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Divergences de récits et zones d’ombre autour du tambour ivoirien dit djidji ayôkwe

Divergent accounts and grey areas surrounding the Ivorian drum known as djidji ayôkwe
Julien Volper
p. 101-118

Résumés

Au travers du cas d’un tambour à fente ivoirien des collections nationales françaises promis à restitution, l’article interroge la manière dont l’histoire d’une pièce dite mal acquise peut être présentée au grand public, et aussi comment elle peut se rattacher au concept d’effet Rashōmon. Les constats, mais aussi les interrogations, ressortant d’analyses bibliographiques et iconographiques menées par l’auteur, tendent à montrer la complexité de ces histoires touchant à la vie des objets qu’il est parfois tentant de simplifier.

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Texte intégral

  • 1 Ce nom d’Ébrié fut très utilisé pendant la période coloniale pour désigner les Tchaman. Il s’agit e (...)

1Le 10 septembre 2019, le gouvernement de Côte d’Ivoire formulait une demande d’ordre culturel ayant trait à la restitution d’un imposant tambour à fente relevant de la culture tchaman/ébrié1 (fig. 1, 2) actuellement conservé dans les collections du musée du quai Branly-Jacques Chirac (MQB) à Paris. Depuis cette annonce, cette demande a fait l’objet d’une médiatisation certaine qui s’est exprimée par la publication d’articles dans la presse et de reportages télévisuels.

Figure 1 – Tambour à fente djidji ayôkwe

Figure 1 – Tambour à fente djidji ayôkwe

Sculpteur : Biengui ; dimensions: 331 x 78 cm
Collection : musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris)
N° d’inventaire : 71.1930.5.1/ancien numéro (Musée de l’Homme) M.H.30.5.1

© Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo : L. Delafontaine

Figure 2 – Le djidji ayôkwe dans les salles du Musée de l’Homme en 1984

Figure 2 – Le djidji ayôkwe dans les salles du Musée de l’Homme en 1984

Photographe : Christian Lemzaouda
Archives du MQB 
N° d’inventaire : PP0093988

© Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo C. Lemzaouda

2Comme nous le verrons, ces présentations journalistiques ont alors parlé abondamment de ce tambour, connu sous le nom de djidji ayôkwe, pris par les forces coloniales et devant, par tous les moyens et avant même le vote d’une nouvelle loi, faire l’objet d’une promesse franche de retour en Côte d’Ivoire pour 2023. De fait, le 7 novembre 2022, des représentants coutumiers ivoiriens furent autorisés à venir au MQB pour opérer une cérémonie de « désacralisation » visant, par le biais de chants rituels, à intercéder auprès de l’esprit présent dans le tambour afin qu’il permette à des « mains profanes » de restaurer l’instrument avant sa restitution.

3Dans cet article, nous allons nous intéresser aux oubliés de l’information sur ce dossier éminemment politique, à savoir les aspects historiques et ethnographiques. Nous tenterons ainsi de répondre à certaines questions que nous nous sommes posées en tant que chercheur : dans quelles conditions l’objet fut-il acquis ? Quelles peuvent être les causes des dommages subis par la pièce, dommages nécessitant une restauration en 2022 ? Pour quelles raisons certaines fonctions passées du tambour sont-elles édulcorées ? Que se passe-t-il dans une communauté lorsqu’un artefact que l’on dit culturellement important disparaît ?

Un écrivain aux origines d’une acquisition muséale

4Dans un article, coécrit avec l’ethnomusicologue André Schaeffner, l’ethnologue Henri Labouret fut le premier à évoquer le rôle joué par l’écrivain Paul Morand dans la découverte du djidji ayôkwe… et dans son envoi au musée d’Ethnographie du Trocadéro dirigé à l’époque par Paul Rivet.

5D’après Henri Labouret, le tambour se trouvait à Bingerville en 1929 : « … lorsque M. Paul Morand visita la Côte d’Ivoire. L’écrivain s’intéressa à cette pièce extraordinaire et, à son retour à Paris, la signala au Dr Rivet ; celui-ci obtint du gouverneur Lapalud qu’elle fut envoyée au Musée d’Ethnographie » (Labouret & Schaeffner 1931 : 48).

  • 2 À noter que, même si cela n’est plus le cas actuellement au musée du quai Branly, le djidji ayôkwe (...)

6La consultation de la correspondance entre Paul Rivet et Paul Morand conservée à la bibliothèque du Muséum national d’Histoire naturelle permet d’accorder du crédit aux propos d’Henri Labouret sur certains points. Ainsi, dans une lettre datée du 11 décembre 1929, Paul Rivet écrit à Paul Morand la chose suivante : « Nous venons de recevoir le magnifique tambour de la Côte d’Ivoire que vous avez eu l’amabilité de nous signaler. Il s’agit d’une pièce exceptionnelle qui sera une des parures de notre collection africaine » (Rivet 1929 : 1)2. Paul Morand, enthousiaste, répondit à cette lettre deux jours plus tard en exprimant son espoir que ledit tambour sonne le rappel de tous les amateurs (Morand  1929 : 1).

  • 3 Si l’on se fie à la lettre de P. Rivet, H. Labouret commet une autre erreur chronologique en affirm (...)
  • 4 Pour les besoins de cet article, nous avons utilisé la réédition de 2001 de ce texte publié aux édi (...)

7Ceci étant, Henri Labouret se trompe lorsqu’il prétend que Paul Morand a vu le tambour en 19293. En effet, si l’homme de plume effectua bien un voyage d’agrément en AOF celui-ci se déroula entre janvier et mars 1928. Dès septembre 1928, Paul Morand conta son voyage dans Les Annales politiques et littéraires sous le titre Paris-Tombouctou. En 1932, il publia le récit finalisé aux éditions Flammarion sous le titre A.O.F. De Paris à Tombouctou4. Dans cet écrit, Paul Morand parle d’hommes, de paysages et d’objets. Le « tam-tam » est omniprésent sous sa plume que celui-ci résonne à Macina, à Bamako, à Ouagadougou ou bien encore à Bouaké. Il nourrit également une fascination pour les masques africains dont il réussit à acquérir plusieurs exemplaires en divers lieux. Ceux de la Côte d’ivoire, notamment, attirent ces éloges comme l’atteste cette phrase : « Nous voici dans le pays de ces Baoulés dont j’ai si souvent admiré les masques à la devanture de Paul Guillaume, masques noirs aux joues pleines, aux tatouages en relief, d’un bois si lourd » (Morand 2001 : 69).

8Chez les Baoulé, justement, il décrit de manière assez précise une danse du goli qu’il appelle « bœuf-garou ». Le masque lui plaît avec sa « tête de monstre fendue d’une crémaillère » et il décide de l’acheter pour étonner Pablo Picasso (ibid. : 71). L’objet acquis sera photographié quelques mois plus tard en France par Berenice Abbott (fig. 3).

Figure 3 – La collection de masques nègres de l’écrivain Paul Morand (légende d’origine)

Figure 3 – La collection de masques nègres de l’écrivain Paul Morand (légende d’origine)

Image extraite de la revue belge Variétés 1928, 7, 15 novembre : face 386

© Droits réservés

9Cependant, il n’existe aucune trace du djidji ayôkwe dans ce journal de voyage de Paul Morand. Ce qui amène à se poser la question de savoir si ce dernier l’a réellement vu ou bien si son existence lui a été simplement mentionnée sur place. Cette dernière hypothèse peut être prise en considération si l’on tient compte du fait que Paul Morand passa très peu de temps dans la région d’Abidjan-Bingerville et qu’il paraît curieux qu’un objet aussi surprenant n’ait pas été mentionné s’il avait été observé de visu.

10L’un de ses informateurs potentiels nous semble pouvoir être un secrétaire général de la colonie avec lequel Paul Morand eut une discussion près de la côte (ibid. : 86). Il est envisageable que cet officiel ait pu être Jean-Paul Boutonnet, qui était le secrétaire de Lapalud. Or, rappelons ici que c’est ce même gouverneur Maurice Lapalud qui donna son accord pour l’envoi du tambour vers la France.

11En tous les cas, il apparaît certain que, même si Paul Morand a pu voir le tambour lors de son voyage de 1928, cela ne fut certainement pas dans un contexte ethnographique puisque à cette époque l’idiophone ne résonnait plus dans son village d’origine depuis de nombreuses années. Il importe maintenant de voir plus en détail de quelle manière cet instrument entra en possession des autorités françaises coloniales et fut expédié à Bingerville, capitale de la colonie.

Les conditions de la collecte du djidji ayôkwe

12C’est à Henri Labouret que revient la première publication d’informations touchant aux conditions de collecte du djidji ayôkwe. Dans un article précédemment cité, l’auteur écrit ceci : « En octobre 1916, l’administrateur Simon, qui commandait alors le cercle des Lagunes dans la basse Côte d’Ivoire, ne put obtenir des indigènes ébrié, habitant le village d’Adjamé, l’exécution de travaux qu’ils devaient accomplir sur la route d’Abidjan à Abobo-Té. Il résolut de les punir de leur mauvaise volonté et, dans ce but, confisqua le tambour en question auquel le chef et la population paraissaient attacher un certain prix » (Labouret & Schaeffner 1931 : 48).

  • 5 Marc Simon publia une première version en deux volumes de ses « souvenirs de brousse » en 1961 et 1 (...)

13Nous ignorons la source utilisée par Henri Labouret pour apporter ces précisions qui ne figurent dans aucune des archives que nous avons pu consulter… ni dans des publications antérieures à 1931. Une chose est néanmoins sûre, la construction des routes faisait bien partie des missions de Marc Simon. Ce dernier arriva à Bingerville en octobre 1912 pour prendre ses fonctions d’administrateur du Cercle des Lagunes. Dans ses mémoires, il précise bien que, dès 1913, il s’appliqua à relier Abidjan à tous les villages situés entre Bingerville et Dabou. Par ailleurs, il explique également que ces grands travaux de terrassement sont peu évidents à mettre en place par manque de moyens financiers. La solution trouvée à ce problème par les instances supérieures est claire : s’en remettre au « bénévolat » des populations villageoises locales. Marc Simon lui-même est assez critique sur cette méthode lorsqu’il écrit que : « Le conseil vient de haut. Il s’agit tout simplement d’envisager un travail à la tâche effectué par toute la population d’un village situé à proximité. Une circulaire signée Gabriel Angoulvant parue au Journal Officiel en suggère l’application en se basant uniquement sur des raisons psychologiques et se termine par cette phrase effarante par la crudité de sa franchise : « ils (les habitants du village) seront suffisamment rémunérés par la satisfaction du travail accompli en commun » (Simon 1965 : 168-169)5.

14Même si, au final, Marc Simon réussit à obtenir des crédits, notamment pour les frais de bouche et les primes pour les surveillants de chantier, il est certain que ce genre de projet routier chronophage, imposé et peu rétribué, suscita des oppositions dans les villages. Le contexte d’acquisition du tambour narré par Henri Labouret serait donc tout à fait envisageable. Toutefois, un problème se pose. Toujours dans ses mémoires Marc Simon parle du tambour ébrié mais décrit un contexte d’acquisition bien différent de celui avancé.

15À la date du 2 août 1914, la guerre a débuté sur le vieux continent et les fonctions de Marc Simon s’orientent à partir du mois d’octobre de la même année vers le recrutement d’hommes pour le front. L’administrateur dit ne pas relever d’incident notable lors de l’embrigadement et affirme que le port de l’uniforme de tirailleur « transfigure les recrues ». C’est à ce moment de la narration qu’il mentionne le fait suivant : « J’obtiens même des chefs ébrié un cadeau inespéré, c’est leur tam-tam de guerre ; gros tronc d’arbre creusé orné de sculptures dont la caisse de résonnance est surmontée par une peau tendue sur une couronne de crânes humains, ceux d’ennemis tués à la guerre. C’est aujourd’hui l’un des plus rares documents du Musée de l’Homme à Paris » (Ibid. : 182).

  • 6 À cette époque, Marc Simon était chef de la circonscription civile du Baoulé à Tiassalé dont releva (...)

16Si l’on en croit ces propos, l’acquisition du tambour par l’administration coloniale n’aurait donc rien à voir avec une construction de route mais bien avec le recrutement d’hommes pour la guerre. Pour autant, son obtention aurait tout autant pu résulter d’un don que d’une saisie punitive. En effet, même si la Côte d’Ivoire fut moins mise à contribution dans l’enrôlement de tirailleurs que d’autres zones de l’AOF et n’essuya pas d’insurrections violentes comparables à celle dite du cercle de Dedougou dans l’actuel Burkina-Faso (1915-1916), il n’empêche que des oppositions passives virent le jour dans ce pays. Par exemple, on estime à près de 12,5 % le nombre de recrues ayant déserté en Côte d’Ivoire (Michel 2014 : 52-55). Bien que les cas les plus significatifs aient été observés au camp de Bouaké, il est envisageable que des cas similaires aient eu lieu dans le Cercle des Lagunes et aient entraîné des représailles dont la confiscation du tambour aurait pu faire partie. Reste que si cela était le cas, on peut se demander pourquoi Marc Simon n’a pas écrit clairement la chose. De fait, dans d’autres chapitres de ses mémoires, l’auteur n’hésite pas à décrire dans le détail l’usage de la force et les mesures de rétorsion qu’il appliqua. Ainsi, en 1908, il décrit précisément la manière dont il châtia et soumis à de fortes amendes accompagnées de saisie de biens les villages de Gogobro et de Zaroko, principaux responsables de la mort violente par décapitation d’un milicien et du vol de l’impôt6 (Simon 1965 : 81-89).

17Cependant, ce qui nous pose le plus problème dans le récit de Marc Simon est que la description qu’il fait du tambour n’est pas celle d’un idiophone… mais celle d’un membranophone. Quant à la couronne de crânes humains, elle n’existe que sous la forme de têtes et de mâchoires sculptées sur le djidji ayôkwe. En clair, Marc Simon semble décrire ici un autre tambour. Nous n’avons pas trouvé d’explication pertinente à cette flagrante différence… et nous n’avons pas trouvé non plus dans les collections du MQB un tambour correspondant à la description de Marc Simon pouvant éventuellement être relié à ce collecteur en sus du djidji ayôkwe.

  • 7 Un des groupements de l’ensemble tchaman.

18Jusqu’à présent nous avons présenté deux versions concernant la récupération du djidji ayôkwe par les autorités coloniales. Il en existe une troisième, la plus tardivement publiée, que l’on doit à l’ethnologue ivoirien, G. Niangoran-Bouah. Pour ce dernier, les choses se seraient passées d’une autre manière : « Selon les Ébrié d’Adjamé, en 1916, l’administrateur des Colonies Simon reçut l’ordre du Gouvernement général de « pacifier » leur pays qui, à maintes reprises, avait pris les armes contre les Autorités françaises d’occupation… À chaque opération, les troupes de répression coloniale et leurs complices trouvaient en face d’eux les Bidjan [7] informés de l’opération et unis sous un seul commandement pour défendre le village attaqué. Plus tard l’administrateur informé se rendit compte de l’importance et du rôle du tambour nommé djidji ayôkwé dans la résistance des Ébrié. Pour mettre un terme à cette situation fâcheuse, Simon organisa en 1916, une expédition punitive contre Adjamé, lieu de résidence d’Ayôkwé. Cette expédition avait pour objectif d’enlever le tambour « maudit » qui ne lui permettait pas de progresser dans sa campagne de « pacification ». Avertis, les Ebrié défendirent chèrement leur bien. Cependant, mieux armés et recevant sans cesse du renfort du camp des gardes stationnés à Abidjan, les militaires réussirent, en fin de compte et au prix de nombreuses pertes en vies humaines, à enlever Ayôkwe » (Niangoran-Bouah 1981 : 151-152).

  • 8 Relevons ici simplement que plusieurs médias ont opté pour la version tchaman comme le montre cet a (...)

19Cette version collectée auprès des populations locales par G. Niangoran-Bouah a ceci d’intéressant qu’elle s’appuie sur des témoignages tchaman et non sur des « sources coloniales ». Pour autant cela signifie-t-il que ladite version tchaman soit la plus authentique8 ?

  • 9 Pour l’ensemble du Sud-Est de la Côte d’Ivoire, il y eut en revanche des soulèvements autrement plu (...)

20Précisons tout d’abord qu’il est exact que les Français ont eu maille à partir avec les Tchaman/Ébrié en plusieurs occasions. Ainsi les habitants d’Akouadio opposèrent une résistance entre 1903-1905 qui débuta notamment avec le refus de la population de débroussailler la piste télégraphique. Durant cette période, plusieurs miliciens et un administrateur furent blessés et il y eut aussi plusieurs morts (notamment un surveillant des Postes et Télégraphes et un Dioula qui furent assassinés). Cette situation prit fin en février 1905 lorsque fut déployée une compagnie de tirailleurs sénégalais contre les rebelles d’Akouadio. Par la suite le calme revint avec le désarmement des populations9 à la fin de l’année 1909.

21Quant aux Tchaman de la localité d’Adjame, l’opposition principale émana du chef N’zaka en 1900 lorsqu’il chercha à soulever les habitants contre la présence française et opposa une résistance passive à plusieurs politiques de « mise en valeur » du territoire. Il fut, pour cela, déporté vers le Congo en octobre 1901 (Gaston 1917 : 170-171).

  • 10 Marc Simon, pourtant défenseur de la méthode Angoulvant (Simon 1965 : 73-74) lorsqu’il exerça ses f (...)

22Le 16 janvier 2023, nous avons discuté de cette question des luttes armées menées contre l’autorité coloniale avec Bertrand Goy, africaniste ayant une bonne connaissance des archives militaires concernant la Côte d’Ivoire. Or ce chercheur n’a jamais trouvé mention d’un conflit d’importance avec les Tchaman en 1916. Ceci n’a rien de très surprenant dans la mesure où la pacification militaire de la Côte d’Ivoire menée par le gouverneur Gabriel Angoulvant était terminée en 191510.

  • 11 Le poids du tambour est souvent mis en avant dans la presse, comme si cela contribuait à l’importan (...)

23On émettra aussi l’hypothèse que si un grand tambour comme le djidji ayôkwe avait vraiment été perçu comme un problème patent pour les troupes coloniales celui-ci aurait pu facilement être saisi et/ou détruit au moment des hostilités les plus brutales dans la première décennie du xxe siècle. Le fait est qu’un idiophone de ce type, long de plus de trois mètres et pesant plus de 400 kilos11, ne relève pas vraiment de la catégorie des artefacts aisément déplaçables et dissimulables par des insurgés.

  • 12 Si nous n’évoquons pas ici la « version Simon » de l’affaire, c’est parce que celle-ci n’était pas (...)

24Il nous semble donc que, sur la base de ces informations historiques, la version recueillie par G. Niangoran-Bouah comporte plusieurs incohérences. De notre point de vue, les raisons profondes de la construction historique qu’il avance sont certainement à rechercher dans la volonté de créer un « récit local » dans lequel la prise d’un objet sacré au prix de nombreuses vies apparaît plus glorieuse que la confiscation infantilisante et humiliante mise en avant dans la « version Labouret », punissant un refus de fournir de la main d’œuvre pour un projet routier12.

  • 13 Des récits mythico-historiques, comme celui de l’exil de la reine Abla Pokou au xviiie siècle, atte (...)

25Néanmoins, il ne faut pas nier les cas de captures de tambours dans le cadre d’opérations menées par les troupes coloniales françaises en Côte d’Ivoire. Ainsi, en 1893, lorsque l’officier Jean-Baptiste Marchand s’empare avec ses hommes de Thiassalé/Tiassalé, ville située à la frontière méridionale du pays baoulé13, certains tambours furent découverts, comme le relate l’administrateur Charles-Henri Pobéguin (in Goy 2012 : 58) : « Après la prise de Thiassalé, nous avons trouvé dans toutes les cases des principaux chefs des filets de pêche remplis de crânes humains pendus à l’intérieur dans les salles de palabres… Les tamtams de guerre et les tamtams des chefs sont tous ornés de portions de crânes (la calotte supérieure) et de mâchoires inférieures de crânes humains ». L’un de ces tambours fut offert au musée du Trocadéro par le Dr Charles Etourneau, un médecin accompagnant la colonne du capitaine Marchand… et figure maintenant dans les collections du musée du quai Branly-Jacques Chirac (fig. 4).

Figure 4 – Tambour orné de calottes crâniennes humaines

Figure 4 – Tambour orné de calottes crâniennes humaines

Dimensions: 116 x 48 cm
Collection : Musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris) ; N° d’inventaire : 71.1895.41.3

© Musée du quai Branly Jacques Chirac, photo P. Gries

26Les calottes crâniennes humaines qui ornent ce tambour pourraient soit témoigner de l’exécution de prisonniers de guerre, soit de la mise à mort d’esclaves à l’occasion de funérailles de chefs d’importance ; cette dernière pratique avait toujours cours dans la première décennie du xxe siècle en territoire baoulé (Viti 1999 : 76-78) et existait encore quelques décennies plus tard.

27Détail intéressant, on relèvera qu’un tambour comme celui présenté sur la figure 4 correspondrait mieux que le djidji ayôkwe à la description du « tam-tam de guerre des Ébrié » faite par Simon.

Avant le musée : le lieu de conservation du tambour (1916-1929)

  • 14 Précisons ici que Marc Simon n’a jamais été gouverneur, mais administrateur. En 1916, le gouverneur (...)

28L’un des aspects les plus intéressants de l’« affaire » du djidji ayôkwe concerne sa restauration très médiatisée lancée à la fin de l’année 2022. En effet, plusieurs médias répètent à l’envi que le tambour a subi des dommages irréversibles entre 1916 et 1930. Nous prendrons simplement ici comme exemple de ces déclarations, celle du Dr Sylvie Memel Kassi, ancienne directrice du musée des Civilisations de Côte d’Ivoire, dans le reportage diffusé par TV5 Monde que nous avons déjà évoqué : « Le Djidji Ayôkwé a besoin aujourd’hui d’être restauré pour la simple raison que sa structure présente des dégradations très avancées. L’objet, en signe de représailles, a été déposé dans les jardins du gouverneur Marc Simon14 qui l’a gardé, pendant toutes ces années-là, exposé aux intempéries ».

29Cette présentation de faits historiques permet indirectement de signifier que si le tambour n’avait pas été saisi par Marc Simon, celui-ci résonnerait encore en 2023. En bref, en matière de conservation, les autorités, puis les musées français, sont responsables d’un état de dégradation que n’aurait pas connu le tambour s’il était resté entre les mains des Ivoiriens qui l’utilisèrent. Ce point de vue péremptoirement asséné ne doit pas nous empêcher de nous poser certaines questions.

  • Premièrement, il serait intéressant d’avoir l’avis d’entomologistes qui expliqueraient en quoi l’action de xylophages n’aurait pu se faire avant la saisie lorsque le tambour se trouvait sous son abri traditionnel. À ma connaissance, un hangar n’a jamais constitué une barrière physique ou spirituelle pour des insectes. On peut, bien entendu, supposer qu’une vigilance humaine scrupuleuse du précieux djidji ayôkwe aurait pu limiter l’action animale. Toutefois, pour aider à confirmer cette hypothèse, il serait intéressant de savoir combien de tambours de plus de cent ans d’âge toujours fonctionnels sont encore présents dans la région.

  • Deuxièmement, on peut s’interroger sur l’honnêteté d’un constat qui met de côté plus de 90 ans de préservation muséale en Europe durant lesquels le tambour, jusqu’à preuve du contraire, fut correctement conservé et ne connut pas une avancée des dégradations.

  • Troisièmement, compte-tenu du climat et de la faune entomologique de cette région de Côte d’Ivoire, on s’étonnera, quoi que la presse en dise, du bon état général d’un objet en bois censé être resté à l’air libre pendant treize années. Certes l’iroko (Milicia sp.), dans lequel fut sculpté le tambour, est un bois particulièrement dur, mais une interrogation légitime peut émerger : le djidji ayôkwe a-t-il véritablement été laissé à l’abandon dans un jardin pendant plus d’une décennie ?

30En consultant la bibliographie concernant le djidji ayôkwe, on découvre que l’histoire du tambour et du jardin se construit avec Georges Niangoran-Bouah. Ce dernier, dans son ouvrage de 1981, publie deux photos (fig. 5) qu’il légende de la manière suivante : « Tambour DJIDJI ayôkwe dans les jardins du Palais des gouverneurs à Bingerville. Cet objet sacré et vénéré des Tchaman (Ébrié) est devenu un jouet pour ce fils de colon ».

Figure 5 – Fils de colon chevauchant le djidji ayôkwe

Figure 5 – Fils de colon chevauchant le djidji ayôkwe

Image extraite de G. Niangoran-Bouah 1981 : 154

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31De quelles archives proviennent ces deux clichés ? Cela reste pour nous un mystère que ne résout pas la laconique mention du copyright « Photos Service Information ». De quand date ce cliché et qui est l’enfant figurant dessus ? Nous ne le savons pas non plus. Nous préciserons simplement que le garçonnet porte un casque colonial de type « pain de sucre » (modèle 1886) qui a été en vigueur dans les colonies de la fin du xixsiècle au premier tiers du xxe siècle. En revanche, on peut affirmer que le bâtiment « indigène » visible en arrière-plan, ainsi que l’espèce de palissade, n’évoquent en rien l’environnement colonial du Palais du gouverneur à Bingerville (fig. 6).

Figure 6 – Carte postale intitulée « Le palais du gouverneur à Bingerville » (1911-1934)

Figure 6 – Carte postale intitulée « Le palais du gouverneur à Bingerville » (1911-1934)

Archives J. Volper

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32En fait, le décor évoque fortement celui que l’on observe dans une gravure publiée dans un ouvrage de Camille Dreyfus (1900 : 93) montrant un tambour à fente zoomorphe dans un village inconnu (fig. 7). Il serait tentant de penser qu’il s’agit du village d’Adjamé mais cela mériterait d’autres études pour confirmer ou infirmer cette hypothèse.

Figure 7 – Gravure intitulée « fétiches de guerre »

Figure 7 – Gravure intitulée « fétiches de guerre »

Image extraite de Dreyfus 1900 : 93

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  • 15 Les équipes de restaurateurs travaillant pour le MQB se sont récemment rendus compte que la queue a (...)

33Nous ne pouvons certes pas affirmer avec une certitude absolue que le tambour de la gravure soit le même que celui de la photo. Ainsi, si les motifs de la caisse de résonance sont assez proches, on remarquera en revanche que l’animal de la gravure ne comporte pas l’imposante queue visible sur les photographies. Toutefois, ce détail ne laisse pas forcément entendre que nous sommes face à deux tambours différents. Une hypothèse serait qu’au tournant du xixe et du xxe siècle, le léopard ait perdu sa queue et que, par la suite, une autre ait été sculptée et fixée. Cela est d’autant plus plausible que cette partie du tambour semble particulièrement fragile puisque, entre le moment où la photo a été prise et la publication du tambour dans l’article de H. Labouret et A. Schaeffner (1931), un nouvel appendice caudal avait remplacé celui des clichés anonymes15.

34En définitive, en se basant sur l’analyse de la gravure et des photos que nous venons d’exposer, nous émettrons l’hypothèse que le djidji ayôkwe avait eu déjà des « soucis de santé » bien avant sa saisie et que les clichés ne prouvent en rien un abandon dans un jardin colonial dans le but de le soumettre à un lent iconoclasme dont on peinerait d’ailleurs à comprendre la raison d’être. Comme nous l’avons dit précédemment, le tambour est particulièrement lourd et encombrant. Si le but premier avait été de le détruire et de marquer les esprits, cela aurait été fait sur place. Des haches et un bûcher auraient été bien plus efficaces que de traîner cette imposante masse de bois en un autre lieu pour le soumettre au supplice de la pluie et des termites à l’abri des regards.

Relations entre tambours et morts violentes chez les Tchaman et quelques autres cultures

35Au-delà des conditions d’acquisition, certains articles communiquent quelques précisions quant aux fonctions passées du djidji ayôkwe. L’un des rôles sociaux de l’instrument fut notamment exprimé par Guy Djagoua (Mérinso 2023) : « Autour de ce tambour, il y avait tout un culte qui faisait l’unité de toute la phratrie… Toutes les réunions, toutes les stratégies de guerre, tout ce qui se faisait en matière de défense du territoire face aux menaces des tribus voisines, se faisaient autour de ce tambour ».

36Il existait de fait plusieurs types de tambours remplissant une fonction martiale chez les Tchaman. En 2009, Aka Konin, conservateur ivoirien spécialiste de la culture immatérielle, avait observé dans le village de Songon-Dagbè un membranophone de facture relativement récente répondant au nom d’attèkprè, un type de tambour qui servait initialement à communiquer des informations importantes comme le décès d’un notable ou une déclaration de guerre (Konin 2010 : 23).

37Néanmoins, le rôle militaire du djidji ayôkwe était encore plus important. Il est en ce sens dommage qu’aucun écrit/interview récent portant sur le djidji ayôkwe n’ait abordé l’éloquente symbolique des motifs sculptés qui ornent ses extrémités : têtes coupées et double rangée de maxillaires humains inférieurs.

  • 16 Cette ancienne affirmation des Tchaman semble contredite par l’archéologue ivoirien Fabrice Loba, l (...)

38Ces motifs ne furent pas choisis au hasard car, comme l’écrit Henri Labouret : « Les Ebriés d’aujourd’hui se défendent, comme tous leurs voisins, d’avoir jamais sacrifié des hommes sur leurs tambours[16], cependant ils reconnaissent qu’autrefois, après une expédition heureuse, on rapportait dans le village du chef les têtes des ennemis tués, qui avec les armes enlevées, étaient placées à l’intérieur ou à proximité du hangar abritant le tambour » (Labouret & Schaeffner 1931 : 50-51).

  • 17 Les Tchaman entretiennent des liens culturels avec le monde akan. Précisons cependant que les peupl (...)

39Georges Niangoran-Bouah (1981 : 153) reprend les données de Labouret tout en ajoutant qu’au moment de l’inauguration du djidji ayôkwe (« tambour panthère ») des danses guerrières avaient été organisées en l’honneur de l’instrument. Nous ajouterons que l’iconographie macabre du tambour permet de faire un parallèle avec des pratiques observées chez les Baoulé comme nous l’avons vu précédemment, mais aussi avec d’autres peuples de l’aire culturelle akan17.

40On évoquera ici certains textes anciens décrivant les pratiques martiales akan-fante le long de la côte de Guinée. Nous pensons notamment aux observations de Samuel Brun/Braun qui, dans les années 1617-1620, exerçait la profession de barbier-chirurgien au fort Mori, un bastion hollandais situé sur la côte du Ghana actuel. Ce voyageur helvétique mentionnait que, lors d’une guerre, les crânes et les mâchoires inférieures des ennemis tués (hommes comme femmes, jeunes comme vieux) étaient prélevés et emmenés. Les mâchoires étaient exhibées lors de danses. Les crânes quant à eux étaient conservés pour humilier le vaincu et rehausser le prestige du vainqueur. Parfois, les mâchoires pouvaient également être arborées en pendentif autour du cou des guerriers (Jones 1983 : 93-95).

  • 18 Certains poids à peser l’or de l’aire culturelle akan ont aussi comme sujets des aérophones décorés (...)

41Ce lien entre guerre, tambour et restes humains est attesté chez d’autres peuples de l’aire culturelle akan présents en Côte d’Ivoire et au Ghana18. C’est le cas notamment chez les Abron où les grands tambours royaux, dont nous aurons l’occasion de reparler, servaient de réceptacle aux crânes ou aux mâchoires des chefs ennemis tués lors des guerres de conquête. Au début du xxe siècle, le gouverneur Clozel précisait ainsi que le crâne du roi de Bouna, tué au xviiie siècle par le souverain abron Kofi Sonon, avait connu ce sort (Clozel 1906 : 171).

  • 19 Cette iconographie martiale devrait également être plus prise en compte lorsque l’on se penche sur (...)
  • 20 Récemment encore nous avons constaté l’utilisation de cette méthode dans un entretien publié par la (...)

42Ces différentes pratiques guerrières auxquelles renvoie l’iconographie du djidji ayôkwe sont absentes des écrits récents évoquant la restitution du tambour. Cet oubli nous apparaît d’autant plus problématique que l’étude de cette iconographie peut permettre de mieux cerner l’importance culturelle de l’objet19. Néanmoins, ce type de sélection dans les données historico-ethnographiques n’est pas si isolé que l’on pourrait le penser. Comme nous l’exprimions dans un article co-écrit avec Didier Rykner (Volper & Rykner 2021), ces dossiers de restitutions d’objets africains conservés dans des musées occidentaux se font avant tout sur des bases morales et il y a donc tout intérêt d’imposer un récit de propagande évacuant des éléments à même de « ternir » une vision édénique des peuples spoliés20.

43Bien entendu, on peut imaginer que l’occultation des faits s’avèrera difficile parfois. Revenons ici sur le cas du tambour de Tiassalé (fig. 4). À la différence du djidji ayôkwe, ce tambour fut bien saisi après une bataille et pourrait s’apparenter à une prise de guerre. Il n’est donc pas impossible qu’un jour ce tambour soit l’objet d’une demande de restitution. Toutefois, à la différence du tambour tchaman, il sera plus difficile de faire le silence sur le fait qu’un tel objet témoignait d’us et coutumes aboutissant à la décapitation et à la monstration de crânes d’ennemis ou d’esclaves.

  • 21 À noter qu’il existe bien des tambours de style baoulé qui, comme le djidji ayôkwe, n’arborent pas (...)

44De fait, des calottes de crânes humains bien réelles sont plus difficiles à « oublier » que des représentations sculptées de têtes et de mâchoires21.

Figure 8 – Tambour au fût sculpté présentant des représentations de calottes crâniennes juste en dessous de la membrane

Figure 8 – Tambour au fût sculpté présentant des représentations de calottes crâniennes juste en dessous de la membrane

Dimensions : 200 x 58 cm
Collection : Musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris); N° d’inventaire : 71.1895.7.1

© Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo : Th. Ollivier, M. Urtado

Un objet aussi précieux qu’irremplaçable ?

45En 1958, l’anthropologue et musicologue ivoirien diplômé de l’École Pratique des Hautes Études, Georges Niangoran-Bouah, que nous avons précédemment évoqué, fut envoyé par le musée de l’Homme pour enquêter en territoire tchaman sur le djidji ayôkwe, propriété de l’institution parisienne depuis 1930. Celui-ci relate que la présentation des photographies à Adjamé déclencha des réactions hostiles de la part de la population.

  • 22 Premier président de la Côte d’Ivoire, Félix Houphouët-Boigny exerça, depuis les années 1940 et à p (...)

46Aux dires de G. Niangoran-Bouah, les personnes âgées poussèrent de cris de guerre, des lamentations se firent entendre et de nombreux jeunes gens souhaitaient obtenir une image de l’objet qu’ils ne connaissaient que de nom. Par la suite, il fut dit qu’une lettre émanant de la communauté lésée fut adressée au président ivoirien Félix Houphouët-Boigny22 afin qu’il intercède auprès du président français Charles de Gaulle pour obtenir le retour du tambour. Cette démarche, restée sans réponse, prévoyait également d’envoyer une copie fidèle du tambour en échange de l’original (Niangoran-Bouah 1981 : 153). La réaction de la population plus de quarante ans après la saisie semble démontrer l’importance qui était accordée à un tambour servant certes à la communication, mais jouant aussi un rôle politique, judiciaire et militaire.

47Une autre question se pose : compte tenu de la grande importance que revêtirait le tambour est-il possible qu’il fut remplacé à un moment donné ?

48En effet, lorsque la presse, s’appuyant sur les déclarations de membres de la délégation tchaman, précise par exemple que : « La disparition du tambour a ensuite déstabilisé l’organisation sociale et traditionnelle de la communauté, qui fut plongée dans un grand désarroi. À tel point que les villages ne se réunissaient plus » (Gourlay 2022) ; cela peut laisser entendre qu’il importait de trouver un substitut, fût-il temporaire, à un objet garant à lui seul d’une grande part de la cohésion sociale et politique.

  • 23 L’enseigne d’origine refit son apparition en 2007 sur le marché de l’art britannique. Aucune demand (...)

49Remplacer un objet précieux n’est pas si rare et pas aussi paradoxal que l’on peut l’imaginer… et cette pratique ne s’observe pas seulement en Afrique. Ainsi, lorsque la Révolution française fit tache d’huile en Belgique, une enseigne de procession sculptée du xvie siècle appartenant à la Confrerie van het Heilig Bloed de Bruges fut volée. Cette disparition d’un artefact majeur de ladite confrérie entraîna la création d’une copie de remplacement en 190023.

50Plus proche géographiquement et culturellement du sujet qui nous occupe ici, nous pouvons rappeler la singulière histoire des tambours royaux abron (fig. 9) que nous avons précédemment évoqués.

Figure 9 – Tambour sacré Bentô des Abron (1988)

Figure 9 – Tambour sacré Bentô des Abron (1988)

Image extraite de G. Niangoran-Bouah 1989 : 194

© Droits réservés

51Depuis l’émergence de ce royaume au xviie siècle, plusieurs récits historiques précisent que certains de ces précieux tambours furent initialement des trophées résultant des conquêtes victorieuses des souverains abron sur d’autres peuples tels que les Anyi et les Djamala.

  • 24 La perte la plus emblématique en ce sens est sans nul doute celle d’un tambour bentô abron pris par (...)

52Ces récits font aussi état de la perte de plusieurs de ces tambours lors de conflits s’étant soldés par une défaite abron24… et de leur remplacement par de nouveaux exemplaires (Niangoran-Bouah 1981 : 165-169 ; 1989 : 194-195 ; Terray 1995 : 364-365, 390). Cette spoliation amenant un remplacement, un tel schéma, observé chez les Abron, est-il envisageable chez les Tchaman ? Plusieurs photographies (fig. 10 et 11) conservées aux archives nationales d’outre-mer à Aix-en-Provence permettent d’introduire une réflexion sur ce sujet.

Figure 10 – Cliché intitulé : « Abrogoua, chef des Ebriés et sa famille (au 1er plan le fétiche de guerre) »

Figure 10 – Cliché intitulé : « Abrogoua, chef des Ebriés et sa famille (au 1er plan le fétiche de guerre) »

Collection : Archives nationales d’outre-mer (Aix en Provence)
N° d’inventaire : FR ANOM 30Fi50/64

© ANOM

Figure 11 – Cliché intitulé : « Le fétiche de guerre d’Abrogoua, chef des Ebriés »

Figure 11 – Cliché intitulé : « Le fétiche de guerre d’Abrogoua, chef des Ebriés »

Collection : Archives nationales d’outre-mer (Aix en Provence)
N° d’inventaire : FR ANOM 30Fi50/62

© ANOM

53Les légendes de ces clichés précisent que le personnage central qui paraît assez âgé est un dénommé Nangui Abrogoua, chef des Ébrié, entouré de ses proches et posant avec son « fétiche de guerre ».

  • 25 Frédéric Gilly, responsable de l’Afrique subsaharienne aux Archives nationales d’outre-mer, nous a (...)
  • 26 Notons cependant que, comme nous l’a fait remarquer le chercheur Éric Deroo (communication personne (...)

54Nous ne connaissons ni l’auteur, ni la date de ces photographies argentiques25, mais il est sûr qu’eles sont postérieures à 1938, date de décès de Nangui Abrogoua, originaire de la localité d’Adjamé où le djidji ayôkwe disparut en 1916. On observera également que plusieurs hommes sur la photo de la figure 10 portent un casque colonial dérivé du modèle anglais dit Wolseley et adopté par les troupes coloniales françaises à partir de 1931 (Deroo 2015 : 107-108)26. Bien que de taille plus modeste, le « fétiche de guerre » visible sur les photos est relativement proche du djidji ayôkwe. Ainsi, stylistiquement parlant, les deux panthères encadrant la caisse de résonance s’approchent beaucoup de celles du djidji ayôkwe. Par ailleurs, le symbolisme guerrier est toujours bien matérialisé sur ce tambour comme sur son grand homologue. On relèvera notamment la présence d’un personnage tenant en main un sabre et portant à la ceinture une tête coupée. Cette iconographie très particulière vise sans nul doute à matérialiser un homme ayant fonction de tapronyã. Celui qui recevait ce titre jouait un rôle oscillant entre le chef de guerre et la personnification d’un étendard lors des expéditions guerrières tchaman. Le tapronyã ne devait pas s’exposer lors des combats car sa mort équivalait à une défaite. En revanche, chaque tête d’ennemi coupée par les guerriers d’élite qu’étaient les dwasamã était placée à la ceinture ou au bout du coutelas afrà du tapronyã. La représentation d’un tapronyã sur l’idiophone de la figure 11 est d’autant plus logique que, d’après l’anthropologue français Marc Augé, les crânes des vaincus étaient ensuite conservés au village avec les tambours de guerre (Augé 1975 : 58).

55Plusieurs hypothèses interprétatives peuvent être émises concernant les raisons ayant poussé à réaliser ce tambour à double panthère : la première, qui fut mise en avant par Bertrand Goy (2015 : 104), serait que la réalisation du tambour à double panthère fut bien effectuée dans le but de remplacer le précieux djidji ayôkwe pris par l’administrateur Simon ; la seconde serait que cet instrument est celui réalisé pour un autre village et que sa réalisation n’a rien à voir avec la disparition du djidji ayôkwe.

56Cette dernière piste n’est pas à mésestimer si l’on prend en compte les propos de Labouret sur ce sujet : « Des tambours analogues se rencontraient encore il y a peu d’années dans les villages ébrié de Niango-Adjamé, Sangon-Agban, Bingerville-Adjamé, Abidjan-Adjamé, Abidjan-Santé, Adiapo-To et Abobo, qui étaient chefs de groupes » (Labouret & Schaeffner 1931 : 49).

57Considérant ce témoignage, l’existence de tambours à fente sculptés similaires au djidji ayôkwe n’est pas impossible. Toutefois, on relèvera qu’Henri Labouret utilise l’imparfait pour sa description et parle de « peu d’années » pour les dernières observations. Ceci laisserait entendre que les derniers tambours furent observés dans les années 1920. Or, rappelons que les photos des figures 10 et 11 ne purent être prises qu’entre les années 1920 et 1938… donc à une époque où les tambours à fente tchaman vivaient leurs derniers moments d’existence, ou avaient déjà disparu. Par ailleurs, la mention de « tambours analogues » par H. Labouret n’implique pas nécessairement qu’il s’agisse de tambours présentant le même niveau de finition. Il aurait très bien pu s’agir de tambours à fente remplissant localement les mêmes fonctions que le djidji ayôkwe mais dépourvus de sculptures en ronde-bosse.

58Pour aller dans ce sens, le constat le plus patent est que, à notre connaissance, aucun musée, aucune collection privée ne possède un exemplaire, grand ou petit, similaire au djidji ayôkwe. Ajoutons que, hormis les clichés du « fétiche de guerre » d’Abrogoua aucune autre photographie ne montre un tambour avec une iconographie approchant celle du djidji ayôkwe. Bien plus, lorsque le chercheur ivoirien Aka Konin travailla sur le terrain auprès de communautés tchaman, en 2009, il observa des membranophones, mais aucun tambour à fente. La seule mention qu’il fit d’un tambour tchaman entrant dans cette dernière catégorie est… le djidji ayôkwe d’Adjamé (Konin 2010 : 15).

59Considérant ces différents points de réflexion, nous pensons donc que les ressemblances typologiques, stylistiques et iconographiques entre le tambour à double panthère et le djidji ayôkwe constituent bien des indices valables pour soutenir une filiation entre les deux instruments. Le tambour à double panthère serait alors soit inspiré du djidji ayôkwe, ce qui nous renvoie à notre première hypothèse, soit aurait servi d’inspiration audit djidji ayôkwe… ce qui nous amène à une troisième et dernière hypothèse.

  • 27 Si Niangoran-Bouah explique qu’il fallut deux ans à Biengui pour réaliser le djidji ayôkwe, il ne c (...)

60Pour étayer cette dernière, il nous faut préciser que, selon les informateurs de Georges Niangoran-Bouah (1981 : 153), le sculpteur Biengui réalisa le djidji ayôkwe : « … d’après un modèle réduit construit à Dibremou en pays Adioukrou ». Cependant, on peut se poser la question : y avait-il un intérêt à garder un modèle réduit après la fabrication du tambour… et ce jusqu’aux années 1920-193027. Par ailleurs, les photos (fig. 10 et 11) laissent voir une pièce semblant de fabrication relativement récente n’ayant subi aucun dommage du temps ou des insectes.

61En partant maintenant de l’hypothèse que le tambour à double panthère est bien un djidji ayôkwe « de remplacement », on peut s’interroger sur ce qu’il est advenu par la suite de cet instrument. Ici, nous n’avons pas de réponse certaine mais un détail attire notre attention. Lorsque Georges Niangoran-Bouah évoque la lettre envoyée par les Tchaman à Félix Houphouët-Boigny pour la demande de restitution à la France, il rappelle que cette lettre évoque aussi le remplacement possible du tambour par une copie que réaliserait un sculpteur… mais ne propose pas de donner un exemplaire déjà existant. Or, le tambour à double-panthère aurait été un candidat de choix pour un échange si l’on part du principe que sa valeur rituelle et sociale se serait vue fortement diminuée, voire aurait disparu, avec le retour du djidji ayôkwe. Partant de cette réflexion on émettra l’hypothèse que, dans les années 1958-1960, l’exemplaire visible au côté d’Abrogoua n’était plus vraiment disponible pour un échange parce que trop dégradé ou ayant disparu.

62En 1960, Bohumil Holas publia son livre intitulé Cultures matérielles de la Côte d’Ivoire dans lequel il écrivit ceci à propos des tambours de ce pays : « Exception faite pour quelques pièces rencontrées en pays dan, chez les Baoulé (planche 59) et les voisins immédiats de ces derniers, le tambour monoxyle à fente n’existe pratiquement pas dans les civilisations de la Côte d’Ivoire » (Holas 1960 : 79). Or, l’objet qui figure sur la planche 59 (fig. 12) n’est autre que le tambour à double-panthère des figures 10 et 11 photographié sur une pelouse en vue plongeante. La légende de cette image est d’ailleurs surprenante puisqu’elle nous indique que l’objet viendrait du pays baoulé !

Figure 12 – Grand tambour à fente, destiné aux rites religieux. Pays baoulé (légende d’origine)

Figure 12 – Grand tambour à fente, destiné aux rites religieux. Pays baoulé (légende d’origine)

Image extraite de : Holas 1960 : pl.59

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63En observant ce cliché, non daté mais réalisé avant 1960, on se rend compte déjà des dégâts sévères subis par l’objet qui a perdu ses deux sculptures encadrant la fente ainsi que celles proches de l’un des léopards… et qui est déjà attaqué de façon visible à sa base par des xylophages.

64Nous n’avons jusqu’à présent trouvé aucun autre document permettant d’attester d’une survie de l’instrument à une époque plus récente. Il fut peut-être vendu, mais cela ne nous semble pas certain car il n’est jamais réapparu sur le marché de l’art ou dans un musée de notre connaissance. Une autre hypothèse serait que les insectes et le climat aient fini leur œuvre de destruction.

65Quoiqu’il en soit la dégradation dont témoigne le cliché de la figure 12 contribue peut-être à expliquer la réaction des Tchaman que consigna G. Niangoran-Bouah. Si l’on considère le fait que le modèle de remplacement était déjà en mauvais état et donc ne remplissait plus correctement son rôle en 1958, alors le sentiment de perte du djidj  ayôkwe remis d’actualité par un chercheur de passage n’en devenait que plus forte.

Retour en Côte d’Ivoire

  • 28 Espérons que la masse imposante de l’idiophone le préservera de vols comme ceux qui eurent lieu en (...)

66À l’heure où un caisson en bois se construit pour expédier le tambour en Côte d’Ivoire, il est important de relever que l’instrument, ne réintègrera pas un hangar d’Adjamé afin que la « cohésion sociale » que l’on dit perdue soit ressoudée. Non, quoiqu’en dise une journaliste comme Marlène Panara (2022), ce n’est pas « auprès des siens », mais au Musée des civilisations de Côte d’Ivoire que ce tambour sera envoyé28.

67L’ironie du sort veut donc que le djidji ayôkwe trônera dans une institution dont la genèse remonte à l’époque coloniale, en 1942, grâce à une initiative du gouverneur Hubert Deschamps visant à promouvoir les talents des meilleurs artisans et artistes ivoiriens. Par la suite, ce lieu dédié à la préservation des cultures matérielles ivoiriennes profitera d’une reprise en main par l’IFAN et prendra le nom de CentrIfan de 1944 à 1961.

  • 29 Parmi les autres souhaits exprimés, lesdites communautés ont réclamé, en sus du tambour, la somme d (...)

68Cet envoi dans un institut muséal semble en tous les cas être un souhait de la communauté bidjan29 comme l’expliquait Guy Djagoua : « S’il retourne dans un village bidjan, cela pourrait entraîner des bouleversements… la divinité pourrait demander des choses. Et puis, certains sont restés attachés au culte des anciens. Ils sont minoritaires, mais ne pourraient-ils pas en profiter pour nous demander d’y revenir ? » (Meunier 2023 : 30).

  • 30 Pour une introduction aux iconoclasmes en Afrique voir notamment l’article de Z. S. Strother (2018)

69Il est vrai que de nos jours de très nombreux Tchaman sont devenus chrétiens de diverses obédiences et il n’est pas moins vrai que de nombreuses pratiques religieuses traditionnelles ont été mises à mal voire ont disparu sous l’influence d’autres cultes. N’oublions pas que dans la zone côtière de la Côte d’Ivoire, les plus grandes destructions d’artefacts traditionnels furent le fait de mouvements religieux animés par des Africains eux-mêmes30.

  • 31 L’Église harriste est toujours implantée en Côte d’Ivoire et des statues, comme celles se trouvant (...)

70Ainsi, dès les années 1913-1914, une partie du pays tchaman fut influencée par la nouvelle religion du prophète Harris (un évangéliste Grebo venu du Liberia voisin ; fig. 13) dont la pratique se caractérisait, entre autres choses, par une destruction systématique des objets « fétiches » (masques, statues…), acte considéré comme nécessaire à l’implantation de la nouvelle foi (Essoh et al. 2021 : 208)31.

Figure 13 – Statue du prophète Harris (Jacqueville)

Figure 13 – Statue du prophète Harris (Jacqueville)

Photo : André Mary (1998)
Image extraite de : Mary 2016 : 439

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71Quelques décennies plus tard, dans la même région, on peut aussi citer d’autres mouvements aux conséquences semblables tels que celui de Jean-Baptiste Mobio, un natif du pays tchaman, qui émergea en 1954. La visite de Mobio au village de Mafere, rattaché à l’aire politico-culturelle du Sanwi, est un bon exemple du modus operandi du saint homme en matière de relation avec les cultes animistes. En cette localité il fit ainsi apporter sur la place publique les « fétiches » afin de les asperger d’essence et les brûler. Les personnes réfractaires aux ordres de Mobio furent soumises à de lourdes amendes, humiliées publiquement et battues (Perrot 2018).

  • 32 Précisons que les pratiques que nous évoquons ne sont pas spécifiques au Sud-Est de la Côte d’Ivoir (...)

72Georges Niangoran-Bouah (1960 : 113) avait lui aussi connaissance de ces destructions fanatiques dans le Sud-Est de la Côte d’Ivoire32. Il évoque ainsi le cas du village abure de Moossou où les habitants emplis d’une ferveur iconoclaste détruisirent, en 1955, leurs statues et leurs céramiques rituelles ainsi que leurs sièges royaux… et leurs tambours. Il ajoute d’ailleurs que le très « colonial » Institut français d’Afrique noire (IFAN) arriva trop tard pour espérer sauver quoique ce fut.

  • 33 Il n’est pas impossible non plus qu’Albert Atcho ait fait un commerce de certains exemplaires confi (...)

73Cet autodafé de Moossou porte vraisemblablement la marque de ce rejeton de l’harrisme que fut le prophète Albert Atcho qui y prêcha le 15 janvier 1955 (Bureau 1996 : 133). Actif dans les années 1950-1960, il naquit vers 1903 à Bregbo, une localité aux origines tchaman proche de Bingerville. Comme Harris et Mobio, dont nous venons de parler, il vouait également une sainte haine à l’égard des « fétiches » que lui ou ses émissaires condamnaient par la parole avant de passer aux actes et de les réduire en cendres ou les mettre au rebut33 (Bureau 1996 : 147).

74Or, l’on sait qu’Albert Atcho fit également une incursion évangélique en territoire tchaman et notamment à Abidjan-Adjamé les 9 et 10 décembre 1955. En cette occasion, il prononça d’ailleurs plusieurs paroles fortes à l’encontre des féticheurs et de leurs ustensiles (Bureau 1996 : 149). En 1958, Niangoran-Bouah menait son enquête de terrain sur le djidji ayôkwe et arrivait donc dans une zone où des actes iconoclastes avaient eu lieu trois ans avant. Là encore, on peut émettre l’hypothèse que la réaction de la population au sujet du fameux tambour puisse avoir été exacerbée par le souvenir d’amputations patrimoniales encore fraiches.

75Il est souhaitable qu’un jour, l’histoire de la conservation et de la disparition du patrimoine de la Côte d’Ivoire traitée dans les journaux prenne en compte aussi bien les actes prédateurs, destructeurs et préservateurs indéniables des Français que ceux du même type entrepris par les Ivoiriens eux-mêmes. Lorsque ce type de récits nuancés sera plus souvent donné à lire, alors il sera possible de dire que le « débat sur les restitutions » est entré dans une phase de réflexion où le scientifique reprend le dessus sur l’instrumentalisation politique de l’émotionnel.

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Notes

1 Ce nom d’Ébrié fut très utilisé pendant la période coloniale pour désigner les Tchaman. Il s’agit en fait d’un terme péjoratif que les Abouré, voisins des Tchaman, utilisaient pour désigner ces derniers.

2 À noter que, même si cela n’est plus le cas actuellement au musée du quai Branly, le djidji ayôkwe fut bel et bien présenté dans les collections permanentes du musée de l’Homme (établissement ayant succédé au musée d’Ethnographie du Trocadéro) comme en témoignent encore certaines photographies (fig. 2).

3 Si l’on se fie à la lettre de P. Rivet, H. Labouret commet une autre erreur chronologique en affirmant que le musée du Trocadéro reçut le tambour le 1er mars 1930 (Labouret & Schaeffner 1931 : 48).

4 Pour les besoins de cet article, nous avons utilisé la réédition de 2001 de ce texte publié aux éditions Robert Laffont (Morand 2001 : 7-102).

5 Marc Simon publia une première version en deux volumes de ses « souvenirs de brousse » en 1961 et 1962. Toutefois, cette première publication ne prenait pas en compte sa vie dans le Cercle des Lagunes. Il semble d’ailleurs, qu’à l’époque, il n’ait pas souhaité narrer au public cette partie de sa vie africaine composée d’évènements n’ayant plus trait : « qu’à des faits divers, relatés le lendemain dans les journaux locaux » (Simon 1962 : 45).

6 À cette époque, Marc Simon était chef de la circonscription civile du Baoulé à Tiassalé dont relevaient Gogobro et Zaroko.

7 Un des groupements de l’ensemble tchaman.

8 Relevons ici simplement que plusieurs médias ont opté pour la version tchaman comme le montre cet article du journal Le Point dans lequel il est dit au sujet du tambour qu’il fut : « … confisqué en 1916 par l’armée française » (Panara 2022). On peut également évoquer ce reportage du journal télévisé TV5 Monde, de novembre 2022, dans lequel Guy Djagoua, porte-parole des chefs de la communauté bidjan, reprend plus ou moins le récit mis en page par G. Niangoran-Bouah : « Le tambour donne des informations sur le positionnement des ennemis dans la forêt, leur armement et leurs capacités militaires. Il fonctionne un peu comme un satellite, selon ce que nos anciens nous ont dit. C’est ce qui a fatigué l’armée coloniale française ». La voix off de la journaliste se fait ensuite entendre pour ajouter : « armée française qui a arraché le tambour parleur en 1916 à la communauté bidjan » (https://www.youtube.com/watch?v=b5ZP1P14lwM)

9 Pour l’ensemble du Sud-Est de la Côte d’Ivoire, il y eut en revanche des soulèvements autrement plus importants mais qui ne concernèrent pas les Tchaman. Le plus notable fut celui des Abbey et des Attié en 1910 qui entraîna plusieurs centaines de morts parmi les insurgés, les tirailleurs et enfin les civils tués par les deux camps. Cette rébellion sanglante, qui débuta en janvier avec l’attaque du chemin de fer et la mise à mort barbare du dénommé Rubino, fut durement châtiée et déboucha sur des expéditions punitives, que l’on est en droit de qualifier de massacres, de la part des tirailleurs et de leurs officiers sur les villages de Diapé et de Makoundié (voir Viti 2016, 2017).

10 Marc Simon, pourtant défenseur de la méthode Angoulvant (Simon 1965 : 73-74) lorsqu’il exerça ses fonctions à Tiassalé, ne mentionne véritablement aucun acte pouvant s’y référer lors de son mandat d’administrateur du Cercle des Lagunes.

11 Le poids du tambour est souvent mis en avant dans la presse, comme si cela contribuait à l’importance d’un objet. On relèvera que ce cas n’est pas isolé, puisque Bénédicte Savoy elle-même évoquait lors d’une interview pour Geo publiée en ligne le 18 octobre 2022 la restitution faite au Bénin de : « … 26 objets, statues , trônes, portes monumentales sculptées, pesant au total 2,5 tonnes » (Thiolay 2022).

12 Si nous n’évoquons pas ici la « version Simon » de l’affaire, c’est parce que celle-ci n’était pas connue de Niangoran-Bouah qui ne la mentionne pas. Nous n’avons d’ailleurs jamais retrouvé mention de cette version dans les articles de presse à l’exception d’un seul publié dans La Croix (Meunier 2023 : 24-25).

13 Des récits mythico-historiques, comme celui de l’exil de la reine Abla Pokou au xviiie siècle, attestent d’une origine culturelle akan/ashanti des Baoulé. Néanmoins des recherches, à l’exemple de celles de Susan Vogel, nuancèrent cette affiliation en montrant que certains groupements baoulé, tel celui des Mamla, étaient présents en Côte d’Ivoire avant l’arrivée des gens d’Abla Pokou (Vogel 1999 : 34-35). Toujours selon cet auteur, la culture baoulé actuelle se serait alors construite via un apport akan mais aussi via des apports autochtones.

14 Précisons ici que Marc Simon n’a jamais été gouverneur, mais administrateur. En 1916, le gouverneur de la Côte d’Ivoire était Gabriel Angoulvant qui eut comme successeurs, pour la période qui nous occupe ici, Raphaël Antonetti et Maurice Lapalud. Marc Simon eut néanmoins à son retour en Europe un titre de gouverneur honoraire des colonies qu’il ajouta dès 1930 dans les signatures de plusieurs de ses articles qu’il publia dans le Bulletin mensuel de l’Institut colonial du Havre (voir Simon 1930).

15 Les équipes de restaurateurs travaillant pour le MQB se sont récemment rendus compte que la queue actuelle n’était pas monoxyle mais avait été ajoutée et fixée par un système de tenons et mortaises avec chevilles de bois de blocage.

16 Cette ancienne affirmation des Tchaman semble contredite par l’archéologue ivoirien Fabrice Loba, lequel mentionne dans une interview récente les « dévotions sous forme de sang humain » qui permettaient de s’attirer les faveurs de l’esprit habitant le tambour (Meunier 2023 : 24). Il précise également que cette entité spirituelle jouait un rôle de juge et que le tambour avait donc aussi une fonction judiciaire.

17 Les Tchaman entretiennent des liens culturels avec le monde akan. Précisons cependant que les peuples dits lagunaires de Côte d’Ivoire (dont relèvent les Tchaman) ne sont pourtant pas à proprement parler des Akan : ils s’en distinguent notamment par la famille linguistique et l’organisation politique non centralisée (Visonà 1993 : 368).

18 Certains poids à peser l’or de l’aire culturelle akan ont aussi comme sujets des aérophones décorés d’une mâchoire humaine.

19 Cette iconographie martiale devrait également être plus prise en compte lorsque l’on se penche sur la « version Simon » de l’acquisition. Rappelons en effet que, pour l’administrateur, le tambour lui fut cédé en période de recrutement de soldats. Est-il possible que, finalement, cet objet matérialisant la force militaire tchaman ait bien été pris ou donné dans ce contexte particulier ?

20 Récemment encore nous avons constaté l’utilisation de cette méthode dans un entretien publié par la revue Cités dans lequel le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne évoquait tout autant Napoléon Bonaparte qu’El-Hadj Oumar (Omar). Or, si Souleymane Bachir Diagne sait nuancer l’image glorieuse de l’empereur des Français en rappelant qu’il sût agir en « soudard » en pillant l’Europe avec ses troupes, il devient curieusement amnésique lorsqu’il s’agit de parler d’El-Hadj Oumar (Ion & Diagne 2022 : 200). Si l’universitaire parle du fondateur de l’empire toucouleur comme d’un résistant ouest-africain à la colonisation, il se garde bien d’évoquer le côté « soudard » qui lui fit conquérir des territoires par le fer et le feu tout en massacrant et mettant en esclavage les peuples vaincus, notamment les Bambara.

21 À noter qu’il existe bien des tambours de style baoulé qui, comme le djidji ayôkwe, n’arborent pas en décoration de véritables restes humains mais leur représentation sculptée. Un de ces instruments (fig. 8) fut pris entre 1894 et 1895 par le colonel Parfait-Louis Monteil lorsqu’il mena une campagne passablement désastreuse contre l’Almamy Samory Touré (Goy 2012 : 59).

22 Premier président de la Côte d’Ivoire, Félix Houphouët-Boigny exerça, depuis les années 1940 et à plusieurs reprises, des fonctions importantes de député et de ministre de l’état français. En 1946, il fut notamment à l’origine de la loi française n° 46-645 du 11 avril visant à la suppression du travail forcé dans les territoires d’outre-mer (Fall 1993 : 273-274).

23 L’enseigne d’origine refit son apparition en 2007 sur le marché de l’art britannique. Aucune demande de restitution ne fut faite. La Confrerie van het Heilig Bloed et la Fondation Roi Baudouin se contentèrent de réunir les fonds nécessaires au rachat de l’objet.

24 La perte la plus emblématique en ce sens est sans nul doute celle d’un tambour bentô abron pris par les Ashanti en 1818 et envoyé par la suite comme butin à Kumasi d’où il ne revint jamais. À une époque où le gouvernement de Côte d’Ivoire semble décidé à récupérer des biens spoliés, on peut d’ailleurs se demander si un contact diplomatique a été pris avec le Ghana pour récupérer les objets saisis aux Abron par les Ashanti lors de différentes guerres.

25 Frédéric Gilly, responsable de l’Afrique subsaharienne aux Archives nationales d’outre-mer, nous a précisé que ces clichés pouvaient provenir de la collection H. Labouret, mais que ce n’était qu’une hypothèse.

26 Notons cependant que, comme nous l’a fait remarquer le chercheur Éric Deroo (communication personnelle), les casques visibles sur le cliché sont des modèles « civils » portés par la société coloniale, française et « indigène », dans les années 1920-1930. Nous avons aussi observé des casques proches de ce modèle sur des photos prises au Congo-Kinshasa dans les années 1890.

27 Si Niangoran-Bouah explique qu’il fallut deux ans à Biengui pour réaliser le djidji ayôkwe, il ne crut pas en revanche utile de dire en quelle année ! Compte tenu de l’aspect de l’objet et de l’usure du bois d’iroko nous supposons prudemment qu’il put être sculpté dans le dernier quart du xixe siècle.

28 Espérons que la masse imposante de l’idiophone le préservera de vols comme ceux qui eurent lieu en 2011 dans cette institution, année durant laquelle entre 80 et 100 objets furent pillés et jamais retrouvés.

29 Parmi les autres souhaits exprimés, lesdites communautés ont réclamé, en sus du tambour, la somme de 115.000.000 euros à titre de réparation (Martinez 2023 : 58). Précisons que la valeur pécuniaire du tambour sur le marché ne dépasserait pas actuellement quelques dizaines de milliers d’euros.

30 Pour une introduction aux iconoclasmes en Afrique voir notamment l’article de Z. S. Strother (2018).

31 L’Église harriste est toujours implantée en Côte d’Ivoire et des statues, comme celles se trouvant à Jacqueville ou à Bingerville, ont été érigées à la gloire de ce grand iconoclaste (fig. 13). Marc Simon rencontra personnellement Harris dans le but de le renvoyer au Liberia. Du prophète, l’administrateur dira qu’il s’agissait d’un homme confiant en son destin, ni hautain, ni encore moins intimidé (Simon 1965 : 173).

32 Précisons que les pratiques que nous évoquons ne sont pas spécifiques au Sud-Est de la Côte d’Ivoire, ni réservées à la période dite coloniale. Dans les années 1980, dans la zone de Sassandra (donc au Sud-Ouest), le prophète Koudou Jeannot se livra également à de telles activités destructrices. Il réussit notamment l’exploit de faire détruire dix masques d’un type relativement rare qui étaient utilisés depuis plus de vingt années au village de Kosso (Boutin 2007/2009 : 17).

33 Il n’est pas impossible non plus qu’Albert Atcho ait fait un commerce de certains exemplaires confisqués. De fait, au début des années 1960, Jean Rouch (1963 : 171) observa dans la demeure du prophète, à Bregbo : « les plus beaux spécimens des statuettes fétiches (ou statuettes d’ancêtres) non détruites ».

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Table des illustrations

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Fichier image/jpeg, 641k
Titre Figure 1 – Tambour à fente djidji ayôkwe
Légende Sculpteur : Biengui ; dimensions: 331 x 78 cmCollection : musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris)N° d’inventaire : 71.1930.5.1/ancien numéro (Musée de l’Homme) M.H.30.5.1
Crédits © Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo : L. Delafontaine
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Fichier image/jpeg, 155k
Titre Figure 2 – Le djidji ayôkwe dans les salles du Musée de l’Homme en 1984
Légende Photographe : Christian LemzaoudaArchives du MQB N° d’inventaire : PP0093988
Crédits © Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo C. Lemzaouda
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Fichier image/jpeg, 548k
Titre Figure 3 – La collection de masques nègres de l’écrivain Paul Morand (légende d’origine)
Légende Image extraite de la revue belge Variétés 1928, 7, 15 novembre : face 386
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 231k
Titre Figure 4 – Tambour orné de calottes crâniennes humaines
Légende Dimensions: 116 x 48 cmCollection : Musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris) ; N° d’inventaire : 71.1895.41.3
Crédits © Musée du quai Branly Jacques Chirac, photo P. Gries
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Fichier image/jpeg, 351k
Titre Figure 5 – Fils de colon chevauchant le djidji ayôkwe
Légende Image extraite de G. Niangoran-Bouah 1981 : 154
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 353k
Titre Figure 6 – Carte postale intitulée « Le palais du gouverneur à Bingerville » (1911-1934)
Légende Archives J. Volper
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 336k
Titre Figure 7 – Gravure intitulée « fétiches de guerre »
Légende Image extraite de Dreyfus 1900 : 93
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 114k
Titre Figure 8 – Tambour au fût sculpté présentant des représentations de calottes crâniennes juste en dessous de la membrane
Légende Dimensions : 200 x 58 cmCollection : Musée du quai Branly-Jacques Chirac (Paris); N° d’inventaire : 71.1895.7.1
Crédits © Musée du quai Branly-Jacques Chirac, photo : Th. Ollivier, M. Urtado
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 662k
Titre Figure 9 – Tambour sacré Bentô des Abron (1988)
Légende Image extraite de G. Niangoran-Bouah 1989 : 194
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 333k
Titre Figure 10 – Cliché intitulé : « Abrogoua, chef des Ebriés et sa famille (au 1er plan le fétiche de guerre) »
Légende Collection : Archives nationales d’outre-mer (Aix en Provence)N° d’inventaire : FR ANOM 30Fi50/64
Crédits © ANOM
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 733k
Titre Figure 11 – Cliché intitulé : « Le fétiche de guerre d’Abrogoua, chef des Ebriés »
Légende Collection : Archives nationales d’outre-mer (Aix en Provence)N° d’inventaire : FR ANOM 30Fi50/62
Crédits © ANOM
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 504k
Titre Figure 12 – Grand tambour à fente, destiné aux rites religieux. Pays baoulé (légende d’origine)
Légende Image extraite de : Holas 1960 : pl.59
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 698k
Titre Figure 13 – Statue du prophète Harris (Jacqueville)
Légende Photo : André Mary (1998)Image extraite de : Mary 2016 : 439
Crédits © Droits réservés
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/5036/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 284k
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Pour citer cet article

Référence papier

Julien Volper, « Divergences de récits et zones d’ombre autour du tambour ivoirien dit djidji ayôkwe »Afrique : Archéologie & Arts, 19 | 2023, 101-118.

Référence électronique

Julien Volper, « Divergences de récits et zones d’ombre autour du tambour ivoirien dit djidji ayôkwe »Afrique : Archéologie & Arts [En ligne], 19 | 2023, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 22 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/aaa/5036 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aaa.5036

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Auteur

Julien Volper

julien.volper@africamuseum.be – Musée royal de l’Afrique centrale, 13 Leuvensesteenweg, 3080 Tervuren (Belgique)

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