Introduction

1Au Cameroun, les mégalithes ont le plus souvent été classés selon une typologie qui prend à la fois en compte des critères morpho-stylistiques et d’organisation spatiale. Dans la région de Bamenda (fig. 1), R. N. Asombang (2004) y distingue deux principaux types : les structures monolithiques et les arrangements de pierre de formes géométriques variées (en ligne, rectangle, carré, cercle, etc.). Des catégories analogues de structures en pierre ont également été reconnues par J.-P. Notué (2007/2009 : 52-55) dans la majeure partie des sites archéologiques et villages actuels des Grassfieds, à côté de tumulus constitués de pierres entassées ou empilées, de plates-formes et de fondations d’édifices. N. S Tchandeu (2015 : 240-245) a aussi constitué une typologie basée sur la disposition des pierres entre elles à partir des spécimens des monts Mandara. Celle-ci comporte trois types de structures : les pierres dressées isolées, alignées, arrangées en cercle ou en formant un angle, les tumulus surmontés ou non de pierres dressées, les puits et allées souterraines recouvertes de dalles (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 85).

2Des travaux plus récents ont cherché à dépasser le cadre de la simple classification basée sur l’exploitation de quelques traits morphologiques et organisationnels en définissant de nouveaux critères. Pour classer les autels de pierre magico-religieux dénommés tsu’Ssi de Bansoa dans les Grassfields, N. S. Tchandeu, W. V. Kengné et W-Y. Fokam Noulé (2019) ont ainsi adopté une approche combinant aux critères classiques utilisés des informations sur les pratiques rituelles souvent en rapport avec l’environnement. Appréhender ces monuments selon le rapport à l’environnement a permis de montrer leur rapport systémique au marquage territorial, à l’indication des grades sociaux et à la sacralisation des lieux écologiques privilégiés comme les cours et chutes d’eau, les enclos et les cases de protection. Pour affiner la typologie et apporter des réponses à des interrogations plus particulières sur la chronologie et l’évolution stylistique dans les productions akwanshi de la moyenne Cross River (Nigéria), N. S. Tchandeu et S. Hassimi (2021) ont suivi une démarche combinant la morphologie, l’iconographie (sculpture en bois et arts du corps) et la chronologie. Leur séquence stylistique se compose de trois phases successives : une période pré-ikom liée à des monolithes bruts ou sommairement dégrossis, une période des généalogies ikom caractérisée par des monolithes phalliques à ombilic et une période de la traite marquée par des monolithes anthropomorphes à scarifications identitaires. Cette approche typologique rend compte de la forte valeur morpho-stylistique et historique des monolithes akwanshi.

3À la différence des mégalithes des autres régions du Cameroun, classés et comparés selon différents critères, ceux du Faro n’ont jamais fait l’objet d’une étude typologique systématique. Si F. Dumas-Champion (1986) a bien visité quelques villages possédant des pierres dressées dans les monts Alantika, elle n’a pas fourni de description détaillée de leurs monuments. La région du Faro est pourtant riche d’un mégalithisme varié. Il y est associé à des restes d’occupation datant de ces derniers siècles et est encore particulièrement vivant de nos jours dans les montagnes et leurs alentours. Bien qu’une description sommaire ait signalé l’existence de deux traditions mégalithiques analogues et actives – occupant respectivement les pays koma, dans les monts Alantika, et Dowayo, dans la région de Poli (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017) –, les spécimens en pierre de ces régions n’ont pas encore fait l’objet d’une recherche de grande ampleur sur leurs caractéristiques morpho-stylistiques, fonctionnelles et symboliques. Par ailleurs les constructions en pierre de cette partie du bassin de la Bénoué sont de plus en plus menacées de destruction par l’érosion, mais aussi par une modernisation galopante et par les conversions au christianisme et surtout à l’islam. Une publication récente rend ainsi compte des menaces qui pèsent sur ce patrimoine (Mezop Temgoua-Noumissing 2022). Si on laissait ces monuments et sites disparaître sans les étudier, on perdrait les opportunités qu’ils offrent pour la compréhension et l’interprétation des mégalithes en contexte archéologique.

5Au Faro, certains spécimens en pierre sont des monolithes isolés, mais la plupart appartiennent à des groupes de pierres dressées. Or, si la morphologie et la taille des monolithes ne paraissent guère varier entre les deux rives de la rivière Faro, leur effectif, leur organisation et leurs « accessoires » (objets généralement en association avec ces structures) semblent montrer de grandes dissemblances. Est-il donc possible de faire une distinction morpho-stylistique et structurelle nette entre les catégories en pierre observées dans cette région ? Quelles sont les formes de combinaisons pierre-accessoire les plus fréquentes pour en faire des critères classificatoires ? Est-il possible de comprendre leur utilité ? La morphologie des structures mégalithiques et le type de mobilier les accompagnant peuvent-ils être des indices témoignant de leur fonction ?

6L’ethnographie constitue ici une source d’information irremplaçable, étant donné qu’elle permet directement de faire des observations de terrain et de collecter des données qui enrichiront considérablement l’analyse archéologique (Gallay 2011 ; Lyons 2017 ; Mayor 2005 ; Mezop Temgoua-Noumissing 2011, 2017, 2020 ; Stahl 2017). La pertinence de cette approche tient au fait que nous nous plaçons dans une étude qui est à la fois historique et ethno-archéologique.

7Lorsqu’on s’appuie sur le sens premier du terme mégalithe, on note qu’il se réfère à des constructions faites d’une ou de plusieurs grandes pierres, indépendamment de leur contexte ethno-culturel (Laporte et al. 2022 : 15-17). Aujourd’hui en contexte africain, cette vision est progressivement abandonnée au profit d’une perception qui intègre la signification des mégalithes pour chaque groupe (Asombang 2004 ; Laporte et al. 2022 : 15-17 ; Marliac 1976 ; Vidal 1969, 1992). Le terme mégalithe renvoie ici à toute réalisation humaine constituée de pierres de taille variable, le plus souvent sélectionnées, dressées et/ou assemblées et accompagnées ou non d’autres éléments (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017). Il s’agit généralement d’objets ayant un caractère commémoratif, symbolique, religieux, thérapeutique, politique ou social (Mezop Temgoua-Noumissing 2022).

8L’étude s’ouvre par une présentation du cadre chronologique et socio-culturel du Faro et du corpus analysé. Elle propose ensuite une typologie morpho-stylistique et structurelle des mégalithes étudiés et détermine leur fonction et représentation. En conclusion, sera examinée la portée de ces résultats dans le cadre régional.

Cadre chronologique et socio-culturel

9Le Faro, du nom de la rivière qui le traverse, désigne un département du Nord du Cameroun d’une superficie de quelque 11785 km². Terre d’importants contrastes topographiques, cette partie du bassin de la Bénoué est dominée à l’ouest et à l’est par les monts Alantika et à l’est par les massifs de Poli, qui ont été des « zones-refuges » pour de nombreuses populations au cours des derniers siècles (fig. 2). Dans les monts Alantika, les villages s’étagent entre 400 et 2000 m d’altitude. Du côté de Poli, le pic le plus élevé est le Hosséré Vokré à 2049 m d’altitude (Boulet 1972).

10Le Faro se caractérise par une grande diversité ethnolinguistique : pas moins de treize langues y sont parlées actuellement dans cet espace situé dans ce qu’on appelle la « ceinture de fragmentation », au carrefour de trois des grandes familles linguistiques représentées sur le continent africain : les familles afro-asiatique, Niger-Congo et Nilo-saharien. Les langues koma (gimme, gimnime et ndera), kobo, dowayo, duupa, lonto, pano et dii – appartenant toutes au rameau Adamaoua oubanguien – y côtoient le fufuldé de la famille ouest-atlantique et le gbwata du groupe tchadique (Dieu & Renaud 1983 ; fig. 2). À cette diversité linguistique se combine une large palette d’identités ethniques, reflétant des systèmes d’organisation sociale qui varient de groupes centralisés (Foulbé, Tchamba, Dii, Bata) à des groupes segmentaires (Koma, Doayo, Duupa, Kolbira, Voko, etc.), mais ayant tous en commun des sous-groupes socio-professionnels de forgerons castés ou non. Les forgerons ont un statut particulier dans la région et ont, jusqu’à nos jours, conservé une grande importance rituelle. Pour ces raisons, les forgerons vere sont encore souvent invités chez les Tchamba et les Bata pour diriger les circoncisions et les funérailles, dans la mesure où des forgerons tchamba, étant devenus musulmans, se refusent à prendre en charge certains aspects des opérations relevant de leurs compétences, qu’ils qualifient de pratiques animistes. Cependant, ils croient fermement que la dimension mystique et les techniques sont inextricablement liées si l’on veut aboutir à un résultat positif (Mezop Temgoua-Noumissing 2011 : 82). Chez certains Koma, ce sont généralement les forgerons vere dont les femmes sont potières qui coordonnent, par exemple, la mise sur pied de l’autel en pierre où siègent les membres du vome (Dumas-Champion 1987 : 147). Les prêtres rituels et les spécialistes de la fabrication des emblèmes (couteaux de jets, sceptres sculptés en bois, faucilles…), des instruments (rhombes en fer, flûtes en bois dites vome fose) et des récipients rituels décorés de boutons appliqués du vome viendraient encore du groupe des forgerons vere de Yola au Nigeria. L’influence de ce groupe d’artisans reste d’ailleurs encore très perceptible dans le domaine de la production de la céramique, où ils sont considérés comme les inventeurs de la poterie actuelle (Gosselain 1999 ; Mezop Temgoua-Noumissing 2011). En territoire dowayo, c’est aussi le forgeron qui implante les mégalithes beto walo, sur lesquels il adossera la dépouille avant de procéder à l’enterrement, et qui sculpte le poteau en bois, élément qui accompagne toujours certains types de mégalithes sur la rive est du Faro.

11La diversité socio-culturelle du Faro conforte l’idée que cette partie du bassin de la Bénoué est un terrain de rencontre des populations. Il faut noter que de profonds bouleversements identitaires affectent la région. Le plus connu est le processus de « foulbéisation » (adoption de la langue, de l’identité et de certaines pratiques foulbé) observé depuis le début du xix^e siècle (Fardon 1988 ; Mezop Temgoua-Noumissing 2020 ; Mohammadou 1978, 1982). La phase de domination foulbé est précédée de deux périodes : l’une débutant dès le xv^e siècle AD et marquée par l’apparition d’une poterie ornée essentiellement à l’épi de Blepharis sp., accompagnée de l’avènement de pipes et de disques sur tessons (phase 2), et l’autre commençant vers le xi^e siècle AD signalée par des pavements en tessons et une poterie décorée aux impressions de roulettes de fibre plate pliée, de cordelette torsadée et d’une roulette en bois gravée (phase 1 ; Mezop Temgoua-Noumissing 2011 ; 2017).

Présentation et chronologie relative des villages étudiés

13Les 140 pierres érigées prises en compte dans cette étude ont surtout été identifiées grâce aux informateurs locaux. Elles proviennent de 32 villages distribués dans deux régions : l’aire des monts Alantika, située à l’ouest de la rivière Faro, et la zone des massifs de Poli-Djounté, à l’est de cette dernière (fig. 2, tabl. 1). Nous avons choisi de travailler dans ces deux régions afin d’étudier les variations morpho-stylistique et structurelle des mégalithes pouvant les caractériser.

15Dans la partie méridionale du même massif, chez les Koma Kompana, une population vivant entre les Koma Gimbe, au nord, et les Tchamba, des pierres comparables ont été identifiées dans trois anciens villages liés entre eux selon l’histoire orale du clan woulba : Pantou (8), Tipiko (3) et l’ex-Woulba (3). L’érection des premiers monolithes dans les anciens villages de Pantou et de Tipiko remonterait au début du xix^e siècle et serait l’œuvre des héros fondateurs Goulou et Vomzié, deux frères woulba. Les autels visités à l’ex-Woulba seraient plus récents. Cette communauté les aurait implantés lors de leur descente des sommets, au début des années 1930, lorsque le contexte politique régional est devenu plus serein suite à la présence des Européens. En effet, avec la création d’une base militaire française à l’ancien Wengay en 1936, les montagnards des monts Alantika seront affranchis de la tutelle des Foulbé et placés sous l’administration directe du chef de subdivision de Poli.

18Le mégalithisme au Faro semble donc s’organiser suivant la topographie de la région où l’altitude varie entre 400 m et 2318 m. Les mégalithes sont principalement répartis dans les massifs et leurs alentours (fig. 2) ; ils demeurent rares sur les berges du Faro, où vivent majoritairement les Foulbé, Bata et Tchamba islamisés. Cette distribution actuelle peut en grande partie se justifier par la conquête foulbé du début du xix^e siècle qui a vidé la plaine de la majorité de ses occupants et provoqué ainsi la destruction du réseau religieux et rituel en place. Les Bata et certains groupes tchamba y ont d’ailleurs connu une assimilation religieuse presque totale (Mezop Temgoua-Noumissing 2020).

19En général, l’installation d’un village s’accompagne de l’érection de pierres de fondation très souvent placées à l’entrée des domiciles du chef, des sous-chefs et des notables. Les traditions orales sur la mise en place des villages étudiés permettent ici de reconnaître trois périodes principales d’érection des mégalithes de fondation (tabl. 1) :

• • 7 Une présence de mégalithes dans les montagnes avant l’occupation massive des sommets est aussi envi (...)

  pierres anciennes érigées dans les massifs dès le commencement du xix^e siècle et utilisées jusqu’à nos jours ; quoiqu’il soit encore difficile de connaître la profondeur historique exacte du mégalithisme dans le Faro7, les plus anciens monuments visités auraient été dressés dans les massifs vers 1830, à l’époque du début de la guerre sainte ; les structures de Bimlerou-haut, de Balengi, de Gbakipa, de Youguepaï, de Naguepaï et de Librou dans les massifs des Alantika font partie de cette période ;

• pierres anciennes implantées vers 1830 et abandonnées en 1930 pour des répliques en plaine ; Nguelepaï, Pantou, Tipiko, Koala, Duri, Djounté petel 1, Djounté petel 1 et Digha appartiennent à cet épisode ;

• pierres dressées plus récentes dans les piémonts et la plaine dès le début du xx^e siècle ; les monuments visités à l’ex-Bimlerou-bas, L’ex-Woulba, Guédé, Balgou Lesdi, Vokba, Mali, Bogdou, Djounté Manga, Boli, Wanté, Notcha-Serre, Sanguelou/Godé, Malwadou, Konglé et Djelepo ont été implantés durant cette phase.

Critères de classification morphométrique et stylistique des mégalithes

20Dans un premier temps, à partir des variables de notre matériel, nous avons constitué une typologie morpho-stylistique. Dans un second temps, nous avons tenté d’identifier les raisons de la construction des mégalithes et la fonction symbolique de ces structures. Les données prises en compte dans l’analyse morpho-stylistique ont été relevées sur les pierres et le mobilier les accompagnant. Elles proviennent de 140 pierres, dont 68 ont été observées sur la rive est de la rivière Faro et 72 sur la rive ouest de ce même cours d’eau (fig. 2, tabl. 1). De cette dernière région, où le mégalithisme est encore particulièrement vivant, provient le plus grand nombre de villages à mégalithes recensés (soit 20 occupations sur 32). Les observations de terrain et la collecte d’informations sur l’histoire orale ont permis d’enrichir considérablement l’analyse fonctionnelle des exemples anciens abandonnés et/ou partiellement détruits.

Tableau 1 – Répartition spatio-temporelle des pierres érigées par village et groupe ethnolinguistique dans le Faro

Âge relatif des pierres Localisation des pierres		1830-1930	1830 à l’actuel	1930 à l’actuel	Total
Rive ouest
Gimbe	Bimlerou-haut Balengi Gbakipa Nguelepaï Youguepaï Duri Naguepaï Librou FA/12 Ex Bimlerou-bas Koalo	- - - 01 - 01 - - 03 - 01	13 06 14 - 02 - 02 02 - - -	- - - - - - - - - 03 -	13 06 14 01 02 01 - 02 03 03 -
Kompan	Pantou Tipiko Ex-woulba	08 03 -	- - -	- - 03	08 03 03
Ndera	Guédé Balgou Lesdi	- -	- -	02 02	02 02
Vere	Vokba	-	-	02	02
Tchamba	Mali Bogdou Katchala Voma	- - -	- - -	01 02 01	01 02 01
	Total	17	39	16	72
	Rive est
Dowayo	Djounté Manga Boli Wanté Djounté Petel 1 Djounté Petel 1 Touckté Notcha-Serre Sanguelou/Godé Digha Malwadou Konglé Djelepo	- - - 01 01 01 - - 02 - - -	- - - - - - - - - - - -	15 07 25 - - - 01 07 - 04 02 02	15 07 25 01 01 - 01 07 02 04 02 02
	Total	05	-	63	68
Total		22	39	79	140

© A. Mezop Temgoua-Noumissing

21Notre typologie prend principalement en compte les caractères intrinsèques suivants : hauteur hors sol des pierres, nombre de pierres par structure, organisation des pierres, décor et présence ou non d’un élément les accompagnant.

22Il existe des pierres de petites et de grandes dimensions. Les grandes ont une hauteur moyenne de 1,09 m (de 0,80 m à 1,60 m) ; elles sont plus caractéristiques d’un type de mégalithe comme nous le verrons par la suite. Les petites ont une hauteur moyenne de 0,51 m (de 0,20 m à 0,70 m). Le nombre de pierres par structure varie d’une seule pierre dressée à plusieurs monolithes disposés soit de façon désordonnée, soit en ligne, soit en cercle.

23Au niveau des éléments liés aux pierres dressées, on note la présence de mobilier (poterie et matériel de broyage), de poteaux en bois et de plantes sacrées. La poterie (fig. 3) comprend des jarres mais surtout des bouteilles dont la morphologie varie énormément. La forme à tête expressive et corps dépourvu de membres de certaines d’entre elles fait penser aux monolithes akwanshi de la Cross River. Cette céramique est le plus souvent recouverte de boutons appliqués, décors considérés comme sacrés dans la région (Mezop Temgoua-Noumissing 2011, 2022). Elle est généralement disposée au pied des monolithes. Toutefois, certaines bouteilles peuvent aussi être partiellement enterrées afin de recueillir du sang ou des libations de bière de mil. Le mobilier de broyage est constitué d’anciennes meules mobiles creuses, de broyeurs et de galets. Selon les témoignages recueillis sur place, la meule symboliserait la femme et le galet l’enfant.

24En ce qui concerne le poteau en bois, dénommé doyɔ en dowayo, les principaux caractères pris en compte sont la morphologie et le style des gravures et sculptures. D’aspect fourchu ou filiforme, il possède généralement au niveau de son extrémité supérieure des reliefs qui, en fonction des modes de mise en relation avec une pierre dressée, indiqueraient les genres féminin ou masculin des ancêtres (fig. 4B). Le tronc est gravé de motifs géométriques qui évoquent des décors céramiques obtenus à la roulette gravée en bois (fig. 4B ; Mezop Temgoua-Noumissing 2011, 2017). Parmi les plantes associées à ces structures, on note la présence particulière du Cissus quadrangularis, une espèce très sollicitée qui symboliserait la masculinité et la virilité. Le liquide gluant qu’elle renferme évoquerait le sperme (Dumas-Champion 1997 : 341). Une Liliacée (Aloe buttneri), sorte d’oignon sauvage, est aussi très prisée. Cette espèce qui pousse sous terre se rapporte aux caractères sexuels féminins ou féconds (ibid.). Le Cissus quadrangularis et l’Aloe buttneri sont des espèces patrimoniales végétales à caractère sacré et prophylactiques (guérison, protection, faveur dans les entreprises, etc.). L’ubiquité de ces objets et plantes dans les constructions mégalithiques traduit leur importance cultuelle (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017).

25De tous les paramètres considérés ici, ce sont l’effectif, l’organisation et l’association ou non à d’autres éléments qui ont été les critères les plus pertinents pour établir notre classification (fig. 4).

Interprétation fonctionnelle

26L’interprétation fonctionnelle des structures mégalithiques a été possible grâce aux données ethnographiques et ethno-historiques, et notamment des enquêtes auprès des populations du Faro.

27Elle s’est aussi appuyée sur les résidus de préparation retrouvés sur les pierres dressées et le mobilier qui sont de bons indicateurs. Par exemple, plusieurs structures présentaient des couches de bouillie et des marques de couleur rouge. L’ethnographie de la région permet de penser que lors des célébrations, la bouillie de mil, le sang d’animaux ou les mélanges à base d’ocre sont utilisés pour enduire ou arroser les mégalithes. La bouillie de mil servirait à représenter la semence masculine et l’ocre le sang féminin. Un accent particulier a été mis sur l’environnement immédiat des mégalithes. Des travaux récents effectués dans la région des Grassfields autorisent à penser que le lieu d’implantation de la pierre représente aussi un très bon indicateur de catégories fonctionnelles et symboliques (Tchandeu et al. 2019). Au Faro, le monolithe peut être érigé à l’entrée des habitations, des bosquets sacrés, aux abords de cases qui renferment des objets sacrés, entre des troncs à côté de grandes poteries, devant des salons de bière, aux frontières de villages, aux embranchements menant aux villages, sur les grandes places et dans les champs. Dans les monts Alantika, les autels destinés à la célébration du vome, sont généralement disposés à proximité de la case du célébrant traditionnel.

28Nous avons aussi répertorié les noms vernaculaires de tous les éléments liés au mégalithisme, qui apportent beaucoup d’informations sur ce que ces monuments signifient, indiquent, évoquent ou expriment. Ils sont désignés par les termes beto walo (« pierre de l’homme » chez les Dowayo), par l’expression belɛ yɛmlɛ diko (« pierre du mari » en langue koma kompana), par les termes dək bɛlɛ (« pierre des ancêtres » en langue koma gimbe) et par l’expression pal bila (« pierre de l’homme », chez les Tchamba Leko). Sur la rive ouest, les autels en pierre sont aussi souvent dénommés en langues koma gimbe, koma kompana et samba leko par les termes génériques voma ou vome ; ils désignent plus généralement une institution incluant un grand nombre de cultes associés à des maladies ou à d’autres formes de malheur et dont la célébration est toujours en corrélation avec le cycle agraire (Dumas-Champion 1987 : 146). D’autres objets rattachés à ces cultes – comme les couteaux de jets, les sceptres sculptés en bois, les faucilles, les rhombes en fer et les flûtes en bois – peuvent également être plus généralement désignés par le nom de l’institution.

Les différents types de structures mégalithiques du Faro

29En nous appuyant principalement sur les données relatives à l’effectif, la hauteur hors sol, l’organisation et la présence d’accessoires spécifiques, trois formes d’associations de pierres récurrentes ont été reconnues parmi les mégalithes étudiés. Nous les nommerons : types 1, 2 et 3. Chacune de ces combinaisons est susceptible d’être accompagnée de Cissus quadrangularis et/ou d’Aloe buttneri, planté(s) au pied des pierres (fig. 4).

Le type 1

30L’ensemble mégalithique de type 1 correspond à une ou plusieurs pierres affiliées ou non à des meules creuses, des broyeurs, de la poterie (fig. 4A). Aucune organisation apparente de pierres dressées n’a été observée dans les regroupements de monolithes. Toutefois, ces derniers mettent très généralement en évidence une hiérarchie symbolique des hauteurs qui revêtent une dimension symbolique. Ces monuments ont surtout des profils tétraédrique, ogival et/ou parallélipédique, à l’extrémité supérieure arrondie, plate ou oblique. Plus rarement, ils peuvent se présenter sous l’aspect schématique d’un phallus. Sur les 52 monolithes étudiés ici, seuls 12 spécimens (22,23 %) ont une hauteur hors sol égale ou supérieur à 0,80 m (fig. 5A). L’une des représentations les plus remarquables est sans doute la « pierre sacrée » située à l’entrée du village Bakipa. Sa hauteur hors sol atteint 1,60 m (fig. 7D). En revanche, 42 pierres de cet assemblage ne dépassent pas 0,70 m (soit 77,77 %) (fig. 5A).

Le type 2

31L’ensemble de type 2 est identifiable par des monolithes groupés associés à des poteaux sculptés (fig. 4B). Ce type d’arrangement peut compter entre deux et une dizaine de pierres dressées de hauteur hors sol et de proportions hiérarchiquement symboliques, presque toujours resserrées entre elles et dressées verticalement ou de façon inclinée. Les profils morphologiques des monolithes les plus fréquents sont sans doute représentés par les monuments de forme soit parallélépipédique épaisse ou plate à extrémité supérieure droite ou oblique, soit ogivale à extrémité supérieure arrondie.

32Cette catégorie de mégalithe correspond généralement à des pierres de hauteur hors sol variable, mais les grands blocs dominent. Sur 56 pierres de ce type étudiées, 36 (soit 64,28 %) dépassent ainsi 0,80 m (fig. 5B). Certaines pierres comme celles de Godé (fig. 9C) et de Djounté Manga atteignent 1,60 m hors sol (fig. 4B). Les pierres dont la hauteur hors sol se situent entre 0,20 m et 0,70 m ne comptent que 20 exemplaires (soit 35,72 % ; fig. 5B). À Djounté Manga, à Boli, à Wanté, à Godé, à Notcha et à Sanguelou, nous verrons que le contraste entre les blocs larges et effilés et grands et petits constitue une sorte de codification symbolique pour les clans représentés par ces monuments.

33Dressé entre les pierres, le poteau en bois, dénommé doyɔ en dowayo, est aussi spécifique de ce type de construction (fig. 4B). D’aspect fourchu ou filiforme, le doyɔ est orné de reliefs représentant des motifs phalloïde et vulvoïde, aux extrémités des branches, et des figures géométriques sur le tronc (fig. 4B). Selon les témoignages oraux recueillis à Godé, Djounté, Kongle et Wanté, ce type se manifesterait aussi clairement par la présence d’une plate-forme de bois dite wacklé, en dowayo, sur laquelle dansent des jeunes ou des orphelins pour rendre hommage à un guerrier ou à un vieillard décédé, ou lors de la circoncision appelée dõse dans la même langue. Cette association de caractères permet de considérer le type 2 comme un style tout à fait distinct du précédent.

Le type 3

34Le type 3, quant à lui, est généralement constitué d’un cercle formé de monolithes, de pierres et de meules creuses, de broyeurs et/ou de galets et de Cissus quadrangularis et/ou de l’Aloe buttneri, planté(s) au pied des pierres (fig. 4C). On y compte entre deux et une dizaine de monolithes dressés verticalement et presque toujours alignés. Leur profil est ogival, parallélépipédique ou tétraédrique à l’extrémité supérieure arrondie, plate ou oblique. Ces structures correspondent généralement à des monolithes de petite taille. En effet, sur 30 monolithes de ce type, 26 ont une hauteur hors sol comprise entre 0,20 m et 0,70 m (soit 86,66 %) tandis que seuls 4 exemplaires ont une hauteur située entre 0,80 m et 1,43 m (fig. 5C). Ce type d’organisation met en évidence l’arrangement de meules creuses et de pierres dans un schéma elliptique dont le diamètre varie entre 1,50 m et 2 m. Chaque meule et/ou pierre est assez large pour qu’on puisse s’y asseoir confortablement. Les meules perdent ici leur fonction première pour devenir des « bancs d’honneur » pour des dignitaires qui y siègent périodiquement. Au pied des monolithes, on peut compter entre deux et quatre meules actives associées à des broyeurs et galets, des accessoires tant symboliques qu’utilitaires. Les récipients recouverts de boutons appliqués, notamment les bouteilles et pots aux formes spécifiques, paraissent aussi en être caractéristiques. Signalons la présence à Bakipa d’une tige rectiligne sur laquelle est attachée une corne de taureau (fig. 9A).

Répartition spatiale des types au sein de la région

35Le type 1 est la catégorie de mégalithes la plus courante, étant donné qu’on le retrouve sur 26 des 32 villages visités (fig. 6). Il est présent sur les deux rives de la rivière Faro, en plus forte concentration sur la rive ouest, où le mégalithisme est actuellement le mieux préservé. Le type 1 se rencontre donc aussi bien chez les Koma que chez les Dowayo. En ce qui concerne le type 2, cet arrangement de grandes pierres-poteaux sculptés n’a été observé qu’en pays dowayo, sur la rive est. Le mégalithisme de type 3, marqué par une association de pierres dressées, de matériel de broyage avec des récipients recouverts de boutons appliqués, n’a été reconnu que sur la rive ouest, en terre koma. Enfin, cette analyse permet de voir au-delà d’une apparente uniformité, l’existence de deux aires culturelles : la rive est identifiée par une association de monolithes-poteaux sculptés et la rive ouest reconnaissable par des cercles de monolithes et de meules accompagnés de poteries décorées de boutons. Nous élargirons notre étude de distribution par la suite en y intégrant les travaux réalisés dans d’autres régions du Cameroun.

Fonction et représentation

Le type 1

36Le type 1 correspond à un ou plusieurs monolithes avec ou sans accompagnement. En tenant compte de son emplacement par rapport aux habitations et de sa structuration, deux grandes catégories se distinguent : les autels rituels et les « pierres frontières ».

Les autels rituels

37Cet ensemble comprend les « pierres de fondation », les « pierres de protection », les « pierres de commémoration d’ancêtre », les « pierres de thérapie », les « pierres de hiérarchisation sociale » et les « pierres de gardiennage » (Tabl. 2). Ils sont sans doute les plus répandus et les plus utilisés sur les deux rives du Faro. Ces structures se retrouvent d’ordinaire en différents endroits de l’habitation comme à l’entrée des hameaux de chefs de clan ou de lignage et de prêtres traditionnels, parfois dans les cours des maisons, aux abords des cases qui renferment des objets sacrés et des lieux de réunion, à côté des bosquets sacrés et sites initiatiques.

Tableau 2 – Estimation statistique de la répartition des catégories fonctionnelles dans le type 1

			Emplacements
			Entrée de la maison	Cour de la maison	Grande place du village	Hors du village
Catégories de mégalithes	Pierre de bornage					100% env.
	Pierre de fondation du village		20% env.	80% env.
	Pierre de commémoration d’ancêtre		70% env.	20% env.	10% env.
	Pierre de protection		70% env.	30% env.
	Pierre de thérapie		70% env.	15% env.	5% env.	5% env.
	Pierre de gardiennage		100% env.

38Les monuments rituels ont la plupart du temps été retrouvés groupés. Dans de tels cas, l’assemblage peut compter plusieurs monolithes de taille disproportionnée ou non sans organisation apparente. Le nombre de pierres dépend de leur destination et de l’ancienneté du lignage. Remarquons que ces regroupements de monolithes se caractérisent aussi par un mixage de meules creuses et de broyeurs avec des bouteilles en terre cuite. C’est par exemple le cas de la structure visitée en 2022 à Bimlerou-haut (fig. 7A), arrangement effectué au moyen de trois petits monolithes de taille proportionnée (0,35 m en moyenne). À l’intérieur de cet ensemble, on distinguait les « pierres pour les ancêtres » et la « pierre des thérapies ». Ces monolithes, associés à deux meules creuses, huit bouteilles et une plante, étaient utilisés pour rendre des cultes aux ancêtres, guérir des maladies physiques ou mentales et protéger le hameau des sorciers et des mauvais esprits (fig. 7A). Dans les ruines de Ngueleu, un ancien quartier de Bimlerou-haut, un autel rituel – composé de quatre monolithes, de deux meules et de trois galets – a été découvert. Alignées au pied d’un arbre sacré, ces pierres dressées représentaient la « pierre de fondation », la « pierre de protection » et les « pierres d’ancêtres » (fig. 7B). À Balengi, à la frontière entre le Cameroun et le Nigeria, un ensemble de mégalithes comparables a été découvert à l’entrée de la concession du responsable religieux de ce village. Cette structure comprend une « pierre de protection » (dək bɛlɛ) et un bilithe, séparés l’un de l’autre d’environ 1 m. Cette « pierre de protection », était représentée par un gros monolithe rituel de section sub-ovalaire, adossé au mur, sur lequel reposait une flûte en corne, dénommée vome fose et appartenant au prêtre. Il nous avait été expliqué que la possession de cet instrument, symbole du vome, confère à son détenteur un pouvoir de voyance qui le met en relation étroite avec le monde des ancêtres (voir Meek 1931). Le bilithe comporte deux pierres dressées représentant respectivement la « pierre de fondation » et la « pierre pour le chef du lignage » (fig. 7C). Il s’agit de deux blocs aux proportions hiérarchiquement symboliques et distantes l’une de l’autre d’une vingtaine de centimètres, espace prévu pour l’installation d’une meule creuse contenant des galets. Son mobilier comprend aussi trois bouteilles et deux bols (fig. 7C) dont l’un contient de l’ocre, minéral qui, mélangé à de l’eau, permet d’obtenir une préparation utilisée lors des rituels liés à la fertilité et au culte vome aux ancêtres. Signalons aussi la présence d’un poteau recouvert d’ocre. Chez les Koma, où le mégalithisme est encore particulièrement vivant, le monolithe et le mobilier sont les symboles même de la vie et de la procréation, puisqu’ils les enduisent de bière ou de bouillie de mil, du sang d’un poulet ou de substances à base d’ocre, préparations associées à la semence masculine et au sang féminin, pour régénérer le pouvoir de ces objets cultuels et leur permettre de guérir des maladies.

39En 2005, une prospection du site de Pantou, sur le versant est des monts Alantika, nous a permis de reconnaître dans les vestiges d’une concession, un autel domestique abandonné signalé par deux petites pierres dressées associées à des fragments de poterie et une meule creuse contenant une quinzaine de galets (fig. 4A2). Le monolithe servant à rendre hommage à Goulou, l’un des fondateurs de ce village, s’y distinguait par son aspect plus volumineux que celui de la pierre représentant le défunt de cette propriété. La meule creuse symbolisait la femme alors que les galets représentaient les enfants. Jusqu’au début du xix^e siècle, cet ancien village servait encore de haut lieu sacrificiel pour les Koma Kompana du clan Woulba. Les propos recueillis chez la plupart des Dowayo confirment que ce type d’autel possède, en général, plusieurs pierres érigées associées à des objets mobiliers, chacune étant la plupart du temps réservée à une fonction précise.

40Remarquons que les monolithes isolés n’interviennent que plus rarement dans le cadre rituel. Lorsqu’ils le sont, l’autel est toujours peu fourni et le monolithe éventuellement associé à des galets, comme c’est le cas à Bimlerou-haut où se trouvait un monolithe de protection et de thérapie à l’entrée d’une ancienne case qui aurait appartenu à un responsable religieux, dénommé Kene Mani en langue koma (fig. 4A1). Considéré comme étant doté de pouvoirs magiques, ce monolithe de section fusiforme était destiné à protéger les lieux des sorciers et des mauvais esprits, et à guérir certaines maladies, la stérilité et les maux articulaires. Dans ce même village, un monolithe de commémoration, de section parallélipipédique à l’extrémité supérieure plate, avait été observé sur la propriété d’un défunt. Il présentait des marques d’ocre et était associé à une meule et un galet, suggèrant une utilisation à des fins rituelles. Dans le site de Sapdelou, dans Katchala Voma, chez les Tchamba, nous avons étudié un monolithe de protection, équarri, au sommet droit accompagné d’un fragment de poterie qui commémore aussi la fondation de cet ancien village tchamba au début du xx^e siècle. Une grande pierre dressée dək bɛlɛ, aux fonctions comparables, a été identifiée en 2020 à Bakipa (hauteur hors sol 1,60 m). Il s’agit d’un monolithe polygonal à sommet renflé, associé à une plante à vertus prophylactiques et de protection et entouré de grandes dalles ou pierres affaissées commémorant un ancêtre et servant de lieu rituel, situé dans une cour de ce village (fig. 7E). En 2006, une prospection dans le site de Djounté Petel, ancien village en terre dowayo, aujourd’hui abandonné, nous a donné l’occasion de voir deux monolithes commémoratifs et de protection distincts dépourvus de tout mobilier et attribués, respectivement, au clan wasinde et au lignage touckté dont les représentants sont aujourd’hui implantés dans les villages Djounté Manga et Touckté. De section parallélipédique au sommet droit, la pierre commémorative des Wasinde était située au centre du village et mesurait 1,10 m de hauteur (fig. 7E). La tradition orale rapporte que les accessoires de ce beto walo ont été emportés par les derniers occupants de cet ancien village. Moins volumineux que la pierre précédente (0,65 m de hauteur hors sol), le monolithe appartenant aux Touckté se trouvait sur une place sacrée entourée de baobab.

Les « pierres frontières »

41Cette catégorie est généralement constituée de pierres isolées, sans mobilier associé, avec une hauteur hors sol variant de quelques dizaines de centimètres à un mètre. Contrairement aux monolithes rituels isolés, les monolithes élevés pour délimiter les territoires sont régulièrement disposés aux frontières de chefferies ou de villages, ainsi qu’aux embranchements menant aux villages et aux champs. Les profils morphologiques les plus courants sont de forme tétraédrique, ogivale ou trapézoïdale à sommet oblique, droit ou ogival à sommet arrondi.

42Dans le Faro, les mégalithes de type 1 sont étroitement liés à la prolifération de certaines plantes à vertus prophylactiques et de protection comme le Cissus quadrangularis et/ou l’Aloes buttneri. C’est la combinaison avec ces plantes qui détermine surtout les fonctions magico-religieuses de protection ou thérapeutique des pierres. En effet, les pierres ne semblent indiquer que les statuts sociaux et matrimoniaux des ancêtres. En revanche, qu’elles soient isolées ou groupées, elles deviennent actives du fait des onctions ou libations rituelles, de la protection et de la force vitale que leur garantissent les végétaux plantés généralement à leurs pieds.

43La découverte de pierres dressées à l’entrée des hameaux, dans les cours de maisons et dans le village, souligne le rapport inhérent entre la réalisation de ces monuments et l’espace d’habitation. Ce rapport apparaît d’ailleurs plus systémique dans le cas des monolithes regroupés et généralement associés à du mobilier. Ces derniers servent d’autels domestiques dans des contextes multiples : fondation de villages, commémoration d’ancêtres, hiérarchisation sociale, funérailles, divination, sorcellerie, thérapies, religion, ésotérisme, etc. En revanche, les monolithes isolés et sans mobilier se trouvent très souvent à l’extérieur du quartier et du village, dans des zones où ils servent à délimiter les territoires.

Le type 2

44Le type 2 est un arrangement dominé par de grands monolithes associés aux poteaux sculptés et à des plantes sacrées, notamment le Cissus quadrangularis. Ce type d’ensemble mégalithique n’a été observé qu’en pays dowayo, donc sur la rive est de la rivière Faro (fig. 6). Il se localise uniquement dans les cours de danse, sites initiatiques et places de circoncision de forme circulaire et entourés de baobabs, voire exceptionnellement, à Wanté, dans la cour d’une église nouvellement implantée.

46À Boli, dans un sanctuaire royal parsemé de baobabs, des observations comparables ont aussi été faites. La structure qui y a été repérée est reconnaissable par sept pierres organisées de la façon suivante : la plus grande a été érigée pour commémorer l’ancêtre fondateur alors que les six autres pierres seraient en rapport avec les personnes qui se sont distinguées dans le clan et avec les alliances établies avec d’autres groupes (fig. 8B). À Godé, sur une place sacrée, les vestiges d’un beto walo, attribués à un clan royal royal Sã gelu, ont aussi été visités en 2006 (fig. 8C). Composés de cinq grandes pierres au profil parallélipédique ou trapézoïdale à sommet oblique ou droit, ils étaient dressés verticalement au pied d’un arbre sacré, associés à des vestiges de poteaux en bois sculptés (doyɔ), encore adossés à une clôture à proximité du monument. La plus volumineuse d’entre elles représente Sã gelu, le fondateur de la chefferie de Godé, tandis que deux autres correspondent aux ancêtres qui se sont distingués dans le clan (beto walo) et qu’une autre, nommée saksio, sert à commémorer une alliance avec un autre groupe (fig. 8C).

48Ces alliances à plaisanteries entre groupes se manifestent matériellement à travers les pierres saksio. C’est dans ce cadre que les Dowayo Donedu de Wanté déclarent avoir reçu leur pierre saksio du clan ami Webako. Les Dowayo nã luko de Djounté Manga reconnaissent aussi avoir obtenu une pierre saksio d’un clan vivant à Touckte. Cette pierre est généralement la plus petite de l’ensemble (fig. 8B, C). Selon la plupart des Dowayo interrogés, le nombre de saksio dans une structure dépend du nombre d’alliances à plaisanteries qu’un groupe a nouées avec d’autres communautés. Ainsi, s’il y avait trois alliances, trois saksio sont dressées, une pour chaque relation ; l’exemple de Wante le confirme (fig. 8A).

50Une réplique d’un beto walo encerclé d’un alignement de pierres a été construite dans la cour principale de la paroisse protestante de Wanté (fig. 8D) ; ce qui rend compte du caractère syncrétique des pratiques culturelles, notamment le rituel religieux au Faro depuis l’arrivée de l’islam et du christianisme. Depuis le début du xix^e siècle, l’idéologie foulbé, puis le christianisme, ont pénétré cette partie du bassin de la Bénoué jusque dans l’aire des piémonts. Pour autant, les populations locales n’ont jamais abandonné leurs pratiques ancestrales. C’est ainsi qu’on peut voir des répliques de mégalithes commémoratifs et rituels traditionnels dans un espace chrétien.

51Remarquons aussi ici la présence d’une plate-forme de bois dite waklε, en dowayo. Ce waklε, sur lequel dansaient des jeunes ou des orphelins pour rendre hommage à un guerrier ou à un vieillard décédé ou lors de la circoncision, aurait été jusqu’à une époque récente l’un des éléments les plus spécifiques du type mégalithique 2. Ils ont aujourd’hui quasiment disparu de la région. En effet, il n’y a plus qu’à Wanté qu’il subsiste encore les vestiges d’un ancien waklε en très mauvais état de conservation (fig. 8E), sous lequel étaient enterrées deux bouteilles. Le feu de brousse lié aux activités agraires est la cause principale de leur disparition. Il l’est aussi pour les poteaux sculptés, doyɔ. Dans la plupart de ces sites visités, nous avons noté que l’état de destruction de ces poteaux était très préoccupant.

52Le type 2 se retrouve habituellement sur les grandes places lignagères ou claniques. Il est accompagné de la plate-forme dite wacklé, sur lequel dansent des célébrants lors des cérémonies rituelles. Ces structures comptent des pierres de taille disproportionnée qui mettent très généralement en évidence une hiérarchie symbolique des dimensions. Ce type peut être qualifié de « commémoratif » dans la mesure où certaines pierres sont érigées pour rendre hommage à l’ancêtre fondateur du clan (Zule tokio), tandis que d’autres sont dressées en l’honneur des individus masculins les plus méritants (beto walo) et des clans amis (saksio). Toutefois, il a aussi un caractère au moins partiellement religieux et thérapeutique.

Le type 3

53Seule F. Dumas Champion avait jusqu’ici collecté des données sur la fonction des cercles de pierre que l’on retrouve dans les monts Alantika, en même temps que des informations sur les fétiches et l’organisation politique (Dumas-Champion 1987 : 156). L’auteure rapporte que ces structures font partie des emblèmes et des objets cultuels du vome. Ainsi, à l’occasion des cérémonies liées au vome, telles que la circoncision, les funérailles et les fêtes agraires, le chef religieux s’asseyait sur une pierre au pied du monolithe pour entrer en relation avec le monde des ancêtres. Il ensemençait l’ensemble du cercle de pierres de bouillie à base de farine de mil, de bière, de sang sacrificiel, substances symbolisant la reproduction. Ce traitement renouvelle le pouvoir des pierres et leur confère une puissance.

55Appelé vom sah’lé, il était un objet-symbole du vome, étant donné qu’on le retrouvait souvent là où le culte vome était attesté. Orné dans sa partie supérieure d’une touffe de feuilles, le poteau n’était réservé qu’aux prêtres de la communauté (loc. cit.). De par sa fonction, il était couramment utilisé dans les cultes du vome sur la rive ouest du Faro et rappelle les poteaux mégalithiques du type 2, doyɔ, que l’on trouve encore sur la rive est du même cours d’eau. Comme nous le verrons, cet attribut pourrait être un indicateur d’un ancien fond culturel commun.

56Il y a deux ans, une visite à Bimlerou-haut, non loin du village Gbakipa, nous avait permis de voir une structure mégalithique de type 3 signalée dans la cour d’un célébrant traditionnel par un cercle fait de neuf meules creuses et de quatre monolithes associés à deux meules actives, deux galets et cinq bouteilles, disposés à proximité (fig. 9B). Il nous a été expliqué que les meules creuses qui servent de réceptacles pour les libations correspondent à la femme alors que les monolithes représentent les anciens les plus respectés. En outre, la disposition circulaire des pierres et des meules symboliserait le caractère restreint et secret du lieu qui n’est réservé qu’à quelques personnes : seuls Denou, le forgeron originaire de Balengi un village voisin, Zeli Zoliba, le célébrant traditionnel du village, les patriarches et d’autres initiés du vome ont accès à cette enceinte, où les meules alignées servent de siège aux différents protagonistes.

57Dans un autre lieu, à Ngueleu, l’ancienne partie du village Bimlerou-haut, un autel comparable avec une enceinte délimitant le champ du vome a été visité en 2022 dans la cour du prêtre traditionnel (fig. 9C). Formé de treize monolithes et onze pierres disposées en cercle, il est aujourd’hui abandonné et partiellement détruit. Certains de ses éléments auraient été réutilisés pour aménager d’autres espaces rituels, d’initiation ou de sacrifices.

58Dans une autre localité, en terre Koma Kompana, lors d’une visite chez les Woulba en 2005, Moussa Batouré, l’actuel responsable des cultes, nous a fait visiter le site de Pantou. Installé au début du xix^e siècle par les héros fondateurs Goulou et Vomzié, cet emplacement servait jusqu’à une époque récente de haut lieu de sacrifice à cette communauté. Nous y avons distingué un ensemble mégalithique de type 3 identifiable par un arrangement circulaire de pierres et huit monolithes dont trois couchés et cinq encore dressés (fig. 9D), dont l’un présentait des traces d’ocre. Cette structure était accompagnée de deux meules et de plusieurs récipients (majoritairement des bouteilles) ornés de boutons appliqués, décorations qui sont aussi des symboles du vome (fig. 9D). Situé sur des pentes très accidentées des monts Alantika, Pantou était déjà très endommagé par des effondrements, ce qui justifie les raisons pour lesquelles Batouré, le chef de culte, ne s’y rendait plus. Une réplique de cet espace religieux abandonné a été construite à l’ex-Woulba, dans la vallée, il y a une trentaine d’années.

61Selon la tradition orale, anciens et chefs de cultes – principaux protagonistes du culte vome – s’asseyaient sur les meules des structures de type 3, tournés vers l’intérieur du cercle. Les sacrificateurs tournaient en cercle autour du groupe et ensemençaient l’espace du vome de bière, de bouillie de mil, de sang de volaille et de mixture à base d’ocre. La bouillie de farine de mil ou la libation de bière représentent la semence masculine, tandis que l’ocre rouge ou le sang sacrificiel symbolisent le sang féminin, principe d’ovulation. Ces traitements servaient à insuffler la vie à de simples objets et à les doter, avec l’aide des esprits ancestraux, d’un pouvoir capable de vaincre des éléments comme la maladie, la sorcellerie, la sécheresse ou la stérilité. Plantés au pied des monolithes, le Cissus quadrangularis et/ou l’Alliacée, un oignon sauvage (Aloe), étaient destinés à protéger l’autel et à assurer sa fonction magique.

62Dans les contextes subactuel et actuel, les cercles de pierre de la rive ouest du Faro sont, pour l’essentiel, des autels rituels pour les célébrations liées au vome, et à un grand nombre de cultes associés à des maladies ou à d’autres formes de malheurs. La pratique y consistait à disposer des monolithes illustrant les ancêtres défunts, d’anciennes meules et des pierres de façon circulaire. Les membres du vome s’asseyaient sur ces pierres pour communiquer avec les ancêtres et doter les monolithes de pouvoirs multiples. Ils s’y retrouvaient pour initier les futurs membres du vome, dans le cadre de funérailles (nommées Gudɛ en langues koma gimbe et koma kompana), de la cérémonie de la pluie (begra en langue koma kompana et begri en koma gimbe), de la circoncision, (dig vome en langue koma kompana et dõse vome en langue koma gimbe), de l’extraction des dents des jeunes filles (dõ levoga en langue koma kompana et dõnma en langue koma gimbe), de la cérémonie pour préparer les semailles (deningue en langues koma kompana et koma gimbe). Ces structures sont aussi sollicitées pour le culte des ancêtres dit soom.

63On constate que le type mégalithique 3 n’est présent que sur la rive ouest, aire des monts Alantika, en terre koma, où les bouteilles sont ornées de boutons appliqués et d’autres symboles emblèmes du vome (sceptre, flûte, couteau de circoncision, rhombes...). Le fait que cette aire de comportements magico-religieux et symboliques corresponde clairement à la zone d’influence des artisans vere nous amène à penser que ces choix techniques pourraient découler d’un habitus probablement influencé par la sphère culturelle vere. En effet, la rive ouest du Faro est une région très ouverte et exposée à un vaste faisceau d’influences majoritairement issues des Vere originaires de Yola dans les plaines nord-occidentales du Nigeria (Mezop Temgoua-Noumissing 2011, 2017, 2022 : 18).

Synthèse

64Les mégalithes de type 3, retrouvés uniquement sur la rive ouest, en pays koma, peuvent être surtout qualifiés de « religieux » et « thérapeutiques ». Les mégalithes de type 2, quant à eux, n’ont été reconnus que sur la rive est, en territoire dowayo. Caractérisée par de grandes pierres accompagnées de poteaux en bois sculptés, cette catégorie, pour l’essentiel commémorative, a aussi un caractère au moins partiellement religieux et thérapeutique. Son poteau en bois, doyɔ, évoque le pieu sacré, vom sah’lé, que l’on retrouvait encore récemment dans les cercles de pierre du vome. Le type mégalithique 1 est connu aussi bien chez les Dowayo que chez les Koma. Identifiée par l’existence d’une ou de plusieurs pierres de petite taille avec accompagnement ou non d’autres éléments, cette catégorie de structure intervient dans de nombreuses circonstances (cultes rendus aux ancêtres, rites agraires, circoncision, fêtes commémoratives ou à des fins thérapeutiques spécifiques). Chacune de ces combinaisons est susceptible d’être accompagnée de Cissus quadrangularis et/ou de l’Aloe buttneri, planté(s) au pied des pierres. L’association de ces plantes aux structures en pierre est une caractéristique du mégalithisme du Faro sans équivalent dans l’aire soudano-sahélienne du Cameroun.

Extension et variabilité territoriale des mégalithes à structure composite au Cameroun 

65Afin de déterminer l’extension géographique des types de mégalithes étudiés au Faro, notre étude a été élargie aux travaux réalisés dans d’autres régions notamment la haute vallée de la Bénoué, le plateau de l’Adamoua, les monts Mandara et les Grassfield de l’ouest du Cameroun. Le but est d’intégrer les résultats obtenus sur les plans typologique et fonctionnel dans un cadre plus large, celui de l’histoire culturelle du Cameroun. Il est toutefois difficile de réutiliser les résultats de classification disponibles dans la littérature pour d’autres régions. En effet, les classifications antérieures ont souvent été faites sur la base de typologies généralistes, ce qui ne permet pas toujours de l’affiner. De ce fait, les descriptions fournies sont généralement trop sommaires pour permettre de se prononcer sur de quelconques parentés entre les monuments du Faro et ceux d’ailleurs.

66Pour le type mégalithique 1, des rapprochements peuvent être établis entre les spécimens du Faro et ceux de l’aire culturelle soudano-sahélienne et de la région des Grassfields. Les exemples de type 1 du Faro se signalent par une prédominance de monolithes isolés ou groupés de morphologies variées (tétraédrique, ogivale et trapézoïdale…). Des constructions comparables ont aussi été identifiées dans les traditions culturelles de leurs voisins, notamment celles des représentants des langues adamaoua, à Tibolgui, chez les Mambay, dans l’arrondissement Bibémi (Saïdou & Hassimi 2022). Des monolithes de formes analogues ont également été identifiés dans les massifs dits Nyem-Nyem (Mohammadou 1982) et à Tchabbal Mbabbo (Hassimi 2018 ; Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 82-84) dans le département du Faro et Déo (plateau de l’Adamaoua). Plus loin, des ensembles monolithiques similaires ont été reconnus à Saa-Mbura, à Saa Machub et à Njimnkang, dans le plateau de Bamenda (Asombang 2004), et à Bansoa (Tchandeu et al. 2019) et dans la majeure partie des sites archéologiques et chefferies actuelles des Grassfieds (Notué 2007/2009 : 52-55). Ces types d’attributs sont aussi spécifiques des productions monolithiques des monts Mandara (Tchandeu 2007/2009).

67Un rapprochement peut aussi être fait au niveau de la relation monolithe-meule. Cette association est spécifique des productions du type 3 du Faro. Ce type de mégalithe se distingue particulièrement par des arrangements circulaires constitués de monolithes et de meules creuses, auxquels sont associés une ou plusieurs meule (s) active (s), un ou plusieurs broyeur (s) et/ou un ou des galet(s) représentant les caractères sexuels ou la fécondité. Ce type de combinaison est aussi reconnu chez les Kapsiki des monts Mandara où elle sert à signaler la tombe des femmes (Tchandeu 2007/2009 : 77). On retrouve aussi ce mode d’affiliation dans la chefferie de Mbatu (dans les Grassfieds). Deux boules de percussion y accompagnent un couple de monolithes : la paire de pierres dressées symbolisent Tagni et Magni (le père et la mère), et les boules les jumeaux (Notué 2007/2009 : 35). La présence d’un poteau accompagnant un cercle de monolithes et de meules à Bakipa renforce cette hypothèse (fig. 9A). Il semble que cette association a été plus courante dans le passé. En effet, F. Dumas-Champion mentionne l’existence de poteaux en bois associés aux pierres dressées chez les populations des monts Alantika : « … à l’entrée de l’habitation, on trouve parfois un poteau en bois qui, comme les pierres, est rougi à l’ocre ou blanchi à la farine de mil. Il est habillé dans sa partie supérieure d’une touffe de feuilles » (Dumas-Champion 1987 : 157). Elle souligne que ces pieux sont des symboles du vome : « Ce pieu sacré (vom sah le), réservé au prêtre de la communauté, est le correspondant de la pierre dite «masculine» (ibid.). De par sa fonction, ce poteau, couramment utilisé dans les cultes du vome sur la rive ouest du Faro rappelle les poteaux du type mégalithique 2 que l’on trouve encore sur la rive est du même cours d’eau, donc en pays dowayo.

68Une relation peut également être établie sur le lien entre le monolithe et le poteau de bois sculpté et gravé, doyɔ. Cette association est très caractéristique du mégalithisme de type 2 du Faro où on distingue généralement plusieurs pierres de grande taille accompagnées de poteaux de bois fourchus ou droits. Ceux-ci sont ornés de motifs vulvaires et phalliques qui, selon les types d’associations à une pierre dressée, symboliseraient les genres féminin ou masculin des ancêtres représentés (fig. 4B). L’aire de distribution du type 2 pourrait s’étendre vers l’ouest, comme le suggère, en tout cas, l’existence du poteau accompagnant les monolithes, dit vom sah le, dans les monts Alantika, dans le passé (Dumas-Champion 1987 :157) et aujourd’hui (Bakipa). Il ne serait donc pas étonnant que le type 2, ce mégalithisme qui est encore systématiquement accompagné de poteaux sculptés et gravés, soit la survivance d’un ancien système qui aurait fait partie d’un large ensemble culturel englobant la moyenne et la haute Bénoué. L’idée que l’on est ici face au témoin d’une ancienne tradition est renforcée par l’examen stylistique des motifs géométriques gravés sur ces poteaux. En effet, ces décors évoquent des ornements obtenus à la roulette en bois gravée, reconnus dans la séquence de la poterie du Faro dès le xiii^e siècle de notre ère (Mezop Temgoua-Noumissing 2017).

70Au Faro, le mégalithisme revêt une dimension environnementale très forte (Tchandeu & Mezop Temgoua-Noumissing 2017 : 82), ce qui est aussi le cas pour d’autres régions camerounaises telles que les Grassfieds. En pays bamiléké, par exemple, le mégalithisme est ainsi systématiquement lié au développement de certaines espèces naturelles comme l’arbre de la paix nfeukeng, qui figure parmi les espèces les plus symboliques dans le monde végétal local. À Bansoa, on peut prendre toute la mesure de l’importante relation que les structures en pierre entretiennent avec des espèces botaniques comme le baobab, le fromager, les eucalyptus, mais surtout avec l’arbre de la paix nfeukeng, à feuillage persistant. Avec ces arbres les mégalithes participent à un marquage significatif et durable de l’espace (Tchandeu et al. 2019). La présence de ce mode d’association dans une bonne partie de l’aire culturelle soudano-sahélienne et de la zone des Grassfields renforce également l’idée d’un ancien continuum culturel.

71On constate donc que l’aire de distribution du type mégalithique 1 du Faro (monolithes isolés ou groupés) est plus étendue au nord, à l’ouest et au sud, c’est ce que suggère, en tout cas, l’existence de pierres dressées morphologiquement et stylistiquement proches des constructions de type 1 dans une vaste région allant de la haute vallée de la Bénoué jusqu’au sud-ouest du plateau de l’Adamoua et aux régions de Bamenda et du pays bamiléké. Ces monolithes sont vraisemblablement les témoins d’un vieux fond culturel commun à l’ensemble de ces régions. Les arrangements de monolithes (type 3) associés à du mobilier de broyage s’étendent aussi vers le nord et le sud. Il en est de même des structures de monolithes avec poteaux (type 2). Ces types d’associations pourraient aussi être révélateurs d’un réservoir de traditions mégalithiques communes. Ces distributions viennent corroborer l’idée d’un continuum culturel qui existe aussi bien dans l’espace et dans le temps dans cette immense aire culturelle. Ce fond mégalithique entre ces diverses populations se marque aujourd’hui notamment par l’existence des rapports étroits entre les groupes et par le fait que les pratiques mégalithiques des uns rappellent celles des autres (un système d’idées et de croyances, la typologie, le mode d’exposition, la relation existante entre les structures en pierre et leurs accessoires et/ou leur environnement). Au fil du temps, ce fond a été plus ou moins modifié par les mouvements de populations, dont les effets se feront moins sentir vers le sud. L’un des plus importants déplacements est la guerre sainte et particulièrement l’islamisation. On sait que les habitants des plaines sont soumis à l’autorité foulbé et à l’influence de l’islam depuis l’avènement du califat de Sokoto, il y a deux siècles. Les Foulbé ont provoqué la destruction du réseau religieux et rituel en place, l’insécurité généralisée et les plus importants mouvements de populations des plaines vers les montagnes refuges (Mezop Temgoua-Noumissing 2020). Les changements de pratiques vont aussi provenir de l’influence vere. La zone du développement des cercles de pierre et des récipients rituels décorés de boutons appliqués se trouve aujourd’hui à l’ouest des monts Alantika. Il est plausible, géographiquement, que les pots rituels aient été diffusés à partir de l’ouest, via des réseaux d’échanges (de biens ou d’idées) ou des déplacements d’individus. Cette hypothèse est renforcée par la tradition orale qui indique que les prêtres et les spécialistes des symboles et des emblèmes du vome et de la fabrication de céramiques rituelles viendraient encore du groupe des Vere de Yola au Nigeria et des versants ouest des monts Alantika. Des modifications peuvent aussi s’être faites par d’autres biais tels que le commerce, la mode, les mariages et les circuits d’apprentissage.

Régularités et mécanismes utiles à l’interprétation archéologique

72L’une des questions récurrentes des archéologues est l’identification de la fonction des mégalithes (Langlois et al. 2017 : 59-73). Les observations ethnographiques faites dans le Faro apportent des indications intéressantes pour l’interprétation ultérieure des mégalithes en contexte archéologique. Elles nous ont ainsi permis de mettre en évidence un certain nombre de régularités et de mécanismes.

Position des monuments par rapport aux habitats, structuration et macro-traces reflets de leur fonction

73Il est possible de trouver des relations entre la localisation des mégalithes dans l’habitation et leur utilisation, la position étant estimée à partir de trois paramètres : l’entrée ou la cour de la maison, la grande place du village ou l’extérieur du village. Ces trois emplacements différents rendent possible la reconnaissance des thèmes fonctionnels principaux couverts par les monuments. En complétant ces trois indices avec des données relatives à la structuration des mégalithes – comme le nombre de pierres par monument, leur organisation, la présence ou non d’un élément accompagnant et les traces d’utilisation –, l’étude permet de préciser la fonction. Les stigmates d’usure sur les meules servant comme « bancs d’honneur » ont aussi été pris en compte étant donné, qu’ils sont de bons indicateurs d’ordre fonctionnel.

Deux principales catégories fonctionnelles ont été reconnues

Les « pierres frontières »

74Elles consistent en général en un monolithe isolé sans accompagnement localisé à l’extérieur des chefferies ou des quartiers où elles servent à marquer les frontières. Il faut signaler qu’aucune marque de sang sacrificiel, bouillie de mil et décoction de plantes médicinales n’a été observée sur ce type de monument. Des informations ethnographiques recueillies dans les monts Mandara apportent des indications intéressantes allant en partie dans le même sens. Les pierres isolées y sont d’ordinaire utilisées pour le bornage des villages et des espaces cultivables. (Tchandeu 2015 : 198). Il en est de même chez les Mambay à Tibolgui dans l’arrondissement Bibémi (Saïdou & Hassimi 2022).

Les autels rituels

75Les monuments rituels se distinguent surtout des « pierres frontières » par leur localisation au sein de la concession. Ils comprennent les autels familial, vome et beto walo.

76L’autel familial se localise toujours dans les concessions (fig. 7). Leur nombre par structure varie généralement entre deux et une dizaine de blocs et dépend de l’utilisation et de l’ancienneté du lignage. Chaque monolithe est souvent affecté à une fonction particulière. Cette utilisation est précisée par d’autres caractéristiques comme les dimensions des pierres, le mobilier accompagnant et les traces d’utilisation, comme les dépôts de bouillie de mil et les résidus d’ocre. Dans le cas du bilithe de Balengi, la plus grande des pierres correspond à la « pierre de fondation » et la plus petite à la « pierre pour le chef du lignage ». Le mobilier associé comprend une meule contenant des galets, trois bouteilles et deux bols. Les monolithes et le mobilier sont des réceptacles et des symboles même de la vie et de la procréation, puisqu’ils les enduisent de bière ou de bouillie de mil, du sang d’un poulet ou de substances à base d’ocre, pour régénérer le pouvoir de ces objets cultuels. La présence d’ocre dans un des bols confirme que ce récipient n’a pas eu de fonction domestique.

77L’autel vome est habituellement représenté par un cercle de monolithes et de meules et se retrouve presque toujours dans la cour du chef de lignage ou prêtre traditionnel. Son aspect physique et sa morphologie correspondent à des usages rituels propres (fig. 9). En effet, il est essentiellement utilisé comme autel où siègent les membres du vome. Dans la plupart des villages visités, les monolithes, les meules et les poteries sont généralement couverts de traces de libations de bouillie et de marques d’ocre. Certaines poteries contenaient un liquide symbolisant le lien avec les ancêtres et servaient à recueillir des incantations. Les meules et galets utilisés pour broyer des céréales et de l’ocre portent souvent des marques de piquetage. Celles qui servent comme « bancs d’honneur » pour les célébrants montrent souvent des stigmates de deux fonctions successives différentes : le broyage y est reconnaissable par des traces de piquetage tandis que le lustrage indique que l’objet a servi comme banc dans un contexte secondaire. Les récipients associés à ces monuments sont très souvent différents des poteries domestiques, que ce soit dans la plaine ou dans les familles restées fidèles aux religions ancestrales des montagnards. Ils sont habituellement recouverts de boutons appliqués (fig. 4C) et peuvent souvent avoir des formes à tête expressive.

78L’autel beto walo a uniquement été retrouvé au sein des places de danse et d’initiation des villages. Il est identifiable par des arrangements de monolithes accompagnés de poteaux en bois, le doyɔ. Le wacklé, plate-forme sur laquelle dansent des célébrants lors des cérémonies commémoratives et rituelles, en est aussi caractéristique (fig. 8). Cette catégorie de structure mégalithique est généralement aménagée avec des pierres de taille disproportionnée, mais les grands blocs dominent. Chaque pierre de la structure est souvent destinée à une fonction précise. On y note une hiérarchie symbolique des tailles. Les pierres les plus volumineuses servent habituellement à représenter l’ancêtre fondateur tandis que les plus petites sont destinées à commémorer les personnages importants du clan (beto walo) et les alliances de plaisanteries entre des groupes (saksio). Les poteaux présentent généralement des marques d’ocre. De façon exceptionnelle, nous avons découvert deux bouteilles rituelles partiellement enterrées sous le wacklé accompagnant l’un des beto walo de Wanté.

Répartition des types de mégalithe reflet de deux aires culturelles

79La figure 6 permet de représenter la répartition spatiale des mégalithes de types 2 et 3 et leur signification en terme culturel. Elle met en évidence deux aires culturelles : la sphère est du Faro et la sphère ouest du même cour d’eau.

La sphère est du Faro ou pays dowayo

80Si l’on considère le cas des Dowayo, un lien peut être établi entre la répartition des mégalithes de type 2 et l’identité ethnolinguistique des habitants, en ce sens que, lorsque les constructeurs et utilisateurs tendent à être du même groupe ethnique, l’aire de distribution des mégalithes coïncide avec celle de la répartition des langues (fig. 6). De nombreux facteurs apparaissent être impliqués dans la mise en place de cette configuration. Le contexte de fabrication et les relations sociales entre forgerons et agriculteurs sont les éléments qui, à la base, président dans la distribution de ce type de monument. Il est important de noter qu’en pays dowayo l’association forgeron-potière est encore fort présente. Le forgeron appelé namo y a de nombreuses responsabilités rituelles. C’est lui qui a traditionnellement la charge de dresser les pierres beto walo et de fabriquer les poteaux doyɔ et d’autres objets en bois, comme la roulette, les masques et flûtes en bois. C’est également lui qui consacre le poteau doyɔ, puis accomplit les rites divers qui s’y rattachent, comme les funérailles et la circoncision. C’est pourquoi il est dit « maître du doyɔ » (Leiris 1934 : 67). Les potières quant à elles officient, parfois, en tant que sages-femmes et détiennent certaines connaissances médicales. Tout semble indiquer qu’il existe un lien très étroit entre l’association forgeron-potière et la distribution des monolithes-poteaux sculptés et gravés. Cette hypothèse est renforcée par une étude (Vander Linden 2001 : 149) qui a montré que les récipients en pays dowayo étaient essentiellement issus de la production des épouses de forgerons dowayo. La céramique connaît ainsi une circulation intra-ethnique.

81Il apparaît ici que la distribution de l’association monolithe-poteaux (type 2) reflète l’identité ethnolinguistique des habitants de la rive est du Faro.

La sphère ouest du Faro ou région koma-vere

82L’association monolithe-meule ne s’est manifestée que sur la rive ouest du cours d’eau Faro (terres koma et tchamba) et sa répartition coïncide avec l’aire du plus fort développement de poteries ornées de boutons appliqués dans cette même région (fig. 6). Cette corrélation permet donc de penser qu’il existe probablement un lien entre la répartition des structures de type 3, les identités koma et tchamba de la rive ouest et les artisans vere à qui on attribue la fabrication des poteries à boutons, récipients classiquement associés sur cette rive aux rituels. Cette relation est renforcée par les informations de la tradition orale et de l’ethnographie qui présentent les cercles de monolithes-meules et les poteries décorées de boutons comme les symboles de l’institution vome. La présence actuelle de cette institution dans la région des monts Alantika peut être envisagée comme un changement de pratiques religieuses liées à des influences occidentales conduisant à un usage rituel des pierres dressées de type 3 accompagnées de poteries à boutons dès le début du xix^e siècle. En effet, l’aire du plus grand développement des poteries rituelles se trouvant aujourd’hui à l’ouest des monts Alantika, il est plausible, géographiquement, que les pots rituels aient été diffusés à partir de l’ouest, via des réseaux d’échanges (de biens ou d’idées) ou des déplacements d’individus. Les prêtres rituels et le couple endogame forgeron-potière, spécialiste de la fabrication de certains emblèmes et des objets-symboles importants de l’institution vome et de la fabrication de pots rituels, viendraient encore du groupe des Vere de Yola au Nigeria et des versants ouest des monts Alantika (Mezop Temgoua-Noumissing 2011 : 106-112, 2017, 2020). En pays koma et tchamba, les forgerons vere ont jusqu’à nos jours une grande importance rituelle. Ils détiendraient la pratique de l’ablation des incisives supérieures des filles et la circoncision. C’est le forgeron qui prépare encore le cadavre, coordonne l’enterrement et, après l’inhumation, tient aussi le rôle de fossoyeur. L’influence de ce groupe d’artisans est d’ailleurs encore très perceptible dans le domaine de la production de la céramique, où ils sont considérés comme les inventeurs du style de poterie actuelle (Gosselain 1999 ; Mezop Temgoua-Noumissing 2011 : 106-112, 2017, 2020 ; Vander Linden 2001 : 147).

83Il apparaît de tout ce qui précède que la rive ouest du Faro est une région très ouverte. Géographiquement, il est plausible que certains aspects du vome observées en pays koma et tchamba se soient diffusés à partir de Yola chez les Vere. Si on se fie donc à la situation de la sphère Koma-Tchamba, aucun lien ne peut être établi entre la répartition de l’association monolithe-meule-récipient à boutons et une identité particulière. L’extension de l’autel vome ne coïncide pas avec celle de la distribution des groupes ethnolinguistiques. Il n’y a pas d’argument valable pour identifier une culture archéologique à un territoire ethnique dans la mesure où on est en présence d’une situation où plusieurs groupes ethnolinguistiques sollicitent les services d’une minorité de prêtres rituels et d’artisans d’origine étrangère.

84L’importance archéologique de cette étude est indéniable. Il ressort ici que la distribution des mégalithes est un phénomène complexe, et par conséquent, il serait vain de rechercher une cause unique pour expliquer leur répartition. La distribution de l’association monolithe-meule-récipient à boutons (type 3) reflète l’identité des constructeurs et celle des habitants.

Conclusion

85Cette étude fournit la première typologie morpho-stylistique systématique des mégalithes dans le Faro. Trois formes d’associations mégalithiques récurrentes distinctes peuvent être distinguées : les types 1, 2 et 3. Le type 1 est identifiable par la présence d’un monolithe ou d’un groupe de pierres dressées en association ou non avec d’autres éléments. Le type 2 se caractérise par un ensemble de pierres dressées avec des poteaux de bois sculpté. Le type 3 montre des arrangements circulaires de monolithes et d’anciens mobiliers de broyage. Le type 1 est connu aussi bien chez les Dowayo que chez les Koma (l’ensemble de la région) tandis que les deux autres correspondent respectivement à deux zones d’habitats culturels particuliers : la rive est du Faro et la rive ouest du même cours d’eau.

86Du point de vue fonctionnel, l’étude a également permis de mettre en évidence des usages propres à chaque famille ou communauté. La configuration des associations mégalithiques de type 2 montre ainsi des pierres élevées pour rendre hommage à l’ancêtre fondateur du clan (zule tokio) et d’autres dressées en l’honneur des personnages masculins les plus méritants du clan (beto walo) et aux alliances établies avec d’autres groupes (saksio). C’est la raison pour laquelle cette catégorie de pierres est considérée comme étant pour l’essentiel commémorative. Mais, elle a aussi un caractère au moins partiellement religieux et thérapeutique. Les cercles de pierres de type 3 sont à mettre en relation avec les liens sociaux, religieux et spirituels qui lient les individus faisant partie d’un cercle d’initiés. En effet, ces cercles sont des espaces aménagés pour le vome, un terme qui désigne plus généralement une institution incluant un grand nombre de cultes associés à des maladies ou à d’autres formes de malheur. Ce type de mégalithes peut ainsi être surtout qualifié de « religieux » et « thérapeutique ». Pour les constructions de type 1, il est intéressant d’observer qu’elles correspondent à un lieu sacré. Mais, leur existence dans un endroit peut également témoigner du caractère thérapeutique, symbolique ou religieux de ce lieu.

87Sur le plan méthodologique, ce travail montre l’intérêt de démarrer la classification, par une sélection de critères descriptifs pertinents par rapport aux objectifs fixés. Si l’on souhaite affiner la typologie et répondre à des questions plus spécifiques, le fait d’avoir pu encore recueillir des informations orales sur les usages rituels des mégalithes s’avère particulièrement utile et éclairant. Ainsi, en s’appuyant principalement sur la relation pierres et objets associés, la présente étude met en lumière de nouveaux aspects informatifs et livre d’importantes informations historiques et culturelles.

88L’approche ethnoarchéologique de cette étude visait surtout à mettre en évidence les mécanismes qui structurent la distribution physique des mégalithes dans le Faro, et à envisager leur implication en contexte archéologique. En résumé, il était question de voir dans quelle mesure la répartition des pratiques mégalithiques peut servir à l’élaboration des modèles d’analyse et d’interprétation archéologiques. Les conclusions de cette étude peuvent avoir deux implications archéologiques. Si on considère le cas des Dowayo, un lien peut être établi entre la répartition de la culture matérielle et l’identité, en ce sens que les forgerons – qui construisent et ont la gestion mégalithes beto walo – et les habitants de la rive est appartiennent au même groupe ethnique. De ce fait l’aire de distribution des monolithes accompagnés des poteaux coïncide avec celle de l’identité dowayo. D’autre part, si on se fie à la situation de la rive gauche du Faro (sphère koma-tchamba), il n’y a pas d’argument valable pour identifier une culture archéologique à un territoire. Notons que la sphère koma-tchamba correspond à une aire géographique au sein de laquelle plusieurs groupes ethnolinguistiques sollicitent les services d’une minorité de prêtres rituels et d’artisans d’origine étrangère.

Annexe : Liste des informateurs ayant participé aux enquêtes sur le terrain

Localités	Noms	Groupe	Date
Guede	Ali Mathias	Koma Yarou	20/02/06
	Basabi	KomaYarou	20/02/06
	Gona Abraham	Koma Yarou	20/02/06
	Ibrahima Dani	Koma Yarou	20/02/06
	Gamba Doraka	Koma Yarou	20/02/06
Woulba	SanouBatouré	Koma Kompana	23/02/06 & 16/02/05
	Maman Djodda	Koma Kompana	23/02/06 & 16/02/05
	Issa	Koma Kompana	23/02/06 & 16/02/05
	Issa Boboï	Koma Kompana	23/02/06
	Sadou	Koma Kompana	23/02/06
	Arouna	Koma Kompana	23/02/06
	Aoudi Ouseini	Koma Kompana	23/02/06
Duri	Yuzi	Koma Gimbe	01/03/06
	Peso	Koma Gimbe	01/03/06
	Doucsua	Koma Gimbe	01/03/06
	Amos Paul	Koma Gimbe	01/03/06
	Kobi (fille Yuzi)	Koma Gimbe	01/03/06
	Keko (Femme Yuzi)	Koma Gimbe	01/03/06
Gbakipa	Maïkali	Koma Gimbe	01/03/06
	Zida	Koma Gimbe	01/03/06
	Zeli Zaliba	Koma Gimbe	01/03/06
	Zattao avion samuel	Koma Gimbe	01/03/06
	Lepoua	Koma Gimbe	01/03/06
Bimlerou-haut	Walenadou	Koma Gimbe	05 & 06/03/05, 06 & 07/04/05
	Andrao	Koma Gimbe	05&06/03/05, 06 & 07/04/05
	Guiliwa	Koma Gimbe	02/03/06
	Aba	Koma Gimbe	02/03/06
	Diwal	Koma Gimbe	02/03/06
	Yéni	Koma Gimbe	02/03/06
	Guiloua	Koma Gimbe	02/03/06
Bimlerou-bas	Koussou Foxy Pascal	Koma Gimbe	18/02/05, 05&06/03/05,30-06/04/05
	Bakari	Koma Gimbe	18/02/05, 05&06/03/05,30-06/04/05
	Adama Kota	Koma Gimbe	10/03/06
Balengi	Essamba	Koma Gimbe	02/03/06
	Beukoua	Koma Gimbe	02/03/06
	Sossinik	Koma Gimbe	02/03/06
	Wobua	Koma Gimbe	02/03/06
	Denou	Koma Gimbe	02/03/06
Librou	Douptoua	Koma Gimbe	05/03/05
	Lantima	Koma Gimbe	05/03/05
	Diza Jagoua	Koma Gimbe	05/03/05
Nagimalo	Wasa	Koma Gimbe	05/03/05
Balgou lesdi	Djatao Bakari Balaru	Tchamba Leko	1996 (projet Céramique et Sté)
	Moussa djoddi	Tchamba Leko	16/02/05
Mali	Oubala Issa	Tchamba Leko	22/02/06
	Adamou Bouba	Tchamba Leko	22/02/06
	Bouba Hamidou	Tchamba Leko	22/02/06
Katchala	Zampe Fada	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Bala Adia	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Hammadou Bakary Djama	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Aoudi Sougaba	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Alim Ousmanou	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Lemega Daniel	Tchamba Leko	21-28/02/06
	Boloy	Tchamba Leko	21/02/06
Vokda	Djaoro Samuel	Véré	21-28/02/06
	Galdi Onessa	Véré	21-28/02/06
	Issa Pierre	Véré	21-28/02/06
	Sonega Zacharia	Véré	21-28/02/06
Balkossa	Sognia Felix	Tchamba Leko	18/02/05 & 28/02/06
Denou Pétel	Ladana Jean	Tchamba Leko	28/02/06
Tchinkola Lesdi	Ouroké Zami	Tchamba Leko	28/02/06
Godé	Hamman Adrossé	Dowayo Marke	12/03/06
	Hammadou Touldjali	Dowayo Marke	12/03/06
	Dendibo	Dowayo Marke	12/03/06
	Hammadou Djoddi	Dowayo Marke	12/03/06
Malwadou	Djaro Nassarou	Dowayo Marke	12/03/06
Notcha, Serre	Ndargapse Sadou	Dowayo Marke	13/03/06 & 14/03/06
	Abdoulaye Gaï Beto	Dowayo Marke	13/03/06
	Guebo JeanBaptiste	Dowayo Marke	14/03/06
Djounté M	Moussa Wakili	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Yerima Bah	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Yerima Sabana	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Yerima Aboubakar	Dowayo Nyoré	15/03/06
Wanté	Nama Ndiga	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Dehale	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Djaoro Hamman	Dowayo Nyoré	15/03/06
	Dodod Moussa	Dowayo Nyoré	15/03/06
Boli	Dodo Moussa	Dowayo Nyoré	16/03/06
Touckté	Gbarba Victor	Dowayo Nyoré	16/03/06 & 17/03/06
	NgounBeto Benjamin	Dowayo Nyoré	16/03/06 & 17/03/06
Konglé	Djoldigo Barassa	Dowayo Teere	18/03/06
	Bet Nago	Dowayo Teere	18/03/06
	Foustin Mbonkemo	Dowayo Teere	18/03/06
	Boukana Robert	Dowayo Teere	18/03/06
	Wilkou Simon	Dowayo Teere	18/03/06

Nous remercions très sincèrement l’Université Libre de Bruxelles (ULB) et le Musée royal de l’Afrique centrale (MRAC) pour leur soutien financier, les populations du Faro pour leur aide dans le cadre de ces travaux, ainsi qu’Hassimi Sambo Roseline Betougueda, Samson Mengolo, Jean-Marie Datouang et Irène Athomi pour leur participation aux enquêtes sur le terrain.