1A expressão “patrimônio imaterial” é uma dessas construções híbridas (como “vida artificial”, cf. Strathern, 1992) que tiram sua força da combinação de imagens referentes a domínios heterogêneos, associando ideias que “naturalmente” não andariam juntas. Se uma cultura pode ser identificada pelas extensões analógicas que permite, ou não (idem), esta extensão é uma que, caberia talvez argumentar, (assim como “vida artificial”) nossa cultura estaria como que predisposta a promover.

8E no entanto essa reinterpretação da vida cultural de um povo ou comunidade “em termos das ideias daqueles que os saquearam” (Handler, 1985:194) não deixa de causar desconforto. É verdade que o deslocamento do foco dos discursos e das práticas de objetivação da cultura, por meio da analogia do patrimônio imaterial, da (unidade da) alta Cultura da nação para a (diversidade das) culturas dos diferentes povos e grupos que podem compô-la, corresponde ao mesmo movimento que criou o conceito antropológico de cultura. Por isso mesmo, os antropólogos deveríamos ser os primeiros a recear as consequências de tal reinterpretação. Como diz Handler, comentando posições no campo do debate sobre a preservação do patrimoine quebequense que, como as dos advogados de nosso patrimônio imaterial, aproximavam-se do conceito antropológico de cultura,

Their argument reflects the ascendancy of a holistic, anthropological concept of culture, yet such a conception depends on an objetification at least as extreme as that of narrower conceptions of the patrimoine, for it focuses on life itself as the object to be preserved, document, and displayed […] [it] transforms “ordinary” life into a stage (Handler 1985:208 — ênfase minha).

9A amplitude mesma do conceito antropológico, sua capacidade potencial de abarcar todos os aspectos da vida, torna-o um poderoso instrumento para a objetivação, por meio da noção de patrimônio imaterial, de “bem cultural de natureza imaterial”, dessa vida como cultura — e dos que a vivem como seus “detentores”. E o problema com isso não está, que fique claro, no fato da objetificação — não há cultura nem vida humana sem objetificação — mas nas suas formas, na conformação dessas formas segundo o modelo do patrimônio que nossa metáfora vem convocar. O conceito antropológico, é claro, faz coisas similares — com consequências talvez um pouco menos sérias, pelo menos enquanto formos capazes de sustentar a diferença entre nossas descrições da vida alheia em termos de um tal conceito e as autodescrições alheias, que podem muito bem prescindir inteiramente dele (e de seus irmãos e primos, como “identidade”, “natureza”, “sociedade”, “indivíduo” etc.). Tal diferença, todavia, é algo que as políticas culturais informadas por este conceito se arriscam a apagar.

Corpos e objetos

11Por ocasião de uma reunião para decidir onde construir o Centro deValorização Cultural dos Povos Nambiquara, conta-nos Joana Miller (2005), um xamã sugeriu a realização de um teste para revelar o xamã mais poderoso, detentor de maior conhecimento sobre sua cultura. Cada xamã deveria retirar de seu corpo seus enfeites e objetos mágicos, tornando-os visíveis para os demais; aquele que extraísse de si a maior quantidade de objetos seria, supõe-se, o vencedor. O conhecimento da cultura associava-se, assim, à quantidade de enfeites corporais possuídos pelo xamã — ou melhor, à capacidade de revelá-los.

12Para os Mamaindê (grupo nambiquara com o qual Miller desenvolve sua pesquisa), todas as pessoas possuem, além de enfeites visíveis, enfeites invisíveis — colares de contas pretas, que envolvem não só o pescoço mas todo o corpo. Chamados genericamente de wasain’du (termo que significa “coisa”, e pode ser usado para designar os pertences de uma pessoa), esses enfeites são tornados visíveis e manipulados pelos xamãs nas sessões de cura. Perdê-los equivale a perder o próprio espírito (resultando em doença, desorientação, incapacidade de reconhecer os parentes ou de sonhar) e efetivamente, nesse contexto, os índios costumam traduzir wasain’du por “espírito” em português (Miller, 2009:62-63).

13O que torna esses enfeites visíveis ou invisíveis, diz Miller, não são as características intrínsecas a eles, mas a capacidade visual do observador: “Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo se revelará sempre como um corpo enfeitado” (2009:63). De modo similar, para os Shipibo (grupo de língua pano do rio Ucayali, no Peru), o corpo humano sempre pode ser visto, “quando se tem a capacidade de fazê-lo”, como permanentemente pintado (Lagrou, 2002:46) — e essa pintura invisível, assim como os colares invisíveis mamaindê, garante a integralidade da pessoa: ela é uma “armadura contra a invasão da doença”, que os xamãs, sob influência da ayahuasca, visualizam com a ajuda de seus cantos (as mulheres sonham, e pintam, os mesmos desenhos).

14Não muito longe dos Shipibo, o exemplo dos Piro nos ensina que, se certos conhecimentos são necessários para ver o invisível, outros dirigem-se a produzir o visível. A pintura dos padrões gráficos que as mulheres executam sobre a cerâmica, os tecidos e o corpo humano têm como produto um tipo particular de yonchi, “desenhos” [designs] — outros tipos são os desenhos das espécies animais, o “primeiro desenho” que é a placenta (com sua rede de vasos sanguíneos) e os desenhos da ayahuasca (“drug designs”, visualizados durante as fases iniciais da experiência alucinógena). Todos esses tipos de desenho constituem “propriedades de superfícies que diferenciam o interior e o exterior de um corpo ou forma substancial” (Gow, 1999:236). Algumas dessas propriedades/desenhos são, diz-nos Gow, intrínsecas aos corpos/formas em questão (caso dos desenhos de animais e da placenta); outras são produtos de conhecimento (caso dos desenhos da ayahuasca e daqueles pintados pelas mulheres). O que Gow nos fala sobre o tipo de conhecimento envolvido na pintura feminina é o que quero enfatizar aqui.

15Como outros conhecimentos especializados, “pintar com desenhos” é algo que se aprende e ensina por “imitação” (o termo piro, yimaka, significa tanto “ensinar” quanto “imitar”). Mas os Piro insistem no fato de que o que é imitado não é a ação exterior executada pela tutora, mas a demonstração de conhecimento em que consiste essa ação enquanto manifestação extracorporal de um conhecimento intracorporal, incorporado, em si oculto. O resultado da imitação é que a aprendiz virá a “ter os desenhos na cabeça”. Isto significa que os desenhos serão conhecidos por ela, e não lembrados: são espontaneamente gerados e executados em sua atividade. Apenas as iniciantes falam em lembrar/não lembrar dos desenhos.

16Esta distinção, que a nossos olhos pode parecer um tanto forçada entre conhecimento e memória, expressa um aspecto importante dos processos temporais da socialidade indígena tal como aparecem no caso dos Piro, e das formas de objetificação que lhes são próprias. Se a memória dos cuidados entre pessoas é o que constitui as relações de parentesco e a sociabilidade piro (Gow, 1991), o cultivo de uma tal memória após a morte é terrivelmente perigoso, e os Piro, como virtualmente todos os ameríndios, procedem a um esforço deliberado de esquecimento dos que morreram, do qual a destruição ostensiva dos pertences dos mortos é um dos aspectos mais evidentes. E no entanto, os ensinamentos, os “costumes dos antigos”, continuam sendo mantidos vivos. Como? Como conhecimento — inscrito no corpo — dos vivos.

O ponto é importante, porque significa que qualquer processo transmortem entre os Piro depende da interiorização desse processo como conhecimento especializado e de sua revelação como um ato sui generis no presente, por uma pessoa viva. Os “costumes dos antigos” são socialmente eficazes apenas porque foram destacados da memória dos mortos e interiorizados como conhecimento especializado. Eles são conhecidos e demonstrados; eles não são lembrados (Gow, 1999:242 — minha tradução).

19A moça saída da reclusão, entre os Mamaindê como entre os Piro (onde ela emerge com o corpo inteiramente pintado por suas “avós”, produzida, enquanto essência da própria beleza humana, como uma verdadeira mulher piro, demonstração do sucesso de sua própria reclusão assim como daquela das “verdadeiras mulheres piro” que a pintaram), é um “objeto”, uma objetificação, sob uma forma eminentemente visível — bela — do sucesso de uma certa sequência de operações e transações — de determinadas relações. Se, por um lado, o conhecimento (como capacidade de “produzir” objetos visíveis) é uma espécie de interiorização do objeto no/pelo sujeito, sob a forma de corpo — o corpo que “sabe fazer”, porque contém em si, latentes, os “objetos” desse conhecimento (os enfeites invisíveis que o xamã mamaindê pode extrair de si, os desenhos que a pintora piro “tem na cabeça”) — o corpo decorado, visível, por outro lado, é um sujeito exteriorizado no que se apresenta patentemente como um objeto — é uma espécie de objeto “patenteado”, ao mesmo tempo único e modelar, no qual estão atestadas as capacidades criativas e revelatórias daqueles que primeiro o “fabricaram” e depois “des-cobriram”, dando a ele sua forma material e visível.

20O momento da visualização, o ato revelatório que cria um corpo (humano ou outro) como objeto acessível visualmente a outros sujeitos, e como algo disponível para suas mútuas transações, é crucial — é também, em geral, cerimonial ou ritual. O concurso de sabedoria xamânica mamaindê não se realizou; ele consistiria, entretanto, em uma modalidade inédita de visualização, um novo contexto revelatório — não a sessão de cura ou a performance ritual habituais, mas um teste em que a capacidade do xamã de tornar visível, de “dar a ver”, um aspecto da realidade ordinariamente encoberto, conferiria como que um título de “propriedade” sobre a “cultura”, afirmando um domínio específico sobre um conhecimento reputado distintivo da “identidade” nambiquara. O que pareceria novo aqui — note-se — não é a importância dessa capacidade (central em todo ritual e xamanismo indígenas), mas a forma, aparentemente extravagante, de competição e de “teste” imposta à sua demonstração, bem como sua associação enigmática, por meio de um contexto específico — a construção do Centro deValorização Cultural dos Povos Nambiquara — ao trinômio propriedade-cultura-identidade.

21Estão ainda por ser etnograficamente exploradas em maior detalhe as ramificações e os desdobramentos que a inscrição política e legal dessas noções hoje acarretam e, portanto, as implicações desses novos contextos revelatórios, dessas novas formas de “dar a ver”, e assim objetificar as relações sociais por meio das quais vidas são vividas (agora sob formas que reconhecemos como as de uma cultura cuja propriedade constitui a identidade de um coletivo). Enquanto não o forem, será fútil especular sobre a extensão ou a natureza dessas implicações. É certo que há muitos paralelos possíveis entre esses novos contextos e formas e aqueles habituais — não quero dizer tradicionais porque, justamente, nada sugere que envolvam uma ideia de tradição, definindo-se talvez, antes, por sua indiferença a ela, bem como às ideias de cultura ou identidade. E esses paralelos devem ser traçados, de maneira a justamente evidenciar os paralelos que não podemos traçar (Strathern, 2001:17). Se escolhêssemos compará-los em termos de diferentes “regimes de propriedade”, poderíamos usar a formulação de Hirsch e Strathern ao se referirem a problemas similares na Melanésia:

Where both property regimes appear to converge is in the moment of revelation which enables a claim to be made. In IPR context this moment is a legal one; in many Melanesian contexts the revelation may literally amount to ceremonial or ritual display. But, in both, creating a visible index to property is the point at which property described as intellectual reveals itself to be a mediator of relationships. Property, it is argued, is a communications technology (Hirsch & Strathern, 2004:11).

22Os paralelos que não podemos traçar ficarão mais evidentes, pois, nos efeitos resultantes da aplicação de uma “tecnologia de comunicação” que depende de contextos legais (ou similares) em um ambiente onde a tecnologia usual depende de contextos rituais: as relações mediadas (de fato, criadas) já não serão, não poderão ser, as mesmas. Para ilustrar este ponto, detenhamo-nos um pouco mais sobre o saber (no sentido de Jaime Machineri) xamânico: de todos os saberes, mais ou menos especializados, que permitem todas as objetificações que poderíamos discutir — os saberes de desenhistas, pintores e ceramistas, de cantores, músicos, narradores, de todos os artesãos, de caçadores, agricultores e cozinheiras — certamente o mais saliente, e não só porque a sanha de uns e a paranóia de outros o coloca no centro das notícias e dos debates concernentes à biopirataria e à proteção dos “conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade”.

Xamãs relutantes e intelectuais inquietos

23Quando se fala em “conhecimento tradicional” no caso das sociedades indígenas, logo vem à baila o saber dos pajés.Trata-se, com efeito, de um conhecimento que tem um valor especial tanto do ponto de vista indígena quanto não-indígena — e, neste último caso, tanto para advogados quanto para adversários dos povos em questão. Não é de surpreender que muitas das experiências recentes envolvendo a aplicação de tecnologias de comunicação (“proteção”, “preservação”, “revitalização”, “resgate”, “registro” etc) de natureza jurídica (ou assemelhada) à “cultura” indígena tenham como objeto conhecimentos do xamã. Não é de surpreender também que muitas dessas tentativas tenham “fracassado”.

24Um caso bem conhecido envolvendo questões de propriedade intelectual sobre conhecimentos indígenas, o da pesquisa sobre plantas medicinais entre os Krahô do Tocantins, pode servir de ponto de partida. O projeto foi iniciado pela Universidade Federal de São Paulo – Unifesp/Escola Paulista de Medicina, que assinou um protocolo de intenções com uma de suas associações, a Wyty-Catë (reunindo 4 de suas 18 aldeias). Previa-se a divisão dos eventuais lucros da utilização econômica dos resultados entre os índios, a Unifesp, a Fapesp e o laboratório envolvido. A pesquisa, envolvendo certo número de pajés e curadores acabou estendendo-se, entretanto, a aldeias não representadas naWyty-Catë, e uma outra associação, a Associação Kapey (União das Aldeias Krahô), sentindo-se excluída, acionou o Ministério Público Federal. O resultado foi a paralisação da pesquisa (sigo aqui o relato do caso feito porThiago Ávila [2004, 2005 e 2006]; ver também os comentários de Carneiro da Cunha [2009]).

25A rixa entre os índios e a suposta incapacidade dos silvícolas em acordaremse civilizadamente para seu próprio benefício foram devidamente ressaltadas pela imprensa (Ávila, 2005); sua inabilidade em definir quem os representa e a facilidade com que mudam de ideia sobre isto fazem afinal parte da imagem de povos sem rei nem lei que perturba as sensibilidades ocidentais (e suas atividades administrativas) desde os primeiros contatos. Se as conotações de incapacidade, infantilidade e primitivismo são evidentemente um preconceito, o fato é que se trata, com efeito, de povos que não têm (não querem) essas coisas (sobretudo no sentido que estas adquirem uma da outra quando vão juntas). Por isso, o problema de quem representa um determinado povo está efetivamente no cerne das dificuldades práticas que quase todos os processos deste tipo enfrentam — assim como o problema correlato de identificar as fronteiras desse “povo”. Ambos os problemas têm sido “solucionados” na prática.

27E os Krahô não se fizeram de rogados. Superaram (aparentemente, ou provisoriamente) suas divergências e, após amplo debate e negociação “internos”, com a participação de todos os caciques e diversos pajés, saíram-se com um projeto (o Projeto Mehcarin: Fundo de Saúde Krahô) de valorização da sua “medicina tradicional” a ser administrado pelas várias associações krahô existentes. Esperavam da instituição parceira (a Unifesp) ajuda na obtenção de recursos financeiros para a atividade dos pajés, viabilizando o transporte de pacientes e, sobretudo, subsidiando aquelas famílias que, por escassez de recursos, não teriam como adquirir os bens solicitados pelo pajé como pagamento por seus serviços. Sob esta condição, concordariam com a continuidade da pesquisa originalmente proposta.

28O projeto Mehcarin não pôde ser abraçado pela Unifesp — temerosa, parece, da responsabilidade pelos resultados de um sistema médico não “cientificamente comprovado”. A pesquisa com as plantas medicinais, em consequência, foi paralisada. Não se pode responsabilizar os índios por esse fracasso, atribuindo-o à sua incurável inconstância, ou a um tradicionalismo arraigado que os tornaria cegos aos benefícios da ciência ocidental. Eles fizeram sua parte: reinventaram instituições, criando não apenas suas associações, mas ainda um novo coletivo, um conselho de pajés, à imagem (disposição circular e concêntrica dos participantes, por exemplo) de outras instituições coletivas krahô, e no entanto subvertendo profundamente (como veremos) o regime de “propriedade” dos conhecimentos xamânicos (Carneiro de Cunha, 2009:339-343). E, ao associarem um projeto de medicina tradicional à pesquisa científica sobre plantas medicinais, dispuseram-se a submeter esses conhecimentos a um tipo de contexto revelatório ainda mais subversivo, que suscita um paralelo com o concurso mamaindê (e talvez nos dê alguma pista sobre essa ideia aparentemente extravagante de testar os poderes dos xamãs e sua enigmática associação a um contexto de “valorização da cultura”).

30As dúvidas do intelectual krahô sobre os saberes dos xamãs não são inusitadas: todo o “sistema” xamânico convive com (senão repousa sobre) a possibilidade de os xamãs estarem, em um determinado momento, não só enganados, como deliberadamente empenhados em enganar, seja quanto a natureza de seu diagnóstico e tratamento — o transe pode ser fingido, a viagem simulada (como aventado sobre a de outro conhecido xamã nambikwara, levado por uma tempestade [LéviStrauss, 1975]), a “doença” tirada do corpo uma coisa qualquer que ele escondia na “manga” — seja, sobretudo, quanto às suas próprias intenções. Em outros tempos, esse intelectual krahô talvez tivesse tentado apaziguar suas dúvidas e inquietações seguindo ele próprio, como Quesalid (Lévi-Strauss, 1975), a carreira de xamã. Hoje, o homem branco coloca à sua disposição outros instrumentos e técnicas — outra magia — e outros contextos revelatórios.

De fato, esse pretendido tradicionalismo do modelo coletivista, neste aspecto concreto, atentava contra um dos princípios básicos do xamanismo yawanawa: o vínculo estreito do conhecimento com o corpo, condição de sua aprendizagem, mas em grande medida também, limite de seu alcance. A importância do papel do corpo no xamanismo como fator limitante impede a aparição de estruturas, mediadoras por outras vias, de poder institucionalizado. Ou seja, na medida em que o poder deve passar pelo corpo do xamã – enquanto indivíduo – e dele depende, a possibilidade de surgimento de uma instituição – não corporal – que controle e sancione o dito poder, se vê impedida. É nesse sentido que haveria uma incompatibilidade entre as cosmologias xamânica yawanawa e a aparição de uma instituição que conseguisse monopolizar politicamente suas capacidades (Carid Naveira, 2005:11).

36Outra maneira de abordar essa “incompatibilidade” é atentar para a diferença profunda entre os contextos e os procedimentos revelatórios em questão e suas consequências. A coletivização dos conhecimentos xamânicos implica uma extração, uma excorporação desses conhecimentos que, no contexto do caso krahô — um contrato entre os índios (representados por suas associações) e a Universidade — emergem na forma de um “objeto” inteiramente novo: não mais o “remédio” (que cura ou não o doente e manifesta a bem-sucedida ou malsucedida relação entre o wajaká e seus espíritos), mas um inventário de “plantas medicinais” cedido, enquanto “propriedade” ou “patrimônio” coletivo dos Krahô, em troca de certos benefícios para as comunidades krahô enquanto coletivos.

37A estabilidade desse objeto inusitado está inextricavelmente entrelaçada à estabilidade desse coletivo também inusitado: a fragilidade de um é a fragilidade do outro — e seria de se esperar que suspeitas quanto à distribuição equitativa dos benefícios (transporte, subsídios), a relutância deste ou daquele xamã, e sabe-se lá o que mais, viessem perturbar o bom andamento do projeto, exasperando os pesquisadores da universidade e exigindo dos índios constantes esforços de coletivização. Isto não significa que o projeto não pudesse prosperar — significa apenas que ele viveria sempre em uma tensão constante entre a estabilidade dos sujeitos exigida pelo contrato (que só poderia ser mantida pelos índios à custa de um gasto de energia considerável, comparável talvez àquele envolvido na realização dos grandes rituais comunais — com o que diminuem as energias disponíveis para estes últimos) e a tendência à incessante conversão de objetos em sujeitos e vice-versa, proporcionada pelos contextos rituais, que pareceria caracterizar os regimes indígenas de subjetivação e objetivação.

39As transformações que isso acarretaria (nele, nos xamãs, nos usuários dos tratamentos xamânicos e dos remédios, ou em nós) são imprevisíveis. Mas o ponto importante aqui é que, do ponto de vista indígena, essa expansão não acarreta efetivamente uma mudança de escala, se tomamos a diferença de escalas como algo que implica uma hierarquização tal que as perspectivas envolvidas nas escalas “mais amplas” seriam mais complexas, relevantes, ou importantes — mais “englobantes” — que as outras. Deste ponto de vista, o saber dos pajés é um “saber fazer” que, mais do que outros, manifesta um aspecto das práticas indígenas de conhecimento que é fácil e rapidamente oculto pela maneira como nós, “ocidentais”, concebemos nossas próprias práticas de conhecimento e as contrastamos com outras. Em particular, a ideia de que, em contraste com a mobilidade de que goza nossa Cultura, sua ciência e suas tecnologias em constante expansão, em contraste com essa capacidade de globalização, as culturas dos povos indígenas são culturas locais, enraizadas em uma ideia de comunidade que envolve identidades estáveis e “conhecimentos tradicionais”.

40Muito antes de os antropólogos começarem a pôr em dúvida tal estereótipo, os xamãs amazônicos (entre outros), viajantes inveterados no tempo e no espaço (visíveis ou invisíveis), tradutores por excelência, encarnações paradoxais do mais local e do mais global (Carneiro da Cunha, 1998), poderiam facilmente contestar esta representação. Como o wajaká krahô que, tendo aceito o presente dos espíritos, passa a “andar de dois”: “vive entre os humanos, mas é diferente deles; ‘vive’ entre [convive com] os mecarõ, mas não é um deles […] ele é um mediador ou melhor um transistor, transita entre os dois mundos, levando informações entre eles” (Azanha, 2005:7) — “um ‘relator’ real, não um ‘correlator’ formal”, como diz Viveiros de Castro, pois “é preciso que ele passe de um ponto de vista a outro, que se transforme em animal para que possa transformar o animal em humano e reciprocamente” (2002:469). No final das contas, talvez nosso intelectual krahô, como Quesalid, estivesse se fazendo (querendo ou não) xamã ao tornar sua a “pesquisa” — a magia — do cupe — em lugar de, ou ao lado de, ou como forma de, valorizar o conhecimento tradicional krahô e validar sua medicina. O que pode nos ajudar a compreender porque o projeto de valorizar a cultura dos povos nambikwara despertaria em um deles a estranha ideia de um concurso de xamãs:

Deste modo, o “Centro de Valorização Cultural dos Povos Nambiquara”, ao invés de remeter à ideia de uma identidade cultural única que antecede as relações, foi concebido como um local destinado à demonstração da capacidade dos xamãs de adquirir outros pontos de vista (Miller, 2005:9).

41E esta capacidade continuará resistindo — espero — à redução do ponto de vista e do saber indígenas a um ponto de vista e a um saber locais entre outros, a “uma cultura” representada por uns tantos índices preeminentes (suas “referências culturais”) que lhe seriam próprios, e que constituiriam seu patrimônio como parte do “patrimônio” cultural global, englobante, da sociedade brasileira (ou da humanidade) — transformando sua diferença em algo que a tornaria igual a todas as outras.

Nota inconclusiva

42A cultura (imaterial) indígena vive apenas em suas materializações, visíveis (o corpo pintado da moça piro; os enfeites da moça nambikwara; o remédio do xamã krahô) ou invisíveis (os padrões gráficos na cabeça das mulheres piro; os enfeites do xamã nambikwara, o hurã do xamã krahô). Dar a ver, revelar — assim como ocultar — essa cultura é parte de sua vida (“social”) — é toda a sua vida, se esta deve ser vivida em termos de conhecimentos, práticas, discursos, interpretações, expectativas e significados específicos cuja relativa coerência os antropólogos constroem como cultura. Pois é por meio dos efeitos produzidos por essas revelações e esses ocultamentos que são tecidas as relações (“sociais”) de que se faz a vida dos humanos — relações com outros humanos, animais, espíritos, brancos.Tecidas de uma maneira específica, porque do que se trata é de relações específicas (entre pessoas, humanas ou não, determinadas: a moça e suas parentas seniores; o xamã e seus espíritos auxiliares), cuja qualidade se reconhece por certas formas específicas (a beleza do padrão; a quantidade de enfeites; a eficácia do remédio).

43Vimos como essas revelações e esses ocultamentos permitem, pois, que certos objetos apareçam como evidência dos conhecimentos ou das capacidades contidos (ocultados) em outros objetos (notadamente, nos corpos dos agentes). Perguntamo-nos sobre os efeitos que novos contextos revelatórios e tecnologias de comunicação — em especial, os providos pelas políticas de proteção do patrimônio imaterial — poderiam ter, estariam tendo, sobre esses processos. Sem poder oferecer ainda respostas, procuramos recolocar a pergunta focalizando certas experiências concernentes ao conhecimento e à capacidade xamânicos.

44A escolha merece um comentário. Os conhecimentos xamânicos, com seus prolongamentos farmacopeicos e por serem assim enquadrados como “conhecimentos tradicionais associados” (à biodiversidade), tendem na maioria dos casos a convocar antes a problemática dos direitos de propriedade intelectual do que o aparato do patrimônio imaterial. Poder-se-ia pois objetar que uma escolha mais natural seriam, por exemplo, desenhos ou enfeites — um tipo de objetificação em que a cultura indígena chega afinal tão perto da Arte que é parte do nosso próprio modelo de Cultura; um tipo de objetificação frequentemente tomado pelos próprios índios como ponto de partida para traduzir nosso conceito de cultura; um tipo de objetificação que, aliás, está no centro de uma das mais desenvolvidas experiências indígenas com esses novos instrumentos, a dosWajãpi (Gallois, 2005). Desenhos ou, sobretudo, enfeites — estes últimos, frequentemente, o protótipo do objeto em muitos mundos indígenas — não proveriam, aliás, uma perspectiva mais direta sobre a dimensão de materialidade e visibilidade cujo caráter constitutivo venho tentando enfatizar neste esforço de problematizar os efeitos de políticas embasadas em uma noção de patrimônio imaterial?

45Sem dúvida, e foi por isso que comecei por eles.Tentando mostrar, entretanto, como os aspectos dinâmicos, criativos e mutáveis desses “bens” fazem deles mais, e outra coisa, que “referência de identidades sociais”. Eles referenciam capacidades pessoais — individuais ou coletivas, mas sempre determinadas de maneira complexa e não coextensiva a qualquer “grupo social” pré-constituído (dotado de uma identidade) e englobante. Sobretudo porque essas capacidades com frequência dependem de relações com agências externas ao dito “grupo”.

46E foi assim que passamos de pinturas e enfeites aos conhecimentos xamânicos (com a inestimável ajuda dos xamãs nambikwara, krahô e seus antropólogos). Pois os conhecimentos e as capacidades que constituiriam o aspecto imaterial da cultura material indígena existem em um mundo em que todo pensamento e toda ação envolvem, em última instância, a comunicação e a mediação pelas quais podemos definir o xamanismo (Sztutman, 2005). Um mundo de sujeitos: um mundo em que conhecer e agir tem como objeto sempre algo que, potencialmente pelo menos, é também um sujeito (Viveiros de Castro, 2002:358ss; cp. Strathern, 1999:239).

47E assim os instrumentos que desenhamos, baseados em nossas próprias tecnologias de comunicação — a ideia de cultura como patrimônio imaterial de um coletivo, por exemplo — tendo em vista identificar (inventariar) práticas, discursos e objetos como algo integrado (um bem) e associá-lo a um grupo, imaginando que é por meio deles que “os grupos representam, realimentam e modificam a sua identidade”, acabam por fazer outras coisas, por produzir outros efeitos. Os pensadores indígenas parecem sabê-lo: pois afinal não são novos efeitos que eles estão buscando quando se aventuram a experimentar com essas tecnologias, incluindo nossas concepções de propriedade. Para começar, a novidade de ter de conservar o que era tido como dado (a cultura antes da “Cultura”?). Na impossibilidade de prever que efeitos serão estes, resta mesmo experimentar.