Presentación

3Sin embargo, este modelo homogeneizador en cierta medida no logró su objetivo. En este fracaso, el rol de los movimientos indígenas de la Argentina de las últimas décadas – y con mayor vigor en los últimos años - ha sido clave, dado que vienen enfrentando la narrativa del Estado Nación argentino tendiente a negar la existencia de los pueblos originarios a lo largo de la historia. Es cierto que Argentina sigue concibiéndose a sí mismo como el país “más europeo y blanco” de América Latina, pero, en rigor de verdad, los pueblos indígenas no sólo no han desaparecido sino que, hacia finales del siglo XX y con el inicio del XXI, se han conformado como sujetos sociales (Bengoa, 2007; Iturralde, 1991).

5En cuanto a la labor etnográfica que nutre el presente trabajo, efectuamos entre los años 2005 y 2012 diversos contactos formales e informales y, a la vez, realizamos entrevistas abiertas y semi-estructuradas a dirigentes de las organizaciones indígenas, y a sectores asociados a esta problemática. También consideramos el análisis de fuentes de información secundaria como diarios locales, documentos elaborados por diversas instituciones y por las propias organizaciones indígenas.

Nota: en sombreado gris se marcan las áreas correspondientes a Parques Nacionales.

La conformación del Estado Nación argentino y la invisibilización indígena

6La ejecución a fines del siglo XIX de las campañas militares - de carácter genocida - conocidas eufemísticamente como “Conquista del Desierto” (en Pampa y Patagonia entre los años 1879 y 1885) y “Conquista del Chaco” (entre los años 1870 y 1911) se sustentaron, en términos ideológicos, en la construcción del indígena como supuestamente “bárbaro”, “belicoso” y “enemigo interno” (Trinchero, 2007). En este sentido, la metáfora del “desierto” fue clave para legitimar su conquista (Bartolomé, 2003; Quijada, 2000).

7En cuanto al pueblo Mapuche, su sometimiento militar tuvo lugar a fines del siglo XIX después de varios siglos de resistencia, cuando también en Chile se desarrollaba una operación militar similar (denominada “Pacificación de la Araucanía”) (Radovich, 2003). La “Conquista del Desierto” permitió la incorporación de las áreas habitadas por el pueblo Mapuche a la estructura económica del Estado Nación argentino en formación. Además del exterminio y del sometimiento de miles de indígenas, el resultado fue la privatización y concentración de grandes extensiones de tierra. Otro efecto fue el reasentamiento de la población sobreviviente en tierras marginales, adoptando como actividad preponderante la crianza de ganado menor (ovino y caprino) en forma extensiva (Radovich y Balazote, 2009).

8Luego de las conquistas y con el proceso de conformación nacional, las políticas pretendieron homogeneizar en términos culturales a la población asentada en el territorio. Esto se ha dado con particular intensidad en la región de Norpatagonia, donde se aplicaron después de la Conquista, políticas en pos de la estigmatización y homogeneización de la identidad indígena (y también de otros sectores considerados “indeseables”, como inmigrantes chilenos de bajos recursos, muchas veces descendientes de indígenas y criollos).

9De hecho, a lo largo de la historia nacional se ha efectuado una “ritualización de la guerra contra el indio” (Trinchero, 2007:198), constituyéndose su sometimiento y presunta desaparición, en el discurso fundante del Estado-Nación. Esto se ha complementado con otro desplazamiento de la “alteridad”: el de simbolizar al indígena actual siempre a través de atributos ligados de una u otra manera a la noción de “exterioridad” (en relación a lo “contemporáneo”, lo “nacional”, lo “normal”, etc.). El más extendido de estos desplazamientos, y quizás el más eficiente como representación, es el de “extranjería” a través de la identificación estigmatizante, de larga data, de los “Mapuche” con los “chilenos” (Radovich y Balazote, 2009). Esto ocurre también, en menor medida, con otros pueblos, signándolos como supuestamente bolivianos (en el Noroeste Argentino) o paraguayos (en el Noreste). Pero hay otras asignaciones de similar tenor, siempre vinculadas a esta noción de “externalidad”, como las permanentes acusaciones a los indígenas - en especial a sus organizaciones - de “intentos de secesión”, “ilegalidad”, etc.

Primera etapa: el surgimiento de los movimientos indígenas en Norpatagonia, hasta los 500 años del “Descubrimiento de América”

10Para la periodización de diferentes “momentos” del recorrido efectuado por el movimiento indígena Mapuche en Argentina, retomaremos los aportes de Bengoa (2007, 2009). Un primer período “de la emergencia indígena”, según este autor, se inicia en los años ochenta con la aparición de diversos agrupamientos, en su mayoría asociados a la actividad de Organizaciones No Gubernamentales (ONG`s) e iglesias (Bengoa, 2007).

14También por aquellos años fueron surgiendo otras agrupaciones como los denominados “Centros Mapuche” de diversas localidades (Bariloche, El Bolsón, General Roca, etc.). Estos grupos nacieron gracias a la existencia de articulaciones y formas de organización preexistentes y de vinculaciones con diversos sectores sociales de la región, que había sido una zona de exilio interno durante la última dictadura militar (ya que el terrorismo de Estado era menos brutal por su aislamiento geográfico). Esto permitió la presencia de variadas organizaciones sociales, políticas y sindicales que se conformaron con el retorno de la democracia y se consolidaron en los años posteriores. Esta temática ha sido abordada por diversos trabajos (Álvarez et al., 2008; Falero, 2007) referidos a los movimientos sociales en contextos latinoamericanos. Estos aportes remarcan la trascendencia de los espacios de cotidianeidad y de socialización, que han permitido las profundas transformaciones recientes en el accionar de estas organizaciones y en sus efectos sobre el conjunto de la sociedad.

Segunda etapa: los movimientos indígenas en la década de 1990 y la conmemoración de los 500 años del “Descubrimiento de América”

17Continuando con la periodización propuesta por Bengoa (2007), una segunda etapa está dada por la conmemoración de los 500 años del “Descubrimiento de América” y, una tercera, por la emergencia indígena de los años noventa. En el caso de América Latina, los levantamientos indígenas de Ecuador (1991) y Chiapas (1994) son sus puntos más altos.

18En el pueblo Mapuche consideramos la década de 1990 como una única etapa signada por diversos procesos: los “contrafestejos” por los 500 años, la consolidación de las organizaciones indígenas ya existentes, el surgimiento de nuevos grupos y una serie de movilizaciones paradigmáticas como el denominado “conflicto de Pulmarí” (en 1995). Todos estos procesos han contribuido a una profunda resignificación y mayor repercusión de las demandas indígenas en el conjunto de la sociedad - de allí también los cambios que se darían en los años subsiguientes. Un factor clave en las transformaciones de este período está dado por la consolidación de los procesos organizativos indígenas, las crecientes articulaciones con vastos sectores sociales y el reconocimiento a sus demandas, con la consiguiente capacidad de movilización. A la vez, tímidamente, el Estado va efectuando cierta formalización, fruto de estas transformaciones.

19Un punto nodal en este período fue la conmemoración de los 500 años del denominado “Descubrimiento de América”, lo que implicó una oportunidad en toda América Latina para que los diferentes pueblos se organizaran, plantearan sus demandas ante el conjunto de la sociedad y se mostrara la continuidad entre los pueblos prehispánicos y los actuales (Bengoa, 2007). Paradójicamente, en muchos contextos de la región, los “contrafestejos” ocuparon un lugar más significativo que los “festejos” oficiales (organizados por Estados e instituciones hispanas) constituyéndose en un hito que posibilitó visibilizar las demandas indígenas y repudiar el proceso de colonización (Bengoa, 2007).

20En nuestro caso, la dinámica de los “500 años” permitió profundizar los procesos organizativos autónomos que ya venían gestándose en la década anterior, es decir, la elaboración y el fortalecimiento de un discurso propio de estos nuevos sujetos. Scandizzo ha señalado cómo, a partir de los años noventa, las demandas del pueblo Mapuche comenzaron a tener una presencia cada vez mayor en la prensa argentina, donde además, “(…) la imagen del ‘paisano’ poco a poco se diluye para dar paso al mapuche” (2003:11).

24Fueron muy importantes las acciones de solidaridad recibidas desde diferentes sectores sociales, resultantes de las crecientes articulaciones que venimos enumerando. Tal es el caso del apoyo, a través de comunicados en la prensa y participación en las movilizaciones, por parte de sindicatos como la Central de Trabajadores Argentinos (CTA), la Asociación de Trabajadores de la Educación de Neuquén (ATEN) y organismos como la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH), como también del premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel y de algunos diputados nacionales (Radovich, 2000). Acorde con el proceso de “internacionalización” de los movimientos indígenas que se va dando por estos años (Bartolomé, 2004; Briones y Kradolfer, 2008), en los meses siguientes, los dirigentes Mapuche viajaron al exterior y plantearon la situación de Pulmarí en foros internacionales (Nawel et al., 2004).

25La respuesta del gobierno provincial consistió en acusar a los dirigentes indígenas del delito de “usurpación de tierras”, abriendo diversas causas judiciales, acompañadas por una campaña mediática, discursos y notas periodísticas, que enfatizaban las “dudosas” motivaciones y vinculaciones que estarían detrás de estos reclamos.

26Ante la inusitada repercusión de estos hechos, el “conflicto de Pulmarí” se transformaría en emblemático de la lucha del pueblo Mapuche y otros pueblos originarios argentinos. De hecho, como resultado de este conflicto, se recuperaron 42.000 hectáreas de territorios ancestrales indígenas (Nawell, et al. 2004). Desde aquellos años la región se caracteriza por elevados niveles de conflictividad (con diferentes recuperaciones de campos reclamados por las comunidades, desalojos, etc.), así como por la judicialización de la movilización indígena, y por la persistencia de controversias en cuanto a las concesiones otorgadas. A esto se les suman las disputas entre los sectores involucrados (indígenas, pobladores criollos, propietarios privados, empresas, la CIP, etc.) por los cada vez más valorizados recursos y territorios.

¿Una “nueva etapa” en la emergencia indígena?

27En un trabajo más reciente, Bengoa (2009) postula como una dinámica que se viene dando en los últimos años, la existencia de “una nueva etapa en la emergencia indígena”. Esta nueva fase está marcada por la experiencia del gobierno de Evo Morales en Bolivia (a partir del año 2005) y los municipios que surgen en muchos países, en que los líderes y/o las organizaciones indígenas gobiernan las instituciones del Estado, en especial a nivel local (Bengoa, 2009).

32Consideramos que, al igual que las instancias de participación en Parques Nacionales, CIP, CODECI, etc., estas experiencias de articulación con el Estado han implicado un cambio trascendental para los movimientos indígenas, sus dirigentes y a la vez han incidido profundamente en la mayor permeabilidad hacia sus reivindicaciones en la sociedad en su conjunto, más allá de las heterogeneidades y diferencias entre sectores. Las transformaciones se deben a que estas experiencias han aportado múltiples aprendizajes para los dirigentes indígenas y sus organizaciones en lo inherente a las dinámicas de vinculación con estas instituciones, funcionarios, agencias gubernamentales y no gubernamentales, nacionales e internacionales.

33En definitiva, estas formas novedosas de gestión, contribuyen a una mayor presencia de los movimientos indígenas, al acceso a múltiples recursos (vínculos sociales, medios de comunicación, recursos materiales, reconocimientos sociales, legitimidad, etc.) (Valverde, 2011). Tamagno ha sintetizado estas dinámicas al señalar que las políticas públicas recientes “(…) han generado espacios de reconocimiento y legitimación” (…) que “han posibilitado condiciones materiales para que las presencias y las demandas de los pueblos indígenas se expresen” (2011:2).

Nuevas organizaciones indígenas, revitalización de las ya conformadas y reivindicaciones identitarias y territoriales

34Uno de los procesos de gran relevancia en la región en esta última etapa, es la incorporación de nuevas generaciones de jóvenes que han nacido y se han criado en los ámbitos urbanos, y desde allí han revalorizado su pertenencia étnico-identitaria al pueblo Mapuche. Este proceso (comparable al que tuvo lugar en la década de 1980) permite explicar el surgimiento de organizaciones más recientes, como los “Jóvenes Mapuche”, conformadas en la última década. Similares dinámicas vienen siendo analizadas por diversos autores en relación a una multiplicidad de contextos urbanos latinoamericanos, por lo que cualquier enumeración resultaría siempre incompleta. Es el caso, por ejemplo, de los indígenas mexicanos que se han visto obligados a migrar a California (EE.UU.) y han conformado organizaciones oaxaqueñas, mixtecas, zapotecas, o los ejemplos del mismo pueblo Mapuche en contextos urbanos de Chile (Bengoa, 2007).

36La reactualización de la identidad étnica en diversas familias y en las nuevas generaciones que migraron a las ciudades, se relaciona con distintos factores. Algunas prácticas culturales del pueblo Mapuche se pudieron seguir trasmitiendo de generación en generación, como la elaboración de comidas, tejidos y un conjunto de “costumbres” en relación a las tareas rurales. Pero otras a veces no eran transmitidas a las nuevas generaciones y al resto del grupo, dado el racismo padecido, o sólo lo eran fragmentariamente (Crespo y Tozzini, 2009; Radovich y Balazote, 2009; Valverde, 2009). Por ejemplo, la lengua Mapuche (el mapudungún), que no era enseñada a las nuevas generaciones para protegerlas de la persecución de la que eran objeto por desarrollar dicha práctica cultural. Otras se pudieron comunicar en el ámbito privado, funcionando la misma como una “identidad clandestina” (2003:179) – tal como la ha definido Bartolomé para diversos pueblos indígenas. Es el caso de la realización de diversas ceremonias a veces legitimadas como parte del culto religioso cristiano, cuando en realidad en muchos casos son de origen indígena.

37Si no consideramos estos antecedentes históricos, la actualización étnica se convierte en un hecho aparentemente inexplicable, más aún, proclive a ser reducido a una lectura - tanto desde la academia como desde diversos ámbitos políticos y sociales - que la interpreta como una movilización exclusivamente “instrumental”. Tampoco debemos por ello soslayar el carácter dinámico y contextual de la identidad étnica, y de su expresión política, la etnicidad. No se trata de las antiguas identidades rurales que se han “perdido”, sino que han sido, en gran medida, recreadas por los nuevos líderes en estos contextos no tradicionales como los urbanos (Bengoa, 2007: 91).

39Contribuyen a estos procesos las profundas reconfiguraciones en la interrelación entre el campo-ciudad que se vienen dando en toda América Latina (Giarraca, 2001; Teubal, 2001), y desde ya también en esta región. Entre ellas se encuentran las migraciones estacionales de ciertos integrantes de la familia, las migraciones de retorno (urbano-rural), ya sea por el desempleo y la precariedad laboral, la creciente diversificación en las fuentes de ingresos de las unidades domésticas (o “pluriactividad”), el desarrollo de actividades no agrícolas (como el turismo) y la complejización y diversificación de ingresos en los grupos domésticos entre los diferentes miembros por la complementariedad entre las actividades y el momento del ciclo productivo. Esto hace que algunos miembros que retornan de las ciudades al campo, cuenten con experiencias políticas y formación en el sistema educativo formal, lo cual era impensable en décadas anteriores, y a la vez mantengan estrechas vinculaciones con los movimientos indígenas urbanos.

41Si bien las causas de los procesos de actualización étnica son múltiples y sumamente complejas, existe un relativo acuerdo (Bengoa, 2007; Bartolomé, 2004; Iturralde, 1991; Bello, 2004) en vincular el avance de diferentes actividades económicas sobre los territorios en que se asientan las poblaciones indígenas, con los procesos de “emergencia étnica, reetnificación o etnogénesis” (Bengoa, 2007). En este sentido, es necesario considerar la relación intrínseca entre territorio e identidad. El denominado “etnoterritorio”, retomando el análisis efectuado por Alicia Barabas, no sólo provee “(…) la reproducción física de la población sino que en él se desarrollan relaciones de parentesco, culturales, lingüísticas y políticas” (2004:112-113). Así, cuando se avanza sobre los diversos territorios donde se asientan los indígenas, no sólo las implicancias productivas se ven afectadas, sino también las simbólicas, ya que se perturban - además de las condiciones de existencia - las construcciones y cosmovisiones identitarias, y hasta la existencia del grupo mismo (Barabas, 2004).

42En el conflicto de Pulmarí de los años noventa uno de los “disparadores”, además del avance de agentes privados que obtenían “concesiones” en los territorios de las comunidades, fueron las restricciones que implicaban aspectos de la subsistencia pero que también afectaban la identidad como pueblo. Tal es el caso de la prohibición de recolectar y vender “piñones”, fruto del árbol “pehuén” o “araucaria” (Araucaria araucana) que posee un importante valor cultural para el pueblo Mapuche.

Los últimos años: conflictos territoriales, políticas públicas y creciente presencia e influencia de los movimientos indígenas

45Para finalizar, un cambio que se ve plasmado en los últimos años en las repercusiones en el conjunto de la sociedad es que los pueblos indígenas están logrando instalar, a partir del trabajo articulado con otros sectores sociales, una “historia alternativa” que viene a revertir la tradicional invisibilización y exaltación del “exterminio” del indio. Así, se viene poniendo en discusión el relato de la historiografía oficial, recuperando a los pueblos indígenas que, desde la disciplina histórica, eran analizados (o bien reducidos) a “un capítulo previo”, anterior a la historia (Bandieri, 2005).

Final abierto: de la invisibilización a la construcción como sujetos sociales y políticos en movimiento

47En la actualidad, a casi dos décadas de los hechos de Pulmarí, el representante Mapuche en el directorio de la CIP ocupa la vicepresidencia del organismo y según afirman los dirigentes entrevistados: “por primera vez la corporación funciona como debería funcionar, como está previsto en la Ley”. Este destacado cambio, imposible siquiera de imaginar a mediados de los años noventa, fue el resultado de la influencia cada vez mayor de la movilización indígena, junto a un acuerdo con los representantes del gobierno nacional en el directorio de la CIP, explicable a partir de cierto vuelco a favor de los pueblos indígenas en la política del gobierno nacional. Alianza que es a la vez una prueba elocuente del “salto cualitativo” en la capacidad del pueblo Mapuche por medio de sus organizaciones para posicionar sus reclamos, fortaleciéndose como un sujeto social y político con potencialidad (y efectividad) para generar cambios en la sociedad en su conjunto. Sin duda, los conflictos persisten y aún queda un sinfín de problemáticas por resolver, e incluso surgen nuevas. Pero no se pueden desdeñar los considerables avances, tales como los aquí señalados en relación a la CIP.

48A partir del recorrido efectuado, concluimos que entre las causas y condiciones que permiten dar cuenta del desarrollo y consolidación de los movimientos indígenas del pueblo Mapuche, resultan centrales diversos factores contextuales en los niveles globales y locales (Escolar, 2007) que a su vez se materializan en las prácticas e interacciones cotidianas. Podemos mencionar la presencia regional de diversos movimientos sociales, sectores de base de la iglesia católica, y dinámicas regionales que han incidido en los procesos migratorios rural-urbanos de los pobladores, o bien la valorización territorial de las últimas décadas con los consiguientes conflictos que ello genera.

49Es necesario remarcar la trascendencia que han adquirido en la región, desde el retorno de la democracia, diversas organizaciones sociales, políticas y sindicales. Las mismas han sido clave no sólo en las diversas acciones de solidaridad sino en la propia conformación de los indígenas como “nuevos sujetos sociales y políticos” (Iturralde, 1991:29), considerando las estrechas interrelaciones cotidianas y la propia participación indígena en muchos de estos grupos.

50En definitiva, tal como ha señalado Falero (2007) en relación a las transformaciones que generan los movimientos sociales (entre ellos los indígenas), encontramos “(…) procesos colectivos que a su vez producen experiencias y nuevas formas de subjetividad social” (2007: 41). En ellos resulta central la capacidad de generar “(…) un efecto de sensibilización hacia toda la sociedad, la llamada opinión pública y la agenda política en general” (Falero, 2007: 41). Estos procesos han favorecido la conformación de una serie de articulaciones y asociaciones que resultan nodales para la cohesión de un “nosotros”, en oposición a los diferentes “otros”. A su vez, esto ha posibilitado reforzar la propia ligazón del grupo ya que la confrontación interétnica constituye uno de los factores actualizadores de la identidad étnica, que se construye por el contraste con otras identidades (Bartolomé, 2004: 90-91).

51En su momento Barth (Cardoso de Oliveira, 2005) marcó esta diferenciación entre la organización social y la cultura como dos dimensiones de la identidad étnica; los aspectos culturales de la identidad constituyen sus “diacríticos” o atributos operados por los individuos o grupos para marcar simbólicamente sus especificidades respectivas.

52Pero una característica es que esta revalorización actual que se ha ido registrando no implica una contradicción con las representaciones e interpretaciones sobre los orígenes sino que, al contrario, refuerzan el sentido de pertenencia del grupo, como acertadamente lo ha señalado Pacheco de Oliveira (2010) en su análisis sobre los indios “misturados” del Nordeste de Brasil.

53Por otro lado, hay otro aspecto en el que resultan muy significativas las transformaciones que ha generado en el conjunto de la sociedad el movimiento Mapuche - junto a otros sectores sociales no indígenas. Se trata de la impugnación de las tradicionales políticas de negación y estigmatización, en la actualidad cada vez más discutidas. Así, se ha venido conformando una historia alternativa, la historia “no contada” (o la memoria) de los sujetos habitualmente negados en dicha historiografía “oficial”. Se ha contribuido así a dar cuenta de la diversidad cultural del país, y de la insoslayable presencia indígena en la conformación nacional.

55La magnitud de estos cambios nos lleva a plantearnos la necesidad de trascender el examen de los “logros” o “fracasos” de los movimientos indígenas del pueblo Mapuche en relación a los reclamos específicos para situarnos en la complejidad y multidimensionalidad de sus procesos de acción y consolidación. Parafraseando a Bartolomé (2004), la sola existencia de estos movimientos indígenas ya constituye un éxito, dada la visibilidad que han logrado a través de los mismos, su potencial de transformación del conjunto de la sociedad, o el hecho de poder posicionar diferentes necesidades sociales y el propio reconocimiento (Falero, 2007). O como lo ha dicho Álvarez, en relación a los cambios culturales que introducen los movimientos sociales en la región: “Un primer paso en la lucha a menudo tiene que ser establecer - culturalmente - el derecho a tener derecho” (2009:29).

56Alcida Ramos (2011), en su análisis comparativo del indigenismo latinoamericano, ha ilustrado acertadamente estas dinámicas al mencionar cómo con la reforma de la Constitución Nacional de 1994 - cuando los diputados constituyentes reconocieron por primera vez la presencia indígena en el territorio nacional- sin saberlo estaban desmintiendo a las figuras más notables de la historia republicana del país. Este cambio sustancial es en gran medida resultado del accionar de los movimientos indígenas, del cual las organizaciones del pueblo Mapuche son un claro exponente. Un “Rebelde Amanecer”, que ha logrado poner en duda el “gran relato” fundacional del Estado-Nación argentino.