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Autels en pierre des « lieux de Dieu » tsu’Ssi à Bansoa (Cameroun) : entre art des environnements sacrés et dépôts picturaux rituels

Stone altars of “places of God” tsu’Ssi in Bansoa (Cameroon): art of sacred environments and pictorial ritual deposits
Narcisse Santores Tchandeu, Willy Valdès Kengné et Willy-Yannick Fokam Noulé
p. 67-88

Résumés

Absente des études sur les structures en pierre du Cameroun, la chefferie de Bansoa, au centre du plateau bamiléké, vient de révéler l’une des plus grandes concentrations de pierres dressées et de cairns du Grassland. Elle semble être le reflet de l’enracinement ancien d’une pratique culturelle pérennisée par un peuplement dense, à l’origine d’un marquage systématique de l’espace à travers la multiplication des « lieux de Dieu » tsu’Ssi, conservatoires des écosystèmes sacralisés. Au cœur de ce patrimoine, se trouve la figure mythique du kam’Ssi, sorte de prêtre dont les processions rituelles chargent les autels de pierres de dépôts picturaux aussi symboliques que sensoriels. Ce rapport de l’objet d’étude à une ethnologie encore bien vivante permet d’apprécier celui-ci dans toutes ses composantes et eu égard à l’histoire générale des structures en pierre de la région.

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Texte intégral

Introduction

1Dans les premières synthèses sur le mégalithisme du Grassland, Jean-Paul Notué (2007-2009 : 31) ne manque pas de signaler l’inégalité de la recherche « limitée à quelques sites... sans chercher à avoir au préalable une idée sur l’étendue exacte de la répartition des monuments dans la région ». Élargissant alors le champ de prospection, l’auteur (ibid. : 36) a recensé du pays bamiléké au plateau de Bamenda (fig. 1) « des dizaines de mégalithes dans une vingtaine de chefferies visitées (Bangou, Bangwa oriental, Bandrefam, Bandenkop, Baham, Bandjoun, Bapi, Baladji, Bafang, Bafang, Bana, Bamendjinda, Bamena, Babadjou, etc.) ». La grande majorité des spécimens qu’il mentionne sont positionnés dans les quartiers des chefs Fo, devant leur palais, dans les bois sacrés ou sur la place du marché, ainsi que dans une multitude d’autres endroits accessibles ou secrets. Nos récentes prospections dans la chefferie de Bansoa, au centre du plateau bamiléké ont montré qu’il en existe également au niveau des sous-chefferies et autres quartiers au sein d’une chefferie bien déterminée. Le nombre de structures recensées tend ainsi à s’accroître de quelques dizaines d’autels de pierres à une centaine au niveau des quartiers (originels et délocalisés) du chef fo, lieux par excellence des cultes communautaires.

Figure 1 – Répartition des types de structures en pierres les plus fréquents signalés dans le Grassland

Figure 1 – Répartition des types de structures en pierres les plus fréquents signalés dans le Grassland

© W. V. Kengné & N. S. Tchandeu

2Ces enquêtes de terrain ont aussi contribué à un approfondissement des connaissances sur les rapports privilégiés entre les structures en pierre et la sacralisation des écosystèmes (couvert végétal, cours et chute d’eau, rocher…), jalousement conservés, et sur le rôle du kam’si (« voyant » dans le langage populaire, mais littéralement « notable » ou « représentant de Dieu ») dans l’activité et la transmission de ce patrimoine. En effet, en pérennisant une activité où les performances verbales, rythmiques et gestuelles représentent l’éternel tribut des offrandes et sacrifices votifs, l’officiant charge les autels de pierres de toutes sortes de dépôts. De ces derniers, parfois projetés sur les parois rocheuses, résultent des motifs qui ne manquent pas de questionner la vieille théorie du chamanisme (Glottes & Lewis-Williams 1996), notamment dans l’exécution des premières peintures pariétales identifiées au Cameroun.

3Les multiples lieux sacrés tsu’Ssi à Bansoa ont contribué à ce que cette chefferie soit un centre spirituel de pèlerinage permanent des ressortissants et des chefferies apparentées. Ce rapport au spirituel – manifeste dans l’idée que les populations se font des pierres rituelles encore appelées « pierres de Dieu » ngwouo’Ssi – participe d’une réflexion sur la part des interventions humaines (Notué 2007-2009 : 54-55) et/ou « acheiropoïètes » (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 87-88) dans les récits mythiques ou historiques sur le phénomène mégalithique dans le Grassland.

État des connaissances

4À l’échelle du Cameroun, les mégalithes du Grassland sont actuellement ceux qui ont sans doute fait l’objet du plus grand nombre de publications. Si les structures ont été longtemps étudiées de manière indirecte, surtout à travers le prisme de la littérature ethnologique générale (Migeod 1925 ; Chilver 1965, 1981 ; Geary 1984 ; Nkwi & Warnier 1982 ; Warnier 1985 ; Mveng 1990 ; Perrois & Notué 1997), ces dernières décennies un regain d’intérêt est à noter pour les recherches plus spécifiquement archéologiques (Marliac 1976 ; de Maret 1992 ; Asombang 2004 ; Oslisly 2002, 2007). Il faut ajouter aussi les études en histoire de l’art (Nicklin 1979 ; Nicklin & Salmons 1984 ; Harter 1986 ; Notué 2007-2009 ; Tchandeu 2007-2009, 2016 ; Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017), qui intègrent de plus en plus l’art rupestre et le mégalithisme dans la reconstitution du passé artistique et culturel au Cameroun.

5La littérature ethnologique fait état des premiers rapports des traditions orales quant à la revendication ou non de la paternité des mégalithes par les chefferies surtout issues de la période des rois chasseurs (cfinfra). Ainsi, les réappropriations dès cette période de monuments mythiques (comme ceux de Bamali et de Bambalang), et de nombreux spécimens des chefferies soumises (par exemple celles des chefs mben soumis par Nscharé Yen, fondateur du royaume bamoum) ont été signalées par plusieurs auteurs (Migeod 1925 : 65 ; Geary 1984 : 43 ; Perrois & Notué 1997 : 28 ; Warnier 1985). Il en est de même des évocations concernant d’autres monuments contemporains de la fondation des chefferies conquérantes (Chilver 1981 : 470 ; Nkwi & Warnier 1982 : 32). Si les descriptions de ces représentations sont assez sommaires, elles ont pourtant le mérite de signaler l’importance des structures dans la mise en place, l’organisation et le fonctionnement des institutions sociopolitiques, juridiques et religieuses des groupes humains. E. M. Chilver (1965 : 7) mentionne ainsi une pierre dressée associée à l’arbre du fondateur et à un trou d’offrande votif à Meta et rangée dans la catégorie « pierre du fondateur » par J.-P. Notué (2007-2009 : 50). Ce dernier fait état de structures soit isolées (Bandrefam, Bandenkop, Chomba, etc), soit en paire (Bangwa oriental, Nsongwa) ou regroupées (Kom, Mbatu, Ku Bome-Meta). Dans cette perspective historique, certains travaux ne manquent pas d’aborder des monuments qui commémorent les généalogies régnantes comme à Kom (Migeod 1925), à Nso (Chilver 1981 : 470 ; Nkwi & Warnier 1982) et à Mbatu (Notué 2007-2009 : 41). Au-delà de ce rapport du mégalithisme à l’autorité exclusive du chef fo, J.-P Warnier (1985 : 231) met en évidence à Mankom le droit des notables et des chefs de lignage de posséder des monolithes indicatifs des grades sociaux, dressés au centre de la cour de leur hameau familial. Moins publiées que les autres monuments, les pierres tombales associées aux cultes de crânes ou aux nécropoles royales – mais aussi les pierres tu kadi de serment – sont celles que les auteurs décrivent comme étant les plus sacrées, donc les plus difficiles d’accès, très souvent réservées à un nombre restreint d’initiés (Chilver 1965 : 6 ; Harter 1986 : 105, 106 ; Mveng 1990 : 77 ; Notué 2007-2009 : 59).

6C’est à la recherche archéologique qu’il faut attribuer les premiers inventaires, accompagnés d’une tentative de datation des mégalithes dans le Grassland. R. N. Asombang (2004) a ainsi localisé sur le plateau de Kambé, en particulier dans les secteurs de Saa et de Njimnkang, ce qui paraît être l’une des plus importantes concentrations mégalithiques du pays. Réparties sur plusieurs hectares, les structures sont dominées par des groupes de dizaines de monolithes organisés en carré (Njimnkang), en cercle (Mbomotchou) ou en rectangle (Saa). Si l’auteur rapproche ces productions d’une ancienne manière de bâtir attribuée aux migrants tikar, P. de Maret (1992 : 247-261) relève, en revanche, qu’après le sondage et la fouille d’un des cinq ensembles signalés dans la région, les structures pourraient être aussi anciennes que les pierres debout centrafricaines, soit dater au moins du premier millénaire avant J.-C. Sur le plan chronologique, ces pierres debout ou tazunu (en langue gbaya-kara) du nord-ouest de la République centrafricaine se situeraient entre 1000 BC et AD 1800 (Zangato 1996 : 364). La tradition la plus ancienne est marquée par l’introduction des tazunu sans chambre avec des buttes dominées par des pierres dressées en rangées parallèles ; à partir de AD 50 des tazanu à chambre font leur apparition et, dès AD 1000, des tazunu sans chambre réapparaissent avec des pierres dressées disposées en cercles concentriques, laissant un vide au centre de la structure.

7Faisant aussi écho, dans un premier temps, à l’idée que les monuments du nord-ouest pourraient être contemporains de leurs homologues du Bouar en République centrafricaine, R. Oslisly (2002 : 5) a par la suite pu sonder et dater du xvie siècle deux structures de Kambé (Oslisly 2007 : 10). Le résultat obtenu ne saurait cependant exclure, selon l’auteur, la possibilité d’obtenir des âges plus anciens pour la très grande majorité des productions non encore sondées.

8K. Nicklin (1979) semble être le premier à mener une étude des différents styles de monolithes sculptés et décorés de la Cross River. En mettant en relation l’origine et la circulation des masques en peau et celles des statues monolithiques anthropomorphes akwanshi dans la région, l’auteur (ibid. : 57) suggère que la haute Cross River serait la zone originelle d’un style dont les réseaux se seraient étendus dans la moyenne et basse Cross River (fig. 1). À l’est de cette région, vers le plateau de Bamenda et la plaine de Ndop, d’autres monolithes sculptés et décorés ont été décrits à Nso (Harter 1986 : 106-179), à Guzang, Awing, Baba, Baboungo, Chomba et en pays Meta (Notué 2007-2009 : 40, 42, 55, 56). C’est le cas des grandes pierres sculptées de lézards ou de serpents lovés qui participaient selon P. Harter (1986 : 106) du faste de la maison d’apparat du palais royal de Nso. Sans nier l’essence fonctionnelle de telles représentations, J.-P. Notué (ibid. : 55) ne manque cependant pas d’en relever la plus value artistique : « Même si sa fonction première n’était pas directement « artistique », mais religieuse, le mégalithe est parfois le support privilégié de l’art de son époque et de la culture qui l’a réalisée ». Cette dimension artistique du mégalithe est mise également en évidence (ibid. : 56-62) dans la combinaison de monolithes et de poteaux de bois fourchus et décorés de peintures ou de gravures géométriques. Cette association de structures en pierre au monde végétal participe parfois d’un art environnemental (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 88). Ainsi en est-il de certains monolithes montrant, de manière systématique, des dépôts rituels en surface et un couvert végétal spécifique, souvent exposés en plein cœur d’un enclos ; ou même de la dimension architecturale d’autres pierres dressées ou appareillées, suite à différents types d’arrangements géométriques au sein de l’espace rural ou funéraire (Notué 2007-2009 : 62 ; Tchandeu 2007-2009 : 72-76 ; Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 88-89).

Mise en place de la chefferie et récit traditionnel

9Compris entre 5° 22 de latitude nord et 10° 21 de latitude est, Bansoa est situé au centre du pays bamiléké ce qui justifie que la langue matrimoniale mguemba soit parlée dans quatre des sept départements de l’Ouest Cameroun, mais aussi que Bansoa ait été depuis le xviiie siècle, l’un des plus importants pôles commerciaux de cette région. Dès cette époque, une forte pression démographique implique des politiques expansionnistes surtout menées sous le règne du conquérant Feunku Meneh, cinquième régent des neuf dynasties connues de cette chefferie. Pour restituer globalement ce contexte, L. Perrois et J.-P. Notué (1997 : 33, 34) notent que lors de la fondation des chefferies à partir du xive siècle : « Il y eut aussi des regroupements de chefferies, parfois sous l’action des conquérants prestigieux ou par la suite des transformations économiques et sociales, pour former des entités politiques plus vastes (Bandjoun, Bafou, Bana, Bansoa, Bangangté, etc. […] Au xixe siècle […] l’essor démographique et la prospérité économique ont permis l’expansion (déjà amorcée au xviiie siècle) de certains états dont Bandjoun, Bangangté, Bana, Bagam, Bansoa, Bazou, etc. ».

  • 1 L. Perrois et J.-P. Notué (1997 : 33-35) y font référence pour désigner les vagues de petits groupe (...)

10Si la constitution de ces chefferies centralisées correspond à l’arrivée – en provenance surtout du haut Mbam – des fameux rois chasseurs1, ces derniers ont très souvent trouvé aussi sur place d’anciennes dynasties régnantes, lesquelles ont été soumises par la ruse ou par la force. À Bansoa où ces arrivants se sont imposés sur la dynastie jadis régnante d’une dizaine de chefs soumis de Banock, cette épopée est jalonnée de mythes qui donnent un sens au choix du site, aux lieux sacrés et symboles qui les accompagnent. À ce propos, W. V.Kengné (2012 : 14) fait état des principaux mythes fondateurs de cette chefferie :

  • le mythe du gwouo’o gouong (littéralement « la pierre fondatrice de l’univers »), du nom du site originel de la chefferie Bansoa où se trouve une éminence rocheuse sacralisée, dite « pierre-mère fo’long » (littéralement « pierre du chef » ; fig. 2). C’est au pied de ce rocher qu’une fratrie de quatre chasseurs – futurs fondateurs des chefferies voisines de Bameka, Bamendjou, Bamoungoum et Bansoa – aurait prêté le serment de s’établir séparément dans la région sans jamais mutuellement se nuire. Resté sur place, Djonveu, fondateur de Bansoa va gagner la confiance de son hôte, le chef de Banock, avant de s’emparer par la ruse de son trône ;

Figure 2 – Pierre-mère fo’long dans le quartier éponyme où s’est établi le fondateur de la chefferie de Bansoa

Figure 2 – Pierre-mère fo’long dans le quartier éponyme où s’est établi le fondateur de la chefferie de Bansoa

© N.S. Tchandeu

  • le mythe de go’lah, site de Banock où le chef déchu accompagné de l’ensemble de ses administrés, craignant le courroux du chef Bansoa et de ses alliés, s’abritent dans le sous-sol, miraculeusement camouflés par un énorme rocher. Ce drame aurait rendu le sol arable stérile, au point qu’aucune végétation n’a plus jamais proliféré autour du rocher. En retard lors de ce périple mystique, le prince Kwekamkoum, unique témoin de la scène et ultime héritier de cette dynastie, a toutefois conservé le pouvoir ancestral du chef de terre d’influer sur les rites agraires. Ainsi, à chaque période de semailles, le prince doit transporter de Bansoa à Banock, une calebasse d’huile de palme. Les débordements qui en résultent laissent des traces dont la quantité est un présage de l’abondance des récoltes ;

  • le mythe de nkeu-nta’a-tet du nom d’une chute d’eau sacrée (fig. 3) dont la confluence dans le quartier Fo’long correspondrait aux esprits divinisés de la trinité des chefs fondateurs de Bansoa, Bameka et Bamendjou. Il s’agit d’un lieu où la source d’eau, les rochers et autels de pierres sont des réceptacles aussi bien des sacrifices et offrandes adressés aux fondateurs divinisés que des prestations de serments au nom de la trinité ou même de l’une des divinités.

Figure 3 – Chute d’eau sacrée nkeu-nta’a-tet à Fo’long. Au premier plan, amas de pierres revêtues de dépôts rituels

Figure 3 – Chute d’eau sacrée nkeu-nta’a-tet à Fo’long. Au premier plan, amas de pierres revêtues de dépôts rituels

© N.S. Tchandeu

11Appartenant à la conscience historique plus récente, le mythe du metché – chutes d’eaux limitrophes entre les chefferies de Bansoa, Bafounda et Bamoungoum –, entretient la mémoire sacralisée de certains combattants nationalistes, exécutés et jetés dans les précipices pendant les luttes d’indépendance du Cameroun (entre 1955 et 1962). Dès lors, le site est devenu un haut lieu de pèlerinage où des populations d’origines diverses viennent rendre des cultes propitiatoires associés à des autels aménagés pour apaiser l’âme des martyrs.

Enquêtes de terrain

12C’est dans le cadre d’un projet d’inventaire et de valorisation du patrimoine touristique de la chefferie de Bansoa, promu par l’association des élites locales (AMEIBANS), que nous avons prospecté le terrain à différentes reprises. Seconde étape d’un processus qui a préalablement permis aux promoteurs de sensibiliser les autorités traditionnelles et les populations locales sur le bien-fondé du projet, les enquêtes se sont en conséquence déroulées avec une large adhésion des communautés en termes d’accès aux sources orales et matérielles. Ainsi avons-nous pu approcher, photographier et documenter les représentations les plus sacrées de la chefferie, parmi lesquelles les fameuses pierres gwouo’o Si, sur les lieux de Dieu tsu’Ssi, objets de toutes sortes d’offrandes, de sacrifices et d’interdits. Mais malgré les accords de principe, certains autels de pierres hermétiquement renfermés dans des enclos aux hautes parois n’ont pu être observés et photographiés qu’en contre-plongée.

13Dans certains cas, ces sources orales permettent d’associer l’érection du monument à l’acte du fondateur d’un lignage ou d’une notabilité contemporain à l’établissement de la chefferie vers le xviie siècle, voire à une date antérieure pour les chefferies conquises (la dynastie de Bansoa compte par exemple une dizaine de règnes contre une quinzaine respective à Banock et à Bassossa). Contrairement à ces cas mémorables dont les structures se trouvent en général dans des hameaux familiaux (donc plus évidentes à situer dans le temps par les descendants d’un même lignage), d’autres, en particulier associés aux espaces écologiques (lieux plus ou moins difficiles d’accès, cours et chutes d’eau, bosquets) et communautaires (places du marché), sont moins revendiqués par les populations actuelles, qui reconnaissent volontiers que leurs ancêtres les ont trouvées sur place. Dans ces cas, les monuments peuvent être réappropriés, aussi bien en tant que manifestation des esprits tutélaires des lieux, ou des ancêtres des populations mythiques d’autrefois, que comme celle de la présence sur place de l’Être suprême, dernière hypothèse défendue surtout par les kam’Ssi.

14Orientés par les sources orales et quelques archives sur Bansoa, nous nous sommes initialement intéressés à la toponymie des lieux sacrés des deux chefferies les plus anciennement soumises de Banock et Bassossa. Ceci suivant la logique courante dans le Grassland selon laquelle les migrants postérieurs tendent très souvent de s’approprier ou de se réapproprier les modèles rituels préexistants sur place. C’est par exemple le cas déjà évoqué des chefs soumis de ces deux localités, auxquels les traditions orales reconnaissent respectivement les titres fondamentaux de protecteurs des rites agraires et de maîtres de la pluie, influents sur l’ensemble de la chefferie de Bansoa. Ce rapport aux structures cultuelles initiales est essentiel à la réussite des rituels communautaires les plus importants. Ainsi, les sites originaires d’implantation sont des lieux périodiques de pèlerinage pour les chefferies du Grassland, en majorité déplacées, surtout pendant les périodes coloniales – suite aux politiques de regroupements autour des principaux axes routiers –, ou en proie aux destructions attribuées aux maquisards pendant les périodes de luttes d’indépendance. Dans ce sens, Bansoa compte plusieurs sites de chefferies abandonnés, ou plutôt laissés en veille, dont les autels de pierres révèlent en général des surfaces plus chargées de dépôts rituels que celles des monuments érigés dans ces colonies nouvellement créées autour des axes routiers.

  • 2 Nul doute que ces observations faites par certains natifs de la région (deux d’entre nous) n’ont pa (...)

15Ces enquêtes de terrain ont mis en évidence les charges et accumulations impressionnantes de produits rituels qui enveloppent parfois totalement l’âme des structures étudiées, faits restés peu évoqués jusqu’à présent. Si J.-P. Notué (2007-2009 : 52) note qu’il n’a encore rencontré aucune pierre dressée abandonnée dans cette partie du pays, le cas d’étude de Bansoa révèle en effet que l’intensité des charges rituelles occasionnelles ou périodiques sur les autels de pierres, est très souvent le reflet du degré d’utilisation des représentations, à l’échelle hiérarchique, des hameaux familiaux, des quartiers ou de la communauté. Rapport d’usage qui devient plus impressionnant lorsqu’il engage des consultations quotidiennes des prophètes kam’Ssi autour des autels de pierres aménagés dans leurs propres cases sanctuaires. Ce cas de figure a d’ailleurs rendu possible des observations2 lors des rites propitiatoires (fig. 4) ; activités au cours desquelles nous avons assisté à des performances rituelles, riches d’expressions verbales, gestuelles et visuelles, dont des projections picturales de produits d’essences variées sur les structures en pierre. Si la majorité des photographies prises n’illustrent que certains des produits brillants en surface (huile et noix de palme, sel, kola, poudre d’acajou, pâte de haricots cuits), ces éléments sont en réalité très variés, associant aussi parfois, entre autres, des cauris, des perles, des œufs cassés, des branchages de l’« arbre de la paix » (dragonnier, Dracaena fragrans).

Figure 4 – Kam’Ssi (portant son bracelet initiatique en cuivre) aspergeant de l’eau sur un autel dans un rituel de renouvellement des dépôts sur le site dit nkeu-nta’a-tet à Folong

Figure 4 – Kam’Ssi (portant son bracelet initiatique en cuivre) aspergeant de l’eau sur un autel dans un rituel de renouvellement des dépôts sur le site dit nkeu-nta’a-tet à Folong

© W.-Y. Fokam Noulé

  • 3 Entretien d’août 2018 avec Bockbo André, sous-chef fo’tieh (littéralement « chef soumis » ou « conq (...)

16Dans ce contexte ont été mises en évidence sur le rocher mythique dit pierre-mère fo’long, les premières peintures pariétales identifiées au Cameroun (cfinfra). Découverte qui a ouvert la piste à une autre : celle de cupules associées à des pédiformes et de gravures d’armes. Selon des traditions orales, d’autres peintures existeraient sur le rocher mythique go’lah, apparu miraculeusement sur le site qui aurait englouti le chef de Banock et sa population. Cet endroit est aussi décrit comme celui où le successeur au trône se ferait traditionnellement initié lors des rites laa’kam, selon le sous-chef actuel de Banock3.

17Le contexte orographique de ces structures en pierre est celui d’une orogénèse très ancienne du tissu volcanique, progressivement entamé par l’érosion, qui a mis à nu une arène riche en blocs diversiformes de basalte et de trachyte, habituellement récupérés pour l’habitat et l’aménagement des édifices religieux. Dans ce contexte où les traditions d’érection des pierres semblent avoir disparu, deux hypothèses sont envisageables en ce qui concerne la reconstitution des séquences techniques et technologiques :

  • celle des récits historiques qui parviennent parfois à identifier l’acte d’un fondateur de dynastie derrière la pierre et l’arbuste qu’il aurait simultanément plantés au sol, cas de figure dont la paternité est clairement revendiquée par la descendance ;

  • celle des récits mythiques qui attribuent à des esprits des lieux ou à l’Être suprême Ssi, selon les prophètes de Dieu kam’Ssi, l’érection mystérieuse des pierres rituelles. Hypothèse qui défend l’idée selon laquelle certaines productions trouvées sur place seraient des dons divins dont les modèles auraient inspiré ceux des hommes. L’assimilation de l’ensemble de ces productions au concept lieu de Dieu tsu’Ssi conforterait alors ce postulat divin. Cette hypothèse défendue par les kam’Si et autres opérateurs rituels à Bansoa rejoint celle déjà évoquée (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 87-88) à propos de la controverse des récits mythiques et historiques sur les origines humaines ou divines du mégalithisme dans le Grassland. Mais quelles que soient les origines hypothétiques du phénomène, il est en revanche certain que les acteurs locaux actuels s’accordent sur la conservation durable de ces édifices religieux, notamment en termes de protocoles d’entretien (assainissement et désherbage permanents des alentours) et de sauvegarde du patrimoine (construction et réhabilitation, sans cesse actualisée, des enclos et des cases de protection).

18Les premières synthèses de données que nous présentons ici procèdent d’une réflexion sur la répartition spatiale des représentations, leurs morphologie, rapport sensoriel à l’environnement, fonction, signification et comparaison à l’échelle régionale du Grassland.

Les autels tsu’ssi : distribution et composition

Répartition spatiale

19Différents auteurs (Tardits 1960 : 81-82 ; Marguerat 1983 : 497 ; Perrois & Notué 1997 : 34) ont mis en évidence une décroissance de la densité des peuplements du nord au sud du plateau bamiléké, ainsi que la bipolarisation des réseaux commerciaux dans cet axe nord-sud surtout à partir du xviiie siècle. Le premier réseau, en direction de la zone côtière, contrôlé par les puissantes chefferies du sud (notamment Bana et Bangangté), a pratiqué une économie dominée par le commerce des esclaves et de l’huile de palme. Le deuxième, à destination du Cameroun septentrional, contrôlé par les grandes chefferies du nord du plateau (Bafou, Bansoa, Bandjoun), a surtout commercialisé des produits vivriers divers. « Les marchés de Bangwa, Bandjoun et Bansoa étaient fréquentés à plus de cent kilomètres à la ronde » (Betga Djenkwe 2018 : 43).

20Situé au centre du pays bamiléké, Bansoa était ainsi au carrefour historique des grands échanges commerciaux qui ont cristallisé une densité élevée de populations. Ce positionnement justifie sans doute la présence impressionnante de marqueurs territoriaux, témoins matériels de sociétés agraires foncièrement attachées à la terre. Aussi la légitimation de l’occupation de l’espace passe par la multiplication des lieux sacrés partout où les Bamiléké de Bansoa ont su intimement concilier son action et son histoire avec ce que la nature offre de plus exceptionnel ou mythique. Dans ce sens, certains repères environnementaux participent de manière fondamentale à la répartition territoriale des productions.

21En effet, en essayant de se concilier les esprits tutélaires des lieux, les ancêtres fondateurs de Bansoa ont aménagé des autels de pierres, assimilés aux lieux de Dieu tsu’Ssi, au sein d’environnements aussi variés que les chutes et cours d’eau, les arbres ou autres proliférations végétales, les éminences rocheuses, etc. Les concentrations les plus importantes sont localisées autour de la chute d’eau mythique dite nkeu-nta’a-tet, située dans le premier site d’implantation de la chefferie de Bansoa. Les structures de pierres dressées et les cairns se comptent par dizaine à Folong de part et d’autre d’une piste qui conduit au cours d’eau (fig. 5). En remontant son lit, on passe encore devant une dizaine d’autels de pierres disposés chacun au pied d’un arbre (fig. 6), jusqu’à découvrir le saint des saints, véritable sanctuaire d’une cinquantaine d’autres autels aménagés au bord et au travers même de la chute d’eau (fig. 7). La chute de Metché, site transfrontalier avec les chefferies de Bafounda et Bamoungoum (non visité lors de nos prospections), aurait aussi – aux dires de nos informateurs – été aménagée suivant un parcours rituel qui s’enrichit lorsque l’on converge vers la chute.

Figure 5 – Autels de pierres dressées et en dallage, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de la chute d’eau sacrée dite nkeu-nta’a-tet à Fo’long

Figure 5 – Autels de pierres dressées et en dallage, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de la chute d’eau sacrée dite nkeu-nta’a-tet à Fo’long

© W-Y Fokam Noulé

Figure 6 – Autel de pierres en dallage, recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long

Figure 6 – Autel de pierres en dallage, recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long

© W-Y Fokam Noulé

Figure 7 – Autel de pierres empilées recouvertes de dépôts rituels, près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long

Figure 7 – Autel de pierres empilées recouvertes de dépôts rituels, près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long

© W-Y Fokam Noulé

  • 4 Au cours d’une visite guidée du domaine du chef de Bansoa Feuh Tchinda II Djontu Jean de Dieu en ao (...)
  • 5 Dans la cosmologie bamiléké, la partie gauche de l’être ou de l’univers est considérée comme celle (...)

22Dans le règne végétal, le baobab (Adansonia digitata) et d’autres arbres géants aux racines-contreforts comme le fromager (Ceiba pentandra) se retrouvent couramment dans l’ombre des structures en pierre localisées dans les bois sacrés, marchés et carrefours de quartiers, consacrés aux réunions et aux danses publiques des sociétés coutumières. Ainsi, la place du marché à l’entrée du domaine du chef de Bansoa comporte trois structures monumentales de pierres dressées et des cairns, enfermées chacune dans un enclos et entourant un baobab (fig. 8). Partout où ce géant a été découvert (fig. 9) se trouvent, presque toujours à sa base, des pierres dressées ou disposées en pavement, en nombre et dimensions moins impressionnants que dans la chefferie principale. Dans un cadre absolument réservé, les bois sacrés – bosquets d’eucalyptus dont le chef bansoa se vante d’en conserver le parc le plus fourni du pays bamiléké4 – en abritent aussi plusieurs parmi les plus admirables de la chefferie. Celles que nous avons pu observer – présentées comme des gardiennes protectrices de l’un des bosquets qui jonchent la partie gauche où partie forte5 de l’entrée du palais – sont constituées d’un alignement de quatre pierres dressées (fig. 10). La plus haute d’entre elles, dépassant les 2 m, est dans un enclos aux parois de vannerie.

Figure 8 – Autel de pierres dressées et empilées recouvertes de dépôts rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa

Figure 8 – Autel de pierres dressées et empilées recouvertes de dépôts rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa

© W. V. Kengné

Figure 9 – Autel de pierres dressées et alignées recouvertes de dépôts rituels, à proximité des bois sacrés à l’entrée de la chefferie de Bansoa

Figure 9 – Autel de pierres dressées et alignées recouvertes de dépôts rituels, à proximité des bois sacrés à l’entrée de la chefferie de Bansoa

© W-Y Fokam Noulé

Figure 10 – Autel de pierres en pavement recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré à un carrefour de Bansoa

Figure 10 – Autel de pierres en pavement recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré à un carrefour de Bansoa

© W-Y Fokam Noulé

23Remarquons que dans ces bois sacrés, l’eucalyptus, espèce introduite pendant la période coloniale, mais dont la valeur économique des essences a justifié un contrôle rapide par la classe des dignitaires, constitue d’ordinaire une sorte de barrière naturelle protégeant d’autres espèces végétales plus anciennes et en voie de disparition. C’est le cas du fromager (Ceiba pentandra), du prunier d’Afrique (Prunus africana), ainsi que des arbustes tels le jujubier (Ziziphus jujuba), le Dracaena et le Ficus aganophila. M. Salpeteur (2010 : 20-21, 34) évoque le rapport dynamique entre la conservation d’anciens bois sacrés et l’appropriation de nouveaux, suite aux nombreux déplacements des chefferies, mais aussi à l’initiative commune des chefs bamiléké de protéger les espèces botaniques rares en les entourant de multiples eucalyptus.

24En dehors de ces structures associées aux arbres géants qui marquent puissamment l’espace communautaire, il en existe d’autres en lien avec les arbustes sacrés ; elles sont présentes surtout à l’entrée du domicile du chef, des sous-chefs, des notables et du sanctuaire des kam’Ssi. Les deux sites d’établissements ancien (xviie siècle au moins) et récent (début du xxe-période coloniale allemande) du domaine du chef Bansoa comptent chacun, au niveau de l’esplanade du palais, au moins deux structures de pierres ; elles ont été aménagées au pied de l’arbuste symbolisant respectivement l’emplacement initial du fondateur et celui adopté par son successeur (fig. 11). C’est la même espèce d’arbuste à feuillage persistant, en lien avec une ou plusieurs pierres dressées ou pavées, que l’on retrouve fréquemment à l’entrée ou quelquefois à l’arrière (vers la source d’eau sacrée) du domicile des autres dignitaires. En revanche, un autre arbuste symbolique dit arbre de la paix kwènkeng (Dracaena fragrans), également à feuillage persistant, est souvent présent à proximité des pierres de Dieu qui devancent les sanctuaires des prophètes de Dieu kam’Ssi.

Figure 11 –Structure polygonale de petites pierres dressées, recouvertes de produits rituels, formant un autel aménagé à l’entrée de la chefferie de Bansoa établie au début du xxe siècle sur le site actuel

Figure 11 –Structure polygonale de petites pierres dressées, recouvertes de produits rituels, formant un autel aménagé à l’entrée de la chefferie de Bansoa établie au début du xxe siècle sur le site actuel

© N. S. Tchandeu

Les structures en pierre

  • 6 De nombreuses autres structures – portées sur la figure 12 – ont été signalées par nos informateurs (...)

25Les deux principaux types de structures en pierre à Bansoa sont les pierres dressées et les cairns. En général, les cairns et les petites pierres dressées (de moins de 70 cm de haut) sont répandus sur les sites liés aux fondations de la chefferie de Bansoa au xviie siècle et celles, plus anciennes, qu’elle a soumises. Ainsi, le site de Nkeu-nta’a-tet, sis dans le quartier du fondateur à Folong, comporte un sanctuaire dit « le saint des saints » où se trouvent des amas de pierre dont certains, de forme allongée, évoquent les soutènements d’anciennes bâtisses. Par contre, les cairns surmontés de pierres dressées et les monolithes relativement grands (80 à 200 cm environ) sont en majoritaires sur le site implanté par la chefferie de Bansoa au début du xxe siècle. En l’état actuel de la recherche, sur 187 structures recensées6 (fig. 12), nous avons relevé certaines constances.

Figure 12 – Répartition des autels de pierres recensés et signalés à Bansoa

Figure 12 – Répartition des autels de pierres recensés et signalés à Bansoa

© W. V. Kengné & N. S. Tchandeu

Les pierres dressées

  • 7 Malgré l’absence de fouilles qui auraient permis de déterminer la forme de la partie enterrée de ce (...)

26Elles ne se sont presque jamais isolées (6 cas avec présence de troncs d’arbres abattus ou secs) mais groupées (24 cas de monolithes associés entre eux ou à des espèces végétales). Les pierres dressées, sont conservées dans un enclos (6 cas), ou en lien avec à un amas en bordure des cours et chutes d’eau (19 cas). D’aspect morphologique varié, ces monolithes épousent parfois la forme brute irrégulière ou polygonale de dislocation du bloc (6 cas) ; le plus souvent cependant les blocs semblent avoir subi un équarrissage sommaire laissant l’extrémité supérieure aplatie, oblique ou pointue (28 cas)7. À ce dégrossissement répond le profil moins répandu des blocs arrondis, coniques ou cylindriques à extrémité supérieure voûtée, pointue, aplatie ou oblique (15 cas). L’élévation des structures au-dessus du sol varie de quelques centimètres à environ deux mètres (en moyenne de 50 à 60 cm). Les différences de taille et de volume sont surtout manifestes dans le cas des groupes. Remarquons que, contrairement aux monolithes isolés en général érigés en situation verticale (6 cas), la majorité des groupes révèle une préférence pour les structures asymétriques (43 dont 4 affaissés), mettant volontiers en évidence un rapport de tension des extrémités convergentes ou divergentes entre elles (fig. 13). De telles inclinaisons sont-t-elles délibérées dès l’implantation du monument au sol ? Leurs orientations ont-t-elles un sens symbolique (gauche/droite par rapport à la signification des côtés fort et faible chez les Bamiléké) ou astrologique (est/ouest par rapport à l’orientation de la tête du mort lors de l’enterrement) ? Ou alors sont-t-elles provoquées par les aléas du temps et de l’environnement, notamment l’impact des racines d’arbre sur certains monuments ? Autant de questions sur lesquelles les traditions orales (et en l’absence de fouilles sur le terrain) sont en général restées vagues sinon muettes face à des structures qui ne leur sont pas directement contemporaines.

Figure 13 – Autel de pierres dressées et disposées en pavement, recouvertes de produits rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa

Figure 13 – Autel de pierres dressées et disposées en pavement, recouvertes de produits rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa

© W. V. Kengné

27En réalité, cette description des pierres dressées ne saurait être cohérente si elle ne tenait compte de leur association systématique avec des plants végétaux. En effet, les cas classiques de pierres de fondation laissent à croire que c’est un acte métaphorique que le fondateur d’un lignage reproduit en plantant un arbre en même temps qu’il érige un assemblage de pierres. Les monolithes dans ces cas peuvent être directement fixés au pied de l’arbre, à quelques mètres de celui-ci, ou même à l’intérieur d’une palissade de prolifération végétale. Ce dernier cas de figure, qui met en évidence la sanctuarisation des autels de pierres au sein des enclos ou des cases de protection, justifie la familiarité locale au concept lieu de Dieu tsu’Ssi plutôt que pierre de Dieu gwouo’o Ssi, expliquant la perception globale de l’ensemble, au-delà des unités signifiantes.

Les cairns et amas de pierres

28De formes et de volumes diversifiés, les blocs mobilisés pour les cairns varient des pierrailles légères aux pierres de plus de 100 kg dont le dépôt fixe durablement l’espace. Si, pour la majorité, ces édifices sont de simples empilements (53 cas) ou des juxtapositions de dallages de pierres sèches (65 cas), dans d’autres cas ils font corps avec des pierres dressées de manière centrifuge ou centripète (13 cas). Les associations sont fréquentes avec d’autres éléments tels les végétaux (52 cas), les cours et chutes d’eau (46 cas), les enclos et les cases de protection (33 cas). Mais de manière spécifique, les constructions prennent des morphologies distinctes en fonction de leurs aspect géométrique et proportions et de la manière plus ou moins rudimentaire d’ajuster les pierres.

29La forme d’arrangement la plus élémentaire consiste en une juxtaposition de dalles posées à même le sol ou semi-enterrées constituant une sorte de pavement compact ou délié, suivant des plans variés (fig. 14). Ces pavements de pierres sont parfois disposés au pied d’un ou de plusieurs monolithes dressés, ou aménagés entre ceux-ci. Plus impressionnants par leurs proportions, les amas de pierres se présentent sous diverses formes. Les plus élaborés consistent en cercles de pierres dressées qui entourent les amas de pierre. Mais en règle générale, il s’agit de pierres de formes variées, empilées de manière non systématique et sans hiérarchie de pesanteur, sauf à supposer un ordre rituel prédéfini qui justifie la fréquence des blocs les plus expressifs ou paradoxalement les plus massifs au sommet de la structure (fig. 15). Dans le prolongement de cette configuration, on retrouve les cairns tronconiques au-dessus desquels se dressent des monolithes plus ou moins élancés et plus ou moins enterrés dans le sol. Cette catégorie peu courante compte les structures de pierre les plus hautes, comme celles d’environ deux mètres associées au baobab qui dominent la place du marché à l’entrée de la chefferie de Bansoa.

Figure 14 – Autel de pierres en dallage circulaire, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet

Figure 14 – Autel de pierres en dallage circulaire, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet

© W-Y Fokam Noulé

Figure 15 – Autel de pierres en dallage cylindrique recouvert de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet

Figure 15 – Autel de pierres en dallage cylindrique recouvert de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet

© W-Y Fokam Noulé

Les représentations rupestres

30Un site de peintures et un de gravures ont été identifiés sur des formations granitiques. Le premier est un gigantesque rocher, haut et large à la base d’une dizaine de mètres, dit pierre-mère fo’long dont les parois, formant auvent, portent des peintures. Elles recouvrent une large surface, d’environ 5,50 m sur 2,20 m, dégagée des mousses et lichens qui prolifèrent autour,. Les éléments trouvés sur place, comparables à ceux qu’utilisent traditionnellement les prophètes kam’Ssi bamiléké, permettent de reconstituer les procédés techniques. Pour l’essentiel, il s’agit d’aliments et de résines rituels dont certains auraient été projetés par la bouche, d’autres éjectés du goulot d’une calebasse, ou alors aspergés au moyen de branchages de l’arbre de la paix. L’ensemble de procédés gestuels ont pour conséquence la formation de réseaux aléatoires de tracés géométriques, linéaires, entrecroisés, courbés et mixtes. Dans le cas assez spécifique des tracés entrecroisés, ils mettent surtout en évidence des structures superposées à travers lesquelles on peut relativement distinguer : les motifs les plus récents dus au rouge de l’huile de palme ou à un dépôt d’acajou au premier plan, les pâles silhouettes blanchâtres, grisâtres et noirâtres trahissant au second plan une dégradation progressive des applications (fig. 16). Certains motifs, en l’occurrence les tracés croisés qui paraissent anodins ici, ont également été retrouvés sur d’autres supports rituels, notamment sur quelques troncs d’arbre au pied desquels ont été aménagées des pierres de Dieu.

Figure 16 – Peintures pariétales à motifs géométriques du rocher dit pierre-mère fo’long

Figure 16 – Peintures pariétales à motifs géométriques du rocher dit pierre-mère fo’long

Au sol, autels de pierres disposées en pavement au pied d’un triangle de trois mâts de sacrifice (deux visibles ici), recouverts de dépôts rituels, de branchage de l’arbre de la paix, de tessons et cols de calebasse. À remarquer : siège tripode du Kam’Ssi des lieux (toujours renversé après usage) et cage de poule en vannerie

© N.S. Tchandeu

31À une centaine de mètres de ce site, sur une vaste dalle granitique légèrement bombée, des gravures rupestres affleurent en plein air. Une dizaine de cupules sont regroupées dans sa partie supérieure et quelques motifs d’armes et pédiformes dans l’inférieure. Exceptée une cupule oblongue d’environ 40 cm, les autres, arrondies, ont 8 cm de diamètre moyen, Certains de ces bols sont obstrués par des ensembles de feuilles de bananier renfermant des mets rituels. Cette présence cérémonielle prolonge le sens des cupules en rappelant que, comme dans le cas des peintures évoquées plus haut, le site est exposé à des pratiques rituelles périodiques. À quelques pas de ces cupules, les autres gravures se présentent sous des tracés moins expressifs et relativement dispersés de part et d’autre dans la partie inférieure de la dalle. Parmi elles, s’observe la gravure d’une arme de main comparable à un coupe-coupe (outil traditionnel de défrichage des champs chez les Bamiléké). Plaidant en faveur d’une origine anthropique, le marquage singulier des contours, qui diffère de la régularité des autres types de fissures sur la surface du rocher, permet d’y déceler des formes évoquant parfois celles des armes traditionnelles de l’ouest. Parmi celles-ci se distinguent : l’extrémité de deux lances à pointes simple et double et un pédiforme en bas-relief, forme schématique d’un pied dépourvu d’orteil. L’observation de l’état de conservation des gravures révèle que celles de la partie inférieure de la dalle, plus exposées aux dépôts de sédiments notamment d’humus (activités champêtres et prolifération d’herbes), subissent davantage le phénomène de corrosion progressif de la surface cuirassée du granite.

Art des environnements sacrés, fonctions et significations

Art et lieux de Dieu Tsu’Ssi

32Le cas de Bansoa, comme celui de la grande majorité des chefferies bamiléké, révèle que le choix des lieux sacrés est très souvent tributaire de la beauté, de l’allure pittoresque, ou des qualités orographiques exceptionnelles de certains paysages naturels (Notué 2007-2009 : 33). En témoignent les chutes d’eaux mythiques déjà évoquées de nkeu-nta’a-tet et de metché qui alimentent un réseau de rivières dont le débit intarissable entretient le mythe des eaux sacrées : sources en bordure desquelles chaque grand dignitaire s’est établi en y aménageant des lieux de Dieu. Aucun exemple ne l’illustre mieux que celui du mythe de la pierre-mère fo’long – éminence rocheuse isolée dans l’ancien site de la chefferie de Bansoa –, au pied de laquelle auraient été prêtés les serments fondateurs et pacificateurs des chefferies apparentées de Bansoa, Bameka, Bamendjou et Bamoungoum. Dans cet environnement, un ancien couvert forestier d’altitude aurait progressivement disparu suite à l’émergence des sociétés agraires (ibid.). Sur le site de Shum Laka (nord-ouest) des données fauniques et botaniques évoquent « un environnement mixte de savane et forêts galeries de type montagnard » (Lavachery et al. 1996 : 198, 200-201, 206). L’apparition de fragments d’endocarpes d’une noix oléagineuse entre 7000 et 6000 BP, – qui annonce le commencement de l’exploitation des fruits comme l’élémier d’Afrique (Canarium schweinfurthii) et la noix –, marquerait les débuts de l’agriculture dans la région du golfe de Guinée. Par ailleurs, selon C. Tardits (1981 : 475-484) : « La présence de canarium et de dacriodes edulis attesteraient qu’une ancienne couverture forestière a été remplacée sous l’action de l’homme par la savane arborée actuelle à tapis herbacé qui valut à la région d’être appelée Grassfield par les Allemands ». D’après d’autres auteurs (comme Migeod 1925 : 126 ; Perrois & Notué 1997 : 188), on trouverait encore les correspondances de cette forêt ancienne de type équatorial dans les régions basses et les vallées profondes du sud-ouest, ainsi que sur certaines hauteurs du nord-ouest comme à Oku.

33Le mythe des bois sacrés (nécropole royale et lieu d’initiation des chefs au rite d’intronisation laa’kam) justifie la survivance des parcs boisés. Ces derniers, tout comme les arbres géants – tels le baobab et les arbustes à feuillage persistant –, sont autant de repères peu communs des lieux de Dieu.

  • 8 Terme utilisé chez les Bamiléké pour désigner le substitut du totem, double animal d’une personne h (...)

34Au-delà du règne végétal, il s’agit de toute une perception cosmogonique de l’univers à laquelle le monde animal participe à travers le phénomène de transfiguration métaphorique du pi8. Tel est le cas du mythe nagualiste du serpent tutélaire des lieux sacrés incarné par des plantes liliacées, notamment par une espèce d’oignon. L’analogie entre cette plante qui se développe dans le sol et le reptile est de telle sorte que la semer chez soi est perçu, dans l’imaginaire bamiléké, comme l’acte d’élever un serpent maléfique (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 89). À ce rapport de transfiguration se surimpose parfois un phénomène de personnification lorsqu’il s’agit de lieu de Dieu, protégé par une paire de pierres symbolisant les serpents naguals des jumeaux. L’appropriation bénéfique de ce pouvoir est signifiée par la prolifération d’une ampélidée qui croît au-dessus du sol, en l’occurrence l’arbre de la paix kwènkeng (Dracaena fragrans). Dans la médication traditionnelle, la conception du phénomène de dédoublement de l’homme en animal au sein des lieux sacrés donne lieu à deux scénarios bien connus dans les traditions orales. Le premier met en scène le serpent ou le chimpanzé nagual ayant la faculté de récolter des plantes médicinales dans la forêt et de les transporter jusqu’au lieu sacré, endroit où les produits sont broyés sur un support lithique à l’attention du double humain. Ce dernier, dans le scénario suivant, entre en procession dans le lieu sacré au rythme des paroles incantatoires, du son des clochettes ou des doubles gongs, dans le but de prévenir l’alter ego animal d’une rencontre qui serait fatidique. Ce véritable rituel à caractère dramatique qui, en consacrant davantage la dimension immatérielle du lieu de Dieu tsu’Ssi, met en évidence un phénomène de perception globale de cette entité au sein de laquelle l’autel de pierres, n’est qu’un élément structurant ; mais sa longévité matérielle sait, mieux que tout autre, cristalliser l’esprit tutélaire en garantissant son éternité. C’est dans ce sens qu’il faut, par exemple, considérer la valeur traditionnelle de la pierre rituelle lorsque celle-ci a le privilège de substituer le crâne dans le culte fondamental des ancêtres chez les Bamiléké.

  • 9 Puisque les symboles rituels utilisés (huile rouge, sel, préparation à base de haricots, arbre de p (...)
  • 10 Entretien d’août 2018 dans la résidence du sous-chef de Banang, Mbé Jean.
  • 11 Bien que rapidement évaporée en surface, l’eau (prélevée dans une rivière sacrée) joue aussi un rôl (...)

35À ce rapport de matérialisation des esprits tutélaires personnifiés répond l’expression visuelle et sensorielle des charges rituelles en couches superposées qui rendent encore plus vénérables les lieux de Dieu. Plus que de simples accessoires cultuels, elles sont aussi de véritables signaux visuels riches de formes et de couleurs symboliques qui codifient le regard local (à l’échelle de leur perception commune chez les Bamiléké9) sur la sacralité des lieux de Dieu. Le sous-chef de Basso’o dit à ce sujet qu’ « une pierre qui n’est pas « habillée » passe inaperçue et n’est pas différente d’une autre »10. Ceci permet de différencier les supports lithiques naturels de ceux recouverts du rouge de l’huile de palme, de la poudre d’acajou, de padouk (bois de santal, Pterocarpus soyauxii), ou autres11, tonalités qui font écho à un saupoudrage périphérique de sel, des jujubes de la chance Ndudum, des branchages de l’arbre de la paix, etc. Ce saupoudrage, dominé par le cerne blanc du sel, est censé garantir la protection de l’ensemble. En interpellant le regard sur la présence du sacré, cette charge rituelle symbolique vise en même temps à séduire les esprits tutélaires, ce qui justifie un renouvellement périodique des dépôts : les résines les plus luxuriantes triomphant sur celles déjà pâlies et carbonisées. C’est un langage sensoriel et phénoménologique des symboles visuels qui prend son sens lorsque l’on réalise que certaines structures, parmi les plus sacrées, sont volontairement conservées dans des espaces couverts, afin de préserver durablement leur éclat scintillant. Le cas le plus expressif se trouve dans l’abondance des dépôts rituels qui vont jusqu’à ensevelir quasi intégralement les amas de pierre conservés à l’intérieur des cases de protection, en bordure de la chute d’eau sacrée nkeu-nta’a-tet (fig. 17). Un autre exemple significatif est perceptible à travers les peintures sur le rocher dit pierre-mère fo’long. Les motifs y figurent sur une surface en auvent mettant délibérément les dépôts à l’abri des intempéries et des mousses et lichens qui prolifèrent tout autour du rocher.

Figure 17 – Amas de pierres recouvertes de dépôts rituels, sous une case au lieu-dit nkeu-nta’a-tet

Figure 17 – Amas de pierres recouvertes de dépôts rituels, sous une case au lieu-dit nkeu-nta’a-tet

© W-Y Fokam Noulé

Fonctions et significations

36Le terme vernaculaire consacré tsu’Ssi, littéralement « lieu de dieu », plaide pour une fonction essentiellement religieuse des structures en pierre, qui conditionne celle de l’usage cosmique dans le cadre des activités de voyance, de thérapie et de protection. Il n’est pas exclu que cette fonction religieuse, qui semble contemporaine de la fondation de Bansoa vers le xviie siècle, se soit greffée sur un rôle antérieur, notamment celui de l’appareillage de la pierre dans les soubassements de l’habitat ou la construction des aires de séchage, comme cela a été déjà signalé sur le plateau de Nkambé par R. Asombang (2004) et dont on trouve encore certaines reliques dans les cases de la région.

  • 12 Les modes opératoires de ces deux spécialistes rituels sont très différents : le ngan’negang est un (...)

37En tant que structures magico-religieuses, les tsu’Ssi sont autant liés à des cultes votifs qu’à ceux de la protection, des ordalies, de la mancie, de la guérison et de la purification. Ces édifices sacrés sont de véritables autels liturgiques qui voient le pèlerinage quotidien d’une foule importante de ressortissants bansoa et des chefferies apparentées ; ceci dans le but de rendre des cultes aux ancêtres familiaux, aux esprits tutélaires des quartiers et à la fratrie des rois divinisés de Bansoa, Bameka, Bamendjou, Bamoungoum. Face à toutes sortes de maux, c’est en général le prophète de Dieu kam’Ssi et le médicateur ngan’negang12, intermédiaires entre les puissances divines et les hommes, qui indiquent aux populations la nature des sacrifices et des offrandes à concéder aux esprits concernés. Ensuite le culte, selon la filiation à un ancêtre ou une divinité commune, peut être rendu par tous, du chef de la communauté au citoyen ordinaire. Remarquons que les ancêtres et les divinités interpellés à travers ces cultes ne sont en réalité que des médiateurs entre l’homme et l’être suprême Ssi, d’où l’appellation tsu’Ssi. Si les offrandes classiques d’actions de grâce consistent en des produits essentiellement symboliques ou peu onéreux (en priorité l’huile de palme, le sel, le jujube ndudum, la kola, les branchages de l’arbre de la paix kwènkeng), des sacrifices coûteux (poule et/ou chèvre blanches, brun-marron ou noires) sont parfois exigés pour des rites votifs de guérison, de purification, de protection… Mais chaque élément utilisé répond, selon les traditions orales, à une signification qui en détermine l’ordre relatif d’imposition rituelle ; ainsi, chez certains opérateurs :

  • le feu issu du bûcher, exprime la chaleur censée réanimer et rétablir le contact avec les esprits ;

  • l’eau est une source de pureté et de vérité, gage de la sincérité et de l’éternité des serments ;

  • l’huile de palme, les quartiers de kola, la poudre d’acajou ou de padouk et le sang animal se rapportent à la couleur rouge ou violacée qui traduit différents niveaux accordés à la valeur ou le prix du sacrifice pour le triomphe de la vérité, de l’espérance et de la victoire de la vie sur la mort ;

  • le gâteau de haricot à l’huile rouge se rapporte à l’idée du partage ou de la concorde ;

  • le jujube ndudum est en lien avec les bénédictions et la chance que donnent les ancêtres ;

  • le sel, qui remplace l’usage traditionnel de la cendre, reflète des esprits purs éloignant les impurs ;

  • l’arbre de la paix kwènkeng renvoie à l’idée de la paix, de la tolérance et de l’hospitalité.

38Nous avons eu l’occasion d’assister à la procession d’un kam’Ssi en provenance de la chefferie de Bafoussan. Ce dernier nous a déclaré que l’un des rois divinisés de la chute d’eau sacrée nkeu-nta’a-tet s’était révélé à lui afin qu’il intercède pour l’un de ses patients. Sur chacun des autels (une quarantaine) qui jalonnent la piste donnant sur la rivière principale et sur la chute d’eau, la prophétesse s’est livrée au même rituel :

  • une danse rythmée au son de la flûte et accompagnée d’incantations révélant ses intentions pieuses, en demandant aux esprits des lieux le droit de passage ;

  • des travaux d’entretien de l’autel afin d’attirer la sympathie de l’esprit tutélaire ;

  • la projection d’offrandes sur et autour de l’autel, suivie du partage du gâteau de maïs.

39Arrivé au lieu-dit « saint des saints », sanctuaire aménagé au pied de la chute d’eau, ce rituel s’est enrichi par le sacrifice d’un poulet brun-marron au nom du patient du kam’Ssi.

40Dans tous ces lieux de Dieu se dresse un mât où l’on attache l’animal du sacrifice, ainsi qu’un bûcher où ce dernier, après être égorgé, est cuisiné. Le mets est en partie servi à l’autel, logé dans ses cavités, la partie restante étant consommée par les personnes assistant au rituel. La symbolique du trou, comme canal d’alimentation des esprits, n’est pas fortuite, surtout lorsqu’on sait qu’il s’agit essentiellement des puissances chtoniennes ; ce qui est matérialisé dans la tradition du culte du crâne chez les Bamiléké par un vase funéraire semi-enterré dont l’ouverture reçoit des offrandes. Cela est aussi bien illustré par l’exemple déjà évoqué de la dalle à cupules (à proximité de la pierre-mère folong) renfermant, sous des feuilles de bananier, des mets rituels destinés aux esprits des lieux (fig. 18). Seulement, il ne suffit pas de faire offrandes et sacrifices, il faut aussi en vérifier l’efficience. La satisfaction ou la réponse positive des esprits tutélaires se traduit en général lorsque, quelques jours après, l’offrande est consommée par un essaim de fourmis noires.

Figure 18 – Cupules rituelles affleurant sur une dalle granitique à proximité du site du fondateur de la chefferie à Gwouo’o Gouong

Figure 18 – Cupules rituelles affleurant sur une dalle granitique à proximité du site du fondateur de la chefferie à Gwouo’o Gouong

© N.S. Tchandeu

  • 13 Initiation pouvant durer une dizaine années lorsque les génies possesseurs, d’héritage familial, qu (...)

41Dans le cas des activités de voyance déjà décrits (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 87-88), parmi tous les accessoires rituels, le kam’Ssi est particulièrement lié à la pierre ou gwouo’o Si – littéralement « pierre de Dieu » en langue ngeumba (centre du plateau bamiléké) ou ngueu’lock, « pierre qui voit » en langue nufi (haut Nkam). En effet, ces pierres rituelles interviennent au cours du long rite initiatique13 du kam’Ssi pendant lequel des pierres vont le choisir et l’attraper (l’attirer de manière télékinésique). Ceci en se révélant à l’initié sous un double aspect : les blocs plus ou moins volumineux qui seront élevés au sein d’un trou apparu au kam’Ssi lors d’une chute – on dit alors que le « trou l’a attrapé » afin qu’il puisse à cet endroit établir son autel ; les minuscules pierres naturellement perforées sont enfilées en lourds colliers qui, au même titre que la coiffure rituelle rasta, sont les signes les plus distinctifs de la parure du kam’Ssi.

42Les rites thérapeutiques et de purification mettent surtout en évidence, au centre d’un espace géométrique ritualisé (aspersion du sel et du jujube de la chance ndudum), un siège pourvu d’un marchepied en pierre où est installé le patient. Tout est mis en œuvre pour que ce dernier, isolé des impuretés et des esprits incontrôlés du sol, soit protégé par des esprits propitiatoires que canalisent durablement et irréductiblement les isolants en pierre. Ce rapport à l’éternité justifie aussi que ce médium soit, dans l’histoire d’implantation de la chefferie, le référent le plus fidèle de la prestation des serments, en même temps qu’il constitue l’objet de prédilection qui remplace le crâne lors du culte éponyme.

  • 14 Entretien du 16 août 2018 dans la résidence du chef Feuh de Bansoa nommé Tchinda II Djontu Jean de  (...)

43Par ailleurs, selon les propos du chef bansoa14, sa chefferie serait la terre des lieux sacrés, prenant à témoin la multiplication des lieux de Dieu comme on en dénombrerait de la sorte nulle part ailleurs en pays bamiléké : référence faite à la densité de son parc boisé, conservatoire d’autels de pierres, en proie aux menaces accrues d’urbanisation et de déboisement dans les autres chefferies où les bois sacrés, lieux par excellence qui abrite certains autels de pierre les plus puissants, mais qui est par contre en voie de disparition dans d’autres chefferies. Plus qu’une simple stratégie d’alliance de l’homme avec les esprits tutélaires des écosystèmes privilégiés, la multiplication des lieux sacrés, à l’échelle de tous les quartiers de la chefferie, participe aussi de la légitimation des pouvoirs hiérarchiques des dignitaires qui ont acquis cet illustre patrimoine en héritage. L’aliénation ou la destruction de ce dernier peut être perçue comme un signe de disgrâce de l’ancêtre, et donc de perte de la légitimité traditionnelle du responsable. De ce point de vue les croyances populaires s’accordent à distinguer les notables dits puissants, détenant encore des pierres de Dieu héritées du fondateur, des notables dits pacotilles, démunis de ce patrimoine ou se l’étant récemment approprié. Dans l’un ou l’autre cas, le statut rituel de la pierre de Dieu est sensible à l’état des dépôts projetés qui atteste du degré d’usage dans le temps, annexant parfois totalement certains supports. Compte tenu des procédés traditionnels d’appropriation ou de réappropriation des monuments par des populations qui en revendiquent ou non la paternité, leur rapport rituel à certains produits comme l’huile de palme, le sel (substitut de la cendre) et le jujube – tous utilisés aussi dans le culte du crâne –, laisse croire que ces pratiques doivent être au moins aussi anciennes que la fondation des chefferies.

Comparaison régionale

44Si les structures en pierre du Grassland révèlent des manifestations bien diversifiées, elles semblent pourtant appartenir pour l’essentiel à un fond de civilisation commun, témoin bien au-delà de certaines singularités régionales et de constances significatives. Liées à l’émergence de sociétés agraires ou métallurgistes, les structures monumentales et denses du nord-ouest (Asombang 2004 ; Oslisly 2002, 2007 ; Notué 2007-2009), reconnues comme les plus anciennes, attestent la présence d’un vieux noyau de peuplement régional aussi important que bien organisé. C’est sans doute ce noyau qui véhiculera son modèle culturel, plus ou moins modifié, à travers les mouvements de populations moins denses vers le sud, zone où les structures en pierre sont également peu spectaculaires et moins concentrées. Dans ce sens, la période des rois chasseurs a été un véritable modulateur de la diffusion nord-sud des structures en pierre dont la systématisation, surtout dans le marquage territorial, est la preuve ancienne d’une prise de conscience régionalisée de la valeur foncière attachée à la terre. Les points de convergence de cette civilisation sont manifestes et nombreux au niveau des formes, de l’exposition et des contenus des structures en pierre.

45Les productions régionales sont partout dominées par des pierres dressées et des cairns. Quand elle n’a pas un aspect abrupt quelconque, la pierre dressée revêt de préférence une forme parallélépipédique à sommet oblique ou droit, ou alors une forme ogivale. En pays bamiléké et bamoum, ces monolithes s’élèvent en général de quelques centimètres du sol à environ 2 m de haut, soit en moyenne 1,20 m, qui augmente substantiellement au nord-ouest où les monuments peuvent atteindre quelque 5 m de haut (plaine de Ndop). Les monolithes isolés sont les plus nombreux et assimilés presque partout à la pierre du fondateur ; suivent les couples de pierres évoquant très souvent les cultes gémellaires ; enfin, les alignements, les arrangements polygonaux, quadrangulaires et circulaires sont, dans la plupart des cas, en lien avec des vestiges d’anciennes techniques de construction de l’habitat. Avec leur aspect sculptural phallomorphe décoré de gravures géométriques, les monolithes akwanshi, surtout localisés dans la Cross-River (et en partie en pays meta et à Nso) où ils atteignent rarement 0,80 m de haut, se singularisent dans l’ensemble régional.

46Les cairns, plus ou moins volumineux et de formes variées, sont surtout répandus au nord-ouest (plateau de Kambé), où ils se rapporteraient eux aussi à une ancienne tradition architecturale (Asombang 2004). Par contre les dallages de pierres disposées en une seule couche, moins structurés, sont davantage présents en pays bamiléké, où nous avons mis au jour à Bansoa la plus grande concentration de structures actuellement connues au sud du Grassland. Au-delà des structures monolithiques et des cairns, la localité de Bansoa possède également de rares gravures et peintures pariétales, découvertes qui ouvrent des pistes très prometteuses de recherches.

47Les structures en pierre de la région s’accordent globalement dans leur rapport systémique au marquage territorial, à l’indication des grades sociaux et à la sacralisation des lieux écologiques privilégiés. À l’échelle d’une chefferie et de ses divisions, on recourt partout à une même sémantique de la légitimation de l’occupation des lieux avec :

  • des pierres de fondation très souvent fixées à l’entrée des domiciles du chef, des sous-chefs et des notables ;

  • des pierres frontières localisées tant au niveau des points de repère du découpage administratif des quartiers qu’à celui de certaines limites naturelles (chute, cours d’eau, amas rocheux, arbres géants…) ;

  • des stèles dont la présence est moins remarquable dans certaines cases des crânes des dignitaires que dans les nécropoles royales où elles sont intimement liées à la préservation durable des bois sacrés.

48Tout ceci met en évidence le système complexe d’exposition des structures en pierre, qui ne doivent pas être perçues comme des formes suffisantes en soi, mais comme des éléments structurants d’un écosystème aussi humanisé qu’idéalisé. C’est sans doute le sens à donner au concept lieu de Dieu tsu’Ssi, en langue ngemba, dont les manifestations fréquentes dans l’ensemble du Grassland renvoient à l’association systématique des pierres rituelles aux éléments naturels significatifs. Une spécificité régionale fait surtout ressortir la relation avec certaines espèces végétales comme le baobab, le fromager, les eucalyptus ou certains arbustes, en particulier l’arbre de la paix kwènkeng à feuillage persistant. De telles affiliations symboliques savent rendre toute la magnificence du lieu de Dieu lorsque celui-ci est sanctuarisé au sein d’un petit enclos, d’une case de protection ou d’un espace de quelques centaines de mètres carrés délimité par une palissade et qui interdit l’accès aux bois sacrés du chef Fe. Ce rapport quasi mythique des structures en pierre au système d’organisation hiérarchisée de la société et aux multiples lieux sacrés est sans doute le reflet le plus tangible et durable d’une communauté de croyance. Au centre de celle-ci, le prophète de Dieu kam’Ssi ou megni’Ssi – littéralement « notable et mère des enfants de Dieu » en différentes langues bamiléké, mais dénommé autrement dans les autres parties du Grassland – est celui qu’elle a choisi pour être l’intermédiaire entre les puissances divines et les hommes. C’est vers ce prophète, qui commerce depuis toujours avec la pierre de Dieu, que se réfère inclusivement toute la communauté lorsque ses doutes, ses maux et ses espérances nécessitent un conseil, afin d’accomplir offrandes et sacrifices appropriés vis-à-vis des esprits interpellés. La qualité des offrandes, en parfait accord avec ce que la nature locale offre, participe aussi d’une communauté symbolique qui consacre partout l’usage de l’huile de palme, des noix de kola, de la poudre d’acajou ou de padouk, du sel, des branchages de l’arbre de la paix kwènkeng, du fruit de jujube dumdup, du gâteau de pistache ou de maïs.

Conclusion

49Si de grandes incertitudes persistent quant à l’origine réelle des traditions d’érection des structures en pierre, ici comme ailleurs dans le Grassland où les cas de réappropriations sont légions, cette étude permet toutefois de prendre toute la mesure de la densité et de la systématisation de ce phénomène à différents niveaux de la vie à Bansoa. Les appellations locales tsu’Ssi « lieu de Dieu », de préférence à ngwouo’Ssi « pierre de Dieu » dans la dénomination des autels de pierres, témoignent de l’importance du cadre environnemental (couvert végétal, chute et cours d’eau, chaos rocheux…) dans la perception du phénomène mégalithique du Grassland. Cette perception des structures en pierre met également en évidence la portée des charges rituelles, tant dans la sacralisation durable des édifices que dans l’expressivité symbolique des éléments utilisés. Dans cette optique, la pérennisation des pratiques rituelles, en particulier par les Kam’Ssi, a permis de donner un sens aux différentes structures étudiées. C’est dans ce cadre qu’ont été mis au jour les premiers sites d’art rupestre connus dans le Grassland, parmi lesquels un cas unique de peintures pariétales attestées au Cameroun. En effet, les dernières synthèses publiées sur l’art rupestre au Cameroun (Tchandeu 2016 : 89-119) révèlent exclusivement des gravures rupestres concentrées dans la partie soudano-sahélienne du pays, de l’Adamaoua à l’Extrême-Nord. Cette découverte ouvre des pistes prometteuses de recherche dans ce champ qui demeure encore inexploré dans la région. Dans cette perspective, de nombreuses hypothèses formulées sur l’origine des monuments non revendiqués mais réappropriés par les populations, leur technique d’érection (structuration dans le sol) et leur fonctions premières, invitent à des travaux systématiques de fouilles archéologiques dans l’avenir.

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Notes

1 L. Perrois et J.-P. Notué (1997 : 33-35) y font référence pour désigner les vagues de petits groupes venus du haut Mbam, « dont le chef est un chasseur astucieux, auréolé de certains pouvoirs magiques, qui « colonise » un endroit ». C’est ainsi que les sociétés, naguère segmentaires, auraient progressivement laissé la place dès le xive siècle à celles centralisées dans le Grassland.

2 Nul doute que ces observations faites par certains natifs de la région (deux d’entre nous) n’ont pas toujours eu la distanciation scientifique la plus objective pour étudier les faits. Par exemple, malgré l’autorisation du chef d’avoir accès à tous les sites sacrés, ils ont refusé de s’aventurer sur le site des autels du fondateur de Bansoa à Gwouo’o Gouong, craignant les pires sévices des ancêtres d’après les allégations des traditions orales. Cependant leur participation a permis de mettre en confiance certains Kam’Ssi, réputés comme des personnes mystérieuses. Ainsi les langues de ces derniers se sont peu à peu déliées lorsque, pendant les rituels, ils se sont fondus dans la foule des patients, et ont accepté de consommer une partie de l’offrande en pâte de haricots cuits dont le reste est déposé entre les interstices des pierres des autels.

3 Entretien d’août 2018 avec Bockbo André, sous-chef fo’tieh (littéralement « chef soumis » ou « conquis ») de Banock.

4 Au cours d’une visite guidée du domaine du chef de Bansoa Feuh Tchinda II Djontu Jean de Dieu en août 2018, celui-ci nous a fait remarquer, que lors de sa visite des domaines de la majorité de ses homologues bamiléké, il a observé que tous n’ont conservé qu’un seul bosquet ou bois sacré alors que Bansoa en possède toute une variété, véritable tapis vert autour du palais du chef fo.

5 Dans la cosmologie bamiléké, la partie gauche de l’être ou de l’univers est considérée comme celle dont le pouvoir est le plus insoupçonnée et redoutable : c’est par exemple le côté du chef feuh où il est interdit de prendre place ou, encore, celui sur lequel sont établies les cases des reines mères les plus puissantes où sont procréés les futurs héritiers au trône.

6 De nombreuses autres structures – portées sur la figure 12 – ont été signalées par nos informateurs, en particulier celles de la chute de Metché dont Nkeu-nta’a-tet n’est qu’un affluent ; elles ne sont pas comptabilisées dans cette étude.

7 Malgré l’absence de fouilles qui auraient permis de déterminer la forme de la partie enterrée de ces monolithes, quelques cas de monuments parallélépipédiques renversés révèlent une relative uniformisation de l’aspect des blocs. En outre la dépigmentation apparente de la partie jadis enfouie se reflète sur un quart du bloc environ.

8 Terme utilisé chez les Bamiléké pour désigner le substitut du totem, double animal d’une personne humaine (Perrois & Notué 1997 : 120, citant A. Ripert (1923), Rapport de tournée dans la circonscription de Dschang), s.d., s.l.

9 Puisque les symboles rituels utilisés (huile rouge, sel, préparation à base de haricots, arbre de paix…) sont les mêmes qu’utilisent l’ensemble de la communauté bamiléké dans les pratiques communes du culte des crânes.

10 Entretien d’août 2018 dans la résidence du sous-chef de Banang, Mbé Jean.

11 Bien que rapidement évaporée en surface, l’eau (prélevée dans une rivière sacrée) joue aussi un rôle essentiel pendant ces rituels ; elle est très souvent versée sur toutes les pierres en début de cérémonie.

12 Les modes opératoires de ces deux spécialistes rituels sont très différents : le ngan’negang est un médicateur traditionnel spécialisé entre autres dans une technique divinatoire qui procède surtout par la consultation des accessoires (signe de la mygale, corne radiesthésique, natte battante…) et reçoit en retour une rémunération ; le kam’Si acquiert ses visions par révélation mystique, lui communicant des messages à transmettre absolument aux personnes concernées, sans justifier pour cela d’une récompense.

13 Initiation pouvant durer une dizaine années lorsque les génies possesseurs, d’héritage familial, qui troublent le mental de l’élu, à la limite de l’hérésie, sont puissants et exigent de longs rites de réparation du parrain.

14 Entretien du 16 août 2018 dans la résidence du chef Feuh de Bansoa nommé Tchinda II Djontu Jean de Dieu.

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Table des illustrations

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Titre Figure 1 – Répartition des types de structures en pierres les plus fréquents signalés dans le Grassland
Crédits © W. V. Kengné & N. S. Tchandeu
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Titre Figure 2 – Pierre-mère fo’long dans le quartier éponyme où s’est établi le fondateur de la chefferie de Bansoa
Crédits © N.S. Tchandeu
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Titre Figure 3 – Chute d’eau sacrée nkeu-nta’a-tet à Fo’long. Au premier plan, amas de pierres revêtues de dépôts rituels
Crédits © N.S. Tchandeu
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Titre Figure 4 – Kam’Ssi (portant son bracelet initiatique en cuivre) aspergeant de l’eau sur un autel dans un rituel de renouvellement des dépôts sur le site dit nkeu-nta’a-tet à Folong
Crédits © W.-Y. Fokam Noulé
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Titre Figure 5 – Autels de pierres dressées et en dallage, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de la chute d’eau sacrée dite nkeu-nta’a-tet à Fo’long
Crédits © W-Y Fokam Noulé
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Titre Figure 6 – Autel de pierres en dallage, recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long
Crédits © W-Y Fokam Noulé
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Titre Figure 7 – Autel de pierres empilées recouvertes de dépôts rituels, près de nkeu-nta’a-tet à Fo’long
Crédits © W-Y Fokam Noulé
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Titre Figure 8 – Autel de pierres dressées et empilées recouvertes de dépôts rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa
Crédits © W. V. Kengné
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Titre Figure 9 – Autel de pierres dressées et alignées recouvertes de dépôts rituels, à proximité des bois sacrés à l’entrée de la chefferie de Bansoa
Crédits © W-Y Fokam Noulé
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Fichier image/jpeg, 208k
Titre Figure 10 – Autel de pierres en pavement recouvertes de dépôts rituels, aménagé au sein des racines d’un arbre sacré à un carrefour de Bansoa
Crédits © W-Y Fokam Noulé
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Fichier image/jpeg, 204k
Titre Figure 11 –Structure polygonale de petites pierres dressées, recouvertes de produits rituels, formant un autel aménagé à l’entrée de la chefferie de Bansoa établie au début du xxe siècle sur le site actuel
Crédits © N. S. Tchandeu
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Fichier image/jpeg, 156k
Titre Figure 12 – Répartition des autels de pierres recensés et signalés à Bansoa
Crédits © W. V. Kengné & N. S. Tchandeu
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Titre Figure 13 – Autel de pierres dressées et disposées en pavement, recouvertes de produits rituels, protégé par une palissade sur la place du marché de Bansoa
Crédits © W. V. Kengné
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Titre Figure 14 – Autel de pierres en dallage circulaire, recouvertes de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet
Crédits © W-Y Fokam Noulé
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-15.jpg
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Titre Figure 15 – Autel de pierres en dallage cylindrique recouvert de dépôts rituels, à proximité de nkeu-nta’a-tet
Crédits © W-Y Fokam Noulé
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-16.jpg
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Titre Figure 16 – Peintures pariétales à motifs géométriques du rocher dit pierre-mère fo’long
Légende Au sol, autels de pierres disposées en pavement au pied d’un triangle de trois mâts de sacrifice (deux visibles ici), recouverts de dépôts rituels, de branchage de l’arbre de la paix, de tessons et cols de calebasse. À remarquer : siège tripode du Kam’Ssi des lieux (toujours renversé après usage) et cage de poule en vannerie
Crédits © N.S. Tchandeu
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-17.jpg
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Titre Figure 17 – Amas de pierres recouvertes de dépôts rituels, sous une case au lieu-dit nkeu-nta’a-tet
Crédits © W-Y Fokam Noulé
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 180k
Titre Figure 18 – Cupules rituelles affleurant sur une dalle granitique à proximité du site du fondateur de la chefferie à Gwouo’o Gouong
Crédits © N.S. Tchandeu
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/2540/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 215k
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Pour citer cet article

Référence papier

Narcisse Santores Tchandeu, Willy Valdès Kengné et Willy-Yannick Fokam Noulé, « Autels en pierre des « lieux de Dieu » tsu’Ssi à Bansoa (Cameroun) : entre art des environnements sacrés et dépôts picturaux rituels », Afrique : Archéologie & Arts, 15 | 2019, 67-88.

Référence électronique

Narcisse Santores Tchandeu, Willy Valdès Kengné et Willy-Yannick Fokam Noulé, « Autels en pierre des « lieux de Dieu » tsu’Ssi à Bansoa (Cameroun) : entre art des environnements sacrés et dépôts picturaux rituels », Afrique : Archéologie & Arts [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 15 décembre 2019, consulté le 19 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/aaa/2540 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aaa.2540

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Auteurs

Narcisse Santores Tchandeu

tchandeunarcisse@yahoo.fr

Articles du même auteur dans la revue

Willy Valdès Kengné

kewiv@yahoo.fr

Willy-Yannick Fokam Noulé

Université de Yaoundé I, BP 755, Yaoundé, Cameroun

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Droits d’auteur

CNRS - ArScAn. Cartographie d’après www.geoatlas.fr

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