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Christopher Tindale : Explorer les fondements culturels de la rhétorique et de la raison

Entretien mené par Ruth Amossy
Christopher Tindale et Ruth Amossy
Cet article est une traduction de :
Christopher Tindale: Exploring the Cultural Foundations of Rhetoric and Reason [en]

Résumé

L’entretien mené avec Christopher Tindale par Ruth Amossy dans ce numéro spécial sur les défis lancés à la rhétorique propose un tour d’horizon du travail innovant du chercheur canadien. Passant de la logique informelle à une théorie de l’argumentation rhétorique, Tindale aboutit finalement à une approche anthropologique qui met au défi la tradition rhétorique occidentale. Cette approche part du principe que les modes de raisonnement dépendent de la culture et que les arguments, en tant qu’expression de la raison, peuvent prendre de nombreuses formes au-delà de celles que repère et décrit la tradition occidentale. Tindale aborde donc la question de la communication interculturelle dans sa dimension argumentative. Dans ce cadre, il présente une « rhétorique de la rencontre » qui explore la rencontre entre des personnes issues de cultures très différentes et examine comment un environnement cognitif mutuel peut, au fil du temps, émerger et permettre un échange argumentatif.

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Texte intégral

Christopher Tindale est professeur titulaire à l’Université de Windsor, au Canada, président du Centre de recherche sur le raisonnement, l’argumentation et la rhétorique, et rédacteur en chef de la revue Informal Logic. Après avoir proposé une théorie de l’argumentation rhétorique qui repousse les limites de la logique informelle, il a initié dans son ouvrage Anthropology of Argument : Cultural Foundations of Rhetoric and Reason (2020), une approche audacieuse qualifiée de « rhétorique de la rencontre ». Introduisant dans la rhétorique une perspective anthropologique, cette approche effectue une rupture significative avec la tradition de la logique informelle et de la rhétorique classique. Elle propose de dépasser les frontières de la pensée occidentale et de la notion classique d’argument, pour appréhender (et reconnaître pleinement) d’autres modes de raisonnement. Tout en exposant les limites de la tradition occidentale de l’argumentation, Tindale remet sur le tapis l’importante question du désaccord profond qui affecte les possibilités de compréhension mutuelle entre les cultures.

 

Ruth Amossy, professeur émérite à l’Université de Tel-Aviv, est spécialiste d’analyse du discours, d’argumentation et de rhétorique, auteur de L’argumentation dans le discours (2021 [2000]) et rédactrice en chef d’Argumentation et Analyse du Discours. Elle est coéditrice du numéro 25 (2020) intitulé « Discours sociaux et régimes de rationalité », auquel a participé Christopher Tindale.

 

1. Ruth Amossy : Vous avez d’abord adopté une vision rhétorique de l’argumentation qui, paradoxalement, s’est révélée être le point de départ d’une théorie remettant en cause ses fondements. Avant de poursuivre, j’aimerais que vous résumiez brièvement l’évolution de votre théorie de l’argumentation, en particulier telle qu’elle est développée dans vos premiers livres : Acts of Arguing. A Rhetorical Model of Argument (1999) et Rhetorical Argumentation (2004).

 

Christopher Tindale : Le livre de 1999 est né de la conviction que les théories de l’argumentation fondées sur des approches dialectiques ou logiques (comme la logique informelle) passaient à côté de quelque chose de fondamental. On mettait trop l’accent sur la qualité d’arguments détachés de leur situation, ou régis par des règles plaquées sur les situations. Les situations argumentatives comportent des caractéristiques qui étaient « délaissées » par ces autres approches, en particulier par l’approche logique. Je veux dire par là qu’en se concentrant uniquement sur les arguments, on a négligé des aspects du contexte tels que la nature de l’argumentateur et de l’auditoire, la dynamique entre ces deux instances, avec leur histoire passée. Les aspects temporels et géographiques, ainsi que la nature de l’argumentation elle-même (juridique, scientifique, politique, etc.) : tous ces éléments ont une incidence sur la manière dont l’argumentation est interprétée et évaluée.

La logique informelle a vu le jour dans les années 1970 en tant qu’approche de l’argumentation quotidienne visant à saisir les arguments tels qu’ils apparaissent dans la vie réelle. Il s’agissait d’une réaction à la logique formelle qui, tout en ayant son domaine de prédilection, n’a jamais eu pour objectif de fournir une conception de l’argumentation applicable à différents domaines (Johnson et Blair 1994). Sans doute la logique informelle était-elle censée prêter attention aux contextes dans lesquels les arguments apparaissaient. Et pourtant, d’importantes caractéristiques rhétoriques de ces contextes ont été ignorées. Dans les dernières décennies du siècle dernier, la pensée philosophique en particulier en Amérique du Nord (un peu moins en Europe) avait une vision négative de la rhétorique. Cette vision était due à une histoire qui avait favorisé les approches logiques de l’argumentation, jugées substantielles, et marginalisé la rhétorique considérée comme ornementale dans le meilleur des cas, et comme toxique au pire. Je pense que ce point de vue a été inconsciemment adopté par les pionniers de la logique informelle dans les premières étapes. On peut le voir dans certaines remarques que font les manuels de la première génération sur la rhétorique. Elle est présentée comme quelque chose qu’il faut éviter, voire corriger. Dans son article fondateur « The Logic of Deep Disagreement » (1985) [« La logique des désaccords profonds »], Robert Fogelin affirme que les désaccords ne peuvent être traités que par l’argumentation qu’il appelle « normale », et qu’une fois celle-ci dépassée, nous tombons dans la « persuasion », par laquelle il entend la rhétorique. Cela reflète bien le point de vue négatif qui était courant à l’époque.

Mes premiers travaux reposaient donc sur l’idée que les caractéristiques rhétoriques sous-jacentes des situations argumentatives déterminaient la nature des échanges dialectiques et logiques. En d’autres termes, que la rhétorique était fondamentale pour l’argumentation. Je n’ai jamais perdu cette conviction et, au fur et à mesure que ma théorie s’est développée, elle est devenue plus rhétorique, car j’en ai appris davantage sur la nature de la rhétorique, j’ai lu plus de rhétoriciens et j’ai pu mieux apprécier le rôle que la rhétorique joue dans les échanges humains.

 

2. RA. Dans votre cadre théorique, vous avez souligné le rôle crucial de l’auditoire et esquissé une conception dynamique de l’argumentation dans laquelle vous insistez sur la centralité du destinataire. Pouvez-vous expliquer ce qui vous a amené à cette position et dans quelle mesure elle vous a conduit de la logique informelle à une vision plus proche de la rhétorique traditionnelle ?

 

CT. L’un des principaux critères d’évaluation des arguments par les logiciens informels était l’acceptabilité des prémisses. De même, une définition clé du sophisme (la théorie du sophisme étant au cœur des premiers travaux de la logique informelle) était la définition de Charles Hamblin (1970) : un argument qui semble valide mais qui ne l’est pas.

Il est apparu clairement que pour traiter ces questions de manière adéquate, il fallait se demander : « Pour qui les prémisses sont-elles acceptables ? » et « Pour qui l’argument semble-t-il valide ? » La réponse à ces questions a attiré l’attention sur l’importance des publics dans la logique informelle, et de là il n’y avait qu’un pas à franchir pour commencer à prendre en compte les aspects rhétoriques de l’argumentation.

 

3. RA. Finalement, et peut-être paradoxalement, il semble que l’accent mis sur le destinataire, loin d’ancrer votre théorie dans la rhétorique traditionnelle, vous a amené à reconsidérer l’importance de l’altérité dans la communication et à élargir sa définition. Vous êtes passé d’une compréhension de l’Autre basée sur l’hypothèse que les partenaires de l’interaction partagent non seulement une doxa commune (au moins en partie) mais aussi une Raison commune, à une conception où l’Autre peut avoir des modes de raisonnement et d’argumentation totalement différents de ceux de la tradition occidentale. Cela signifie qu’il existe des rationalités incommensurables - ce qui saperait la base de l’argumentation en tant que moyen de partager des raisonnements et de persuader l’auditoire. La persuasion en tant qu’objectif de la rhétorique reste-t-elle alors d’actualité ?

 

CT. Oui, c’est une description précise de l’évolution de mon point de vue. Il convient maintenant de se demander si la rhétorique a d’autres objectifs que la persuasion. Je pense que oui. Nous communiquons à différents niveaux et à différentes fins. Au sein d’une communauté ou d’une société qui partage des croyances et des valeurs, nous pouvons constater l’importance de la persuasion, à la fois dans les échanges directs entre les personnes et dans les manières indirectes dont l’argumentation vise à modifier les environnements cognitifs. En revanche, lorsqu’il s’agit d’argumentation interculturelle, la persuasion est moins importante. Dans ce cas, les principales préoccupations rhétoriques sont la compréhension, le respect et la reconnaissance. Il s’agit là de questions complexes à examiner ici. Mais les travaux rhétoriques récents ont en partie dévié des traditions ancrées dans la notion de persuasion. Déjà I.A. Richards (1936), par exemple, dans les années 1930 et 1940, avait abordé la rhétorique comme une étude de l’incompréhension et de ses remèdes, et sa théorie de la communication s’est développée sur la toile de fond de cette perspective. Dans les situations d’argumentation interculturelle, reconnaître les malentendus et s’efforcer d’y remédier sont des questions cruciales que la rhétorique peut aborder. Dans le même ordre d’idées, et plus récemment, Michel Meyer (2008) décrit la rhétorique comme la négociation de la distance entre l’ethos et le pathos sur une question d’une certaine urgence (logos). La métaphore de la « distance » est importante à mes yeux : l’argumentation rhétorique vise à combler les écarts entre les groupes, les positions et les perspectives. La persuasion est ici une préoccupation secondaire, si tant est qu’elle en soit une.

 

4. RA. Vous avez accordé une place considérable au dialogisme bakhtinien dans votre conception de l’argumentation rhétorique. La conception bakhtinienne de l’Autre implique que les énoncés de chacun sont traversés, influencés, voire déterminés par les énoncés précédents : la parole de l’Autre s’infiltre dans celle du locuteur, le plus souvent à son insu. Mais est-ce encore le cas lorsque l’altérité est si radicale qu’il n’y a plus de prémisses ou de points de référence communs ? Dans ces conditions, peut-on s’accommoder des notions de Bakhtine ou faut-il les abandonner ?

 

CT. C’est une observation importante. Pour l’essentiel, le dialogisme bakhtinien semble décrire la dynamique qui existe au sein d’une communauté avec ses points communs. S’il a des applications interculturelles, il devra être modifié pour refléter la façon dont les gens ont appris à communiquer et les attentes qu’ils ont dans de telles situations.

Les attentes relatives à la signification et à la pertinence potentielles des énoncés et des comportements découlent de notre nature commune d’êtres rhétoriques. J’entends par là ce que suggère la célèbre définition d’Aristote dans sa Rhétorique. Il y parle d’une capacité (dynamis) à détecter les moyens de persuasion dans un cas particulier. Cette « capacité » fait référence, je pense, au potentiel qu’ont les humains de percevoir qu’on s’adresse à eux et d’agir dans le monde à un niveau rhétorique. Nous sommes capables de recevoir des messages et d’y répondre de manière appropriée. Cette capacité est potentiellement présente en chacun d’entre nous, mais elle est activée plus fortement chez ceux qui accordent de l’importance à leurs compétences rhétoriques et s’efforcent de les développer. Pour que la persuasion fonctionne, comme le conçoit Aristote, la capacité doit être présente non seulement chez le rhéteur, mais aussi chez ceux qu’il cherche à persuader. Cette capacité nous aide dans les situations interculturelles. Même lorsque je ne sais pas ce qui est communiqué, je commence par reconnaître que l’on s’adresse à moi d’une manière significative, et en m’appuyant là-dessus, je fais un effort pour en comprendre davantage.

 

5. RA. Dans la communication interculturelle, l’absence de dialogisme est également l’absence d’un ensemble partagé d’opinions et de croyances doxiques. Vous abordez ce sujet sous la rubrique « environnement cognitif mutuel ». Pourriez-vous nous donner votre définition de « l’environnement cognitif », une notion à laquelle vous accordez une grande importance, et nous expliquer dans quelle mesure vous avez réélaboré cette notion ou l’usage qui en est fait ?

 

CT. L’idée d’un environnement cognitif rend compte du pouvoir qu’a l’argumentation de modifier indirectement les croyances et les actions des gens. Elle reconnaît que les êtres humains vivent dans un espace d’idées et de valeurs sur lequel leur attention peut être attirée et qu’ils peuvent être amenés à reconnaître. À l’instar d’un environnement visuel, où tout n’est pas remarqué ou apparent, un environnement cognitif est un espace où des idées, des images et des émotions dormantes peuvent être activées. J’ai essayé d’élargir notre compréhension de cette notion en y incluant l’importance des valeurs comme dotées d’une valeur cognitive (en suivant Perelman et Olbrechts-Tyteca 1969). Les valeurs qui opèrent dans nos environnements partagés peuvent être épistémiques (comme un engagement à la cohérence), sociales (comme un engagement à l’équité) ou personnelles (comme les préférences individuelles qui reflètent les objectifs d’une personne). Connaître les valeurs partagées par un public, en sachant quelles valeurs sont défendues ou promues dans la communauté au sein de laquelle il vit, nous permet de prendre en compte les questions qui ont trait au caractère, et de mieux influencer l’action que quand nous nous contentons de prendre note des croyances partagées. L’attention portée aux valeurs contribue également à nous éloigner de l’idée que le « cognitif » des environnements cognitifs ne concerne que les revendications de connaissances et nous aide à aborder la personne dans son ensemble, comme l’ont suggéré Perelman et Olbrechts-Tyteca.

 

6. RA. Pourquoi estimez-vous que la notion de doxa n’est pas suffisante et doit être remplacée par le concept d’« environnement cognitif mutuel » ? J’ai essayé de souligner l’importance de la doxa et de fournir une description approfondie de ce qu’elle comprend et de son fonctionnement (Amossy 2021 [2000], Amossy et Sternberg 2002). La rhétorique classique, ainsi que les tendances contemporaines, parlent de la doxa comme du terrain commun des interactants : le fait de partager des présupposés, des croyances, des valeurs et des normes et d’avoir le même sens de ce qui est évident permet la communication et fournit une base pour la compréhension mutuelle ainsi que pour le débat sur des questions controversées.

 

CT. Il existe évidemment une relation importante ici, car j’espère que l’idée d’un environnement cognitif mutuel tient compte de la doxa. Mais je pense qu’elle va plus loin. La doxa, en association avec l’épistémè, parle de ce qui est connu, de types de connaissances, l’une moins certaine que l’autre. Elle met inévitablement l’accent sur les états cognitifs des individus et s’aligne sur des idées telles que le Sensus Communis, ou savoir commun. La notion d’environnement cognitif est certes très similaire, mais en tant que métaphore, elle peut aider à clarifier une partie du flou qui s’attache traditionnellement aux idées de doxa. Ce qui importe dans la notion d’environnement cognitif est l’idée d’un « environnement » et de ce qui le peuple, plutôt que le statut épistémique de ce qui s’y trouve (croyances, valeurs, etc.). Développer la métaphore d’un environnement s’avère utile à l’ère de la post-vérité et des « fake news », où nous commençons à comprendre que cet environnement est pollué (comme les environnements physiques). Je ne suis pas sûr que la doxa se prête au même type d’application contemporaine ou qu’elle éclaire la question de la même manière. Cette métaphore permet, je crois, d’aborder les problèmes mis en lumière aujourd’hui. Mais, comme je l’ai dit, les deux notions sont très similaires et recouvrent en grande partie le même territoire, j’ai simplement orienté l’attention un peu différemment.

 

7. RA. Votre point de départ est qu’il existe différents systèmes de rationalité qui relèvent de l’argumentation dans le sens où ils donnent des raisons, même s’ils ne correspondent pas à nos modèles rhétoriques occidentaux. Vous recommandez donc de ne pas condamner un comportement qui semble reposer sur des raisons comprises d’un point de vue émique (de l’intérieur du système), si nous voulons découvrir la pensée des autres, c’est-à-dire si nous voulons comprendre pourquoi et comment ils constituent des raisons pour ceux qui en usent. Vous adoptez ainsi un biais culturel. Cela signifie-t-il qu’il faut éliminer l’idée de « l’universel » qui est au cœur de notre système de valeurs occidental et qui constitue le fondement de la notion de Raison ? Dans une vision critique du colonialisme, vous parlez d’un « vol de la raison » et de l’« imposition d’une rationalité jugée (à tort) adaptée à toutes les tailles et à toutes les cultures ». Est-ce la fin de l’universalité du logos qui est au cœur de la pensée occidentale et de l’argumentation rhétorique comme de la Nouvelle Rhétorique de Perelman ?

 

CT. Ce que vous dites me semble bien plus révolutionnaire que je ne l’avais envisagé. Les conséquences pourraient en être une remise en question de la façon dont nous avons compris « l’universel ». Perelman et Olbrechts-Tyteca, par exemple, dans leur description d’un auditoire universel, proposent une notion d’universalité située dans le temps et dans l’espace. Cela contraste avec l’idée que beaucoup de gens se font de l’« universalité », ce qui montre à quel point cette idée est controversée. Il existe une approche épistémologique de l’argumentation qui considère l’objectif comme une sorte de vérité, ce qui se traduit souvent par des termes universels. Mais cela rend la question encore plus complexe. Il semble difficile aujourd’hui d’étendre une idée de l’universel (ou de vérité universelle) à tous les êtres humains, car ce qui peut être ainsi étendu serait dilué (mais pas complètement vide, car nous considérons que les valeurs de la rhétorique et de l’argumentation sont universelles). Je pense que ce qui découle de mes conclusions est cohérent avec le pluralisme (plutôt que le relativisme) tel que Perelman l’a envisagé. Nous maintenons l’importance de l’argumentation en tant qu’« exercice de la raison », tout en élargissant ce qui peut être considéré comme relevant de cette idée. Nous recherchons une cohérence dans le comportement humain qui suggère le fonctionnement de la raison au sein d’une communauté. Mais, là encore, la notion de raison, ou ce qui est jugé raisonnable, évolue au sein d’une communauté au fil du temps. Il était autrefois jugé raisonnable de refuser le droit de vote à certains secteurs de la société, or ce n’est plus le cas aujourd’hui. Cela ne signifie pas que ce qui était auparavant jugé raisonnable ne l’était pas, mais que la notion de raisonnable évolue.

 

8. RA. Qu’est-ce qui vous a amené au point de rupture qui vous a incité à douter de la conception universelle du logos, et à poser l’hypothèse qu’il existe d’autres façons « valides » de raisonner ? Jusqu’à quel point est-ce un aveu de défaite pour la logique informelle et les cadres traditionnels de l’argumentation rhétorique ?

 

CT. Le fait de douter de la conception occidentale universelle du logos remet-il en cause les fondements mêmes de l’argumentation ? Je ne pense pas que ce soit le cas ; je pense plutôt que cela attire l’attention sur ce qui a toujours été possible, sur la nature de certaines des hypothèses qui ont été faites. La théorie de l’argumentation a « grandi » dans un environnement plus homogène et s’est concentrée, à juste titre, sur de nombreuses questions internes qui devaient être abordées. D’une certaine manière, le débat sur le « relativisme » des années 1970 lui a échappé en grande partie parce que l’attention était dirigée ailleurs. Mais aujourd’hui, à l’instar d’autres domaines d’activité universitaire, le temps est venu de poser le genre de questions que je pose dans ce livre. L’expression d’Angenot « le dialogue de sourds » (2008) y a peut-être contribué. Mais en réalité, les sourds dont il parle sont aussi proches que nos voisins et ne vivent pas nécessairement dans d’autres cultures.

Je ne vois donc pas cela comme un aveu de défaite pour les théories actuelles ; c’est plutôt une occasion pour elles d’examiner comment leurs principes et concepts peuvent être adaptés à d’autres contextes ; c’est une occasion d’explorer nos propres hypothèses. Dans quelle mesure les théories actuelles de l’argumentation sont-elles transposables dans d’autres parties du monde (non européennes et non américaines) ? Sans poser la question, nous avons supposé que la réponse était évidente. Je ne pense pas que ce soit le cas. D’autres endroits (cultures) ont des aspects de la raison (et des histoires d’utilisation d’arguments) qui doivent être pris en compte lorsque les théories de l’argumentation sont mises en œuvre. C’est ce que l’on constate, par exemple, dans le cas de la Chine. Elle a « reçu » une approche de la logique et de l’argumentation de nature très occidentale (influencée en grande partie par la dialectique marxiste). Mais il y a eu des tentatives concertées pour « récupérer » des méthodes d’argumentation chinoises plus traditionnelles à partir des œuvres des sages, comme Confucius et Mencius. Il en résulte une approche plus hybride où deux cultures de l’argumentation se mélangent.

 

9. RA. Dans quelle mesure les dénonciations contemporaines du colonialisme (dans ses différentes tendances, y compris les théories décoloniales) et la lutte actuelle pour la reconnaissance de la diversité au détriment de la notion d’« universel » ont-elles influencé votre volonté de revisiter l’argumentation rhétorique ?

 

CT. Rétrospectivement, il est possible que les questions qui ont fait l’objet de tant d’attention ces dernières années aient eu une certaine influence. Mais mes propres démarches ont commencé pendant une année passée en Australie et ce que j’y ai appris sur la façon dont les Australiens européens et indigènes se sont rencontrés pour la première fois (et, dans une certaine mesure, se rencontrent encore). Il y avait des exemples récurrents d’un manque de communication qui a conduit à de graves malentendus de part et d’autre. Les deux parties ont imposé à l’autre l’idée que chacun d’entre eux raisonnait de la même manière. C’était une erreur. De là, il n’y avait qu’un pas à franchir pour commencer à réfléchir à la manière dont les rencontres antérieures entre les cultures étaient des rencontres de peuples qui ne disposaient pas d’un environnement cognitif mutuel dans lequel ils pouvaient développer des principes d’argumentation.

 

10. RA. Dans quelle mesure avez-vous été influencé par l’anthropologie pour emprunter cette voie ? Quelle synthèse pourriez-vous faire des différents courants qui vous ont inspiré, et comment avez-vous converti les leçons que vous avez apprises des anthropologues en idées qui ont fertilisé votre propre domaine de spécialité ? Dans ce cadre, pouvez-vous nous dire si vous vous êtes inspiré d’autres théories de l’argumentation rhétorique qui se sont également tourné vers l’anthropologie – comme les travaux de Danblon (2005) par exemple ?

 

CT. Une fois que les idées dont j’ai parlé plus haut sont devenues plus claires, j’ai été attiré par la littérature anthropologique (en particulier l’anthropologie culturelle et linguistique) pour voir si et comment ces questions y avaient été abordées. Il n’y a donc pas eu d’influence préalable de l’anthropologie, que ce soit dans les travaux de Danblon ou ailleurs. En fait, les études anthropologiques ont connu un déclin en raison des critiques (internes et externes) des pratiques engagées par les anthropologues. J’espère que la théorie de l’argumentation pourra orienter certaines des recherches anthropologiques dans une direction différente de celle qu’elles ont adoptée dans le passé (ou peut-être dans des directions similaires mais vues avec un regard différent). La distinction que certains anthropologues établissent entre l’étique et l’émique est ici importante. Les descriptions étiques d’une culture sont celles qui s’inscrivent dans la perspective de l’observateur, lequel se place à l’extérieur et interprète les choses en des termes qui reflètent les valeurs et les significations de son cadre propre. L’anthropologie du passé a trop souvent présenté ce biais. Par contre, la perspective émique s’efforce de voir les choses du point de vue de la culture observée, de les décrire en leurs termes, à partir de leur compréhension. Bien entendu, c’est la perspective émique qui est particulièrement difficile à atteindre. Comment voir les choses du point de vue d’autrui lorsqu’il nous est étranger ? Mais c’est exactement ce que le théoricien de l’argumentation qui adopte une approche rhétorique essaie toujours de faire : voir les choses du point de vue d’un public. Ainsi, lorsque nous entrons dans des considérations anthropologiques, nous commençons avec un public différent, mais un grand nombre des principes que nous appliquons pour aborder les publics devraient s’appliquer.

 

11. RA. Vous dites que les raisons sont des motifs légitimes pour soutenir des revendications et des thèses et qu’elles peuvent être différentes au point de ne pas correspondre à notre mode de raisonnement occidental. En tant qu’universitaires, nous sommes censés extraire, définir et décrire toutes sortes d’arguments - y compris (selon votre point de vue) ceux qui ne répondent pas aux définitions traditionnelles. La tâche de l’analyste est d’examiner comment ils sont construits et déployés dans le discours de l’autre. Est-ce une tâche que les adeptes de votre nouvelle conception de l’argumentation devraient accomplir, en révélant ainsi de nouveaux modèles encore inconnus ?

 

  • 1 Voir l’entretien avec Michael Gilbert dans ce même numéro.

CT. Il s’agit en effet d’un défi pour ma position. Ce que j’essayais de faire dans ce livre, c’était de définir une direction de recherche en soulevant des questions qui pourraient être explorées. Le problème de l’analyse des arguments dans des registres non traditionnels est en partie un problème hérité de l’approche multimodale de l’argumentation qui partage les idées d’une approche anthropologique. Il s’agit de l’approche développée par Michael Gilbert1, dont les travaux ont fortement influencé les miens, en partie parce que la façon dont il aborde l’argumentation est si bien adaptée aux contextes interculturels. Ces modes sont des façons de communiquer l’argumentation, et Gilbert identifie trois modes différents en plus du mode logique traditionnel. Il s’agit du mode émotionnel, du mode viscéral et de ce qu’il appelle le mode kiscéral. Le mode émotionnel est relativement explicite. Le mode viscéral reflète la façon dont l’argumentation est transmise physiquement, par des gestes, par exemple. Enfin, le kisceral rend compte de la manière dont des éléments tels que les intuitions jouent un rôle dans l’argumentation. Une perspective anthropologique demande de déterminer comment et quand ces modes ont été utilisés de manière appropriée dans l’argumentation et quand ils ne l’ont pas été. Ce problème est exacerbé par le fait qu’on sort de notre propre système, au sein duquel le théoricien du multimodal a l’habitude d’œuvrer. Mais il y a là un début de connexion parce que certaines des argumentations non occidentales que nous rencontrons s’effectuent grâce à des modes qui manifestent le viscéral et le kiscéral (l’appel aux rêves pour donner des raisons, par exemple). Porter son attention vers ce qui est acceptable au sein des communautés de raisons est peut-être le bon point de départ.

 

12. RA Qu’entendez-vous exactement par rhétorique multimodale ? Pourquoi considérez-vous qu’il s’agit d’une notion centrale dans votre effort pour revisiter l’argumentation rhétorique ?

 

CT. Dans une certaine mesure, j’ai déjà abordé cette question dans mes réponses précédentes. L’argumentation multimodale prend en compte les façons dont l’argumentation s’effectue à travers des modes autres que le mode logique traditionnel. Ce qui motive cette approche est de saisir les caractéristiques de l’argumentation qui ne sont pas perçues ou qui sont rejetées lorsqu’elle est considérée uniquement d’un point de vue logique. En ce sens, cette approche correspond à celle de l’argumentation rhétorique. Grâce aux trois « autres » modes qui ont été identifiés (avec la perspective qu’il y en ait d’autres encore), nous sommes encouragés à réfléchir à la manière dont les caractéristiques rhétoriques des contextes ou des situations d’argumentation ont été transmises dans l’argumentation. De toutes les percées récentes de la théorie de l’argumentation, cette approche multimodale est la plus pertinente pour l’argumentation interculturelle, car elle imagine la possibilité que différents facteurs aient une pertinence argumentative et contribuent même à donner des raisons.

 

13. RA. Si nous ne parlons plus de déduction ou d’induction, selon quels critères serons-nous capables de détecter, de décrire et d’évaluer de tels arguments « alternatifs » ? Pourriez-vous donner un exemple ?

 

CT. Nous fonctionnons déjà avec des normes qui vont au-delà de la déduction et de l’induction. Des discussions relativement récentes ont mis en lumière l’importance des arguments conducteurs (conductive arguments). Il s’agit d’arguments dans lesquels nous évaluons les mérites de différentes raisons. Par exemple, lorsque nous décidons de passer des vacances en ville ou à la plage, nous disons « d’un côté, il y a des musées en ville, mais d’un autre côté, il y a la possibilité de se détendre et de ne rien faire à la plage », et nous décidons ce qui a le plus d’importance pour nous à cette occasion. Nous avons également constaté un élargissement de la compréhension des arguments abductifs. Ici, nous raisonnons en remontant vers la meilleure explication, en considérant, par exemple, les différents facteurs de causalité qui peuvent expliquer un phénomène spécifique et en décidant du plus probable. En outre, une grande partie du travail de Douglas Walton visait à promouvoir la compréhension du raisonnement plausible (Walton 1992). Bien entendu, les travaux de Perelman et Olbrechts-Tyteca (1969) ont mis l’accent sur la plausibilité. Mais en fin de compte, comme ils l’affirment, ils se sont distanciés d’Aristote parce qu’il mettait l’accent sur le plausible, alors qu’eux, en accordant de l’importance aux valeurs, mettaient l’accent sur le préférable.

Dans le domaine de l’incertitude où l’argumentation rhétorique est employée, le logos approprié est le plausible. Invariablement, lorsque les chercheurs commencent à explorer les possibilités des systèmes de raison non occidentaux, ils le font à travers le prisme de la déduction. C’est la voie empruntée par Alexander Luria et son équipe (1976) lorsqu’ils ont étudié le développement cognitif de personnes « pré-alphabétisées » dans les années 1930 (en Ouzbékistan). Ces personnes « ne parvenaient pas » à raisonner correctement en partie parce qu’elles refusaient de sortir de leur propre expérience et de traiter les abstractions qu’on leur proposait. D’une certaine manière, elles n’ont pas « échoué » à raisonner, mais elles ont donné, dans leurs réponses, un aperçu d’un autre mode de raisonnement. Cela marque une chose importante qui n’est pas prise en ligne de compte lorsque nous nous demandons ce qu’est un système d’argumentation/de raisonnement/de logique alternatif au nôtre. Nous pourrions également nous demander à quoi ressemble notre système pour les personnes qui n’en font pas partie. Les réponses des sujets de Luria donnent un début de réponse à cette question. Tout ce qui dépasse leur expérience est déraisonnable, y compris les conclusions abstraites qui impliquent des déclarations dont ils n’ont pas d’expérience directe. Bien sûr, nous généralisons tous d’une manière qui nous permet d’arriver à des conclusions à partir de notre expérience. Il s’agit d’une sorte d’abstraction. Mais ce que Luria voulait que les gens fassent, c’était de s’abstraire de leur expérience d’une manière qui ne leur était pas naturelle.

 

14. RA. Dans votre étude, vous conférez un rôle important à l’oralité. Vous soulignez également l’importance de la présence et de l’expérience vécue. Pouvez-vous expliquer pourquoi et comment ces éléments améliorent notre compréhension d’un autre mode de raisonnement ?

 

CT. L’importance de l’expérience vécue est traitée dans ma dernière réponse. L’oralité et la présence ont des aspects légèrement différents, mais elles indiquent toutes deux l’importance de la temporalité et de la mémoire. Les arguments « occidentaux », ou les arguments qui relèvent de la logique occidentale, sont atemporels. Leur validité perdure et demeure la même chaque fois que nous y revenons. Mais les arguments tels qu’ils sont vécus s’inscrivent dans le temps, et cette temporalité est au cœur des situations argumentatives dans lesquelles ils s’inscrivent. Ainsi, la « validité » d’un même argument peut changer d’une fois à l’autre. Ou peut-être serait-il plus juste de dire qu’il n’y a pas de « même » argument qui reste fixe dans le temps. Ceci sépare clairement les arguments de la classe de logique et des leçons qui en découlent, des arguments envisagés dans des situations vécues et des leçons qu’ils peuvent prodiguer.

La mémoire étend la nature contextuelle de la situation argumentative. Sur ce point, il existe une énorme différence entre les sociétés orales et les sociétés alphabétisées. Nous faisons de moins en moins appel à la mémoire et nous nous en remettons à divers supports externes où nous déposons des idées qui devaient auparavant être mémorisées (dans des téléphones, des ordinateurs, des journaux intimes et d’autres livres). Ce fait invite à une réflexion intéressante sur les capacités argumentatives et rhétoriques dont disposaient les communautés orales. On le voit encore dans les activités des peuples indigènes qui s’appuient sur des récits transmis (inchangés) par des lignées orales. Dans plusieurs affaires judiciaires canadiennes intéressantes, les tribunaux ont reconnu que les récits oraux étaient dépositaires de connaissances historiques et les ont acceptés comme éléments de preuve dans des affaires foncières. L’affaire Delgamuukw contre la Couronne en est un bon exemple : les plaignants autochtones ont plaidé leur cause en s’appuyant sur des récits et ont obtenu gain de cause. Là où d’autres n’y verraient que de la mythologie, le tribunal de Delgamuukw a vu un processus de transmission historique qui servait à donner des raisons.

 

15. RA. Quel est le rôle du récit dans cette réélaboration de la notion d’argument et en quoi votre approche diffère-t-elle des autres approches qui étudient les récits dans une perspective argumentative – approches qui ne remettent pas en question le cadre de l’argumentation rhétorique ? Et pourquoi avez-vous mis l’accent sur la narration pour faire valoir votre point de vue ?

 

CT. J’ai commencé à réfléchir au rôle de la narration dans la dernière réponse (d’une certaine manière, ces questions se rejoignent). Certaines cultures s’appuient davantage sur les récits que d’autres (à moins que nous n’instituions un sens élargi du récit pour y inclure le rapport scientifique et ainsi de suite). L’argumentation arabe, par exemple, est souvent exprimée sous forme narrative (avec des répétitions). Cela peut refléter des attentes culturelles différentes quant à la manière dont les arguments peuvent être personnalisés. Bien entendu, cela peut dépendre de l’objectif de l’argumentation, car nous savons que les argumentations poursuivent généralement des objectifs différents. En attirant l’attention sur le rôle que jouent les récits dans l’argumentation, nous disposons d’un autre moyen de voir comment les publics et leurs capacités sont identifiés par les argumentateurs. Je ne m’intéresse pas tellement aux arguments narratifs de la forme romanesque, ni à l’utilisation de l’imagination dans les expériences de pensée, bien que ces deux éléments aient une force argumentative pour nous. Mais ailleurs, l’argument narratif semble jouer un rôle plus important dans l’enseignement des valeurs et, de cette manière, nous pourrions le considérer comme relevant de l’épidictique. C’est pourquoi Perelman et Olbrechts-Tyteca sauvent l’épidictique des marges où le confinent les présentations traditionnelles et le placent devant les rhétoriques délibérative et judiciaire. Ils y voient un moyen de communiquer et d’enseigner les valeurs d’une société. Et je pense que c’est tout à fait exact. Ils explorent la manière dont l’argumentation, par le biais de l’éducation, crée des dispositions à agir d’une certaine manière et influence ainsi le développement du caractère. Tout cela confère une grande importance à l’argumentation épidictique.

 

16. RA. En lisant votre chapitre sur le mythe dans cette perspective, j’ai compris que le mythe a ses propres modes de raisonnement et moyens de persuasion - mais j’ai eu l’impression que vous présentiez surtout sa dimension argumentative en montrant l’usage que le discours contemporain fait du mythe comme analogie, revenant ainsi à la rhétorique occidentale à travers cette notion même d’analogie comme argument inductif. Est-ce bien le cas ?

 

CT. Je pense que oui. J’ai voulu exploiter une hypothèse que je crois répandue dans la pensée nord-américaine et européenne, à savoir que le mythe est quelque chose qui fonctionne ailleurs, mais qui a été « remplacé » par la raison dans nos environnements. Notre intérêt pour les mythes est lié à notre utilisation de la narration parce qu’il est lié à notre nature de conteurs (comme l’a observé Aristote). Les mythes sont des éléments importants des environnements cognitifs parce qu’ils sous-tendent les croyances et les valeurs que nous y trouvons. Ils nous renvoient une fois de plus aux expériences vécues qui sont au cœur des échanges argumentatifs, car à travers eux nous renouons avec nos racines humaines.

 

17. RA. Pouvez-vous redéfinir ici la notion de « rhétorique de la rencontre » que vous avez forgée, puis expliquer en quoi votre approche se distingue de la rhétorique comparative, explorée depuis de nombreuses années par la rhétorique américaine ? Je vous laisse le soin de définir et d’expliquer ces domaines, afin que vous puissiez mieux éclairer la distinction.

 

CT. Comme la rhétorique comparative, la rhétorique de la rencontre reconnaît qu’il existe différentes « rhétoriques » dans différentes parties du monde, mais que ce qui les unifie est une reconnaissance sous-jacente de la nature rhétorique des êtres humains (nous savons ce que c’est que de persuader et d’être persuadé, d’utiliser le langage pour provoquer des changements, d’agir en tant qu’auditoire). La rhétorique de la rencontre, quant à elle, se concentre sur l’exposition initiale d’une culture à une autre et examine comment un environnement cognitif mutuel peut, au fil du temps, émerger et permettre l’argumentation. Elle implique la reconnaissance de la valeur d’une autre culture et le désir de combler les lacunes de l’incompréhension. Étant donné que la plupart de ces rencontres ont eu lieu dans le passé, il faut retrouver le détail de ces premiers échanges tout en reconnaissant que ces descriptions ont souvent été formulées dans le langage, les significations et la logique de la culture dominante.

 

18. RA. Accepter le point de vue de l’Autre, c’est-à-dire reconnaître son raisonnement et s’abstenir de le condamner (donc ne pas voir dans l’argument de l’Autre un sophisme), permet-il d’aider les gens à vivre ensemble avec (et malgré) leurs différences ? Repenser la rhétorique comme vous le faites devrait-il nous permettre de mieux comprendre ce que l’Autre pense et vit, et de la sorte nous rendre plus tolérants et plus ouverts à l’interaction mutuelle ?

 

CT. Il s’agit en effet d’une ambition importante de toute perspective qui prend les autres positions au sérieux et ne les rejette pas à l’avance ou d’emblée parce qu’elles se fondent sur une façon de raisonner inacceptable du point de vue de la nôtre. Chercher à utiliser la rhétorique pour dissiper les malentendus (plutôt que simplement pour persuader) encourage à apprécier la diversité de l’argumentation. La diversité n’englobe pas seulement l’éventail des personnes qui prennent la parole (car nous cherchons à inclure d’autres voix), mais aussi la manière dont elles parlent et dont ce qu’elles disent est lié à des pratiques d’argumentation différentes des nôtres. Cette approche nous permet d’apprendre quelque chose non seulement sur des points de vue autres, mais aussi sur notre propre point de vue, parce qu’il apparaît désormais dans un spectre plus large d’approches de l’argumentation et qu’il n’est pas nécessairement prioritaire en termes de qualité ou de justesse.

 

19. RA. Dans ce cadre, qu’advient-il de la recherche du consensus ou de la confrontation des thèses où chacun défend son point de vue ? Doit-on admettre qu’elles ne sont plus possibles face à l’altérité radicale ?

 

CT. Il s’agit de deux questions distinctes : la recherche d’un consensus et la gestion des personnes qui ont des opinions radicales et extrémistes. Elles ne sont pas nécessairement liées. Le consensus lui-même est souvent un leurre. Bien sûr, c’est l’un des objectifs de l’argumentation (parmi d’autres), mais le consensus ne signifie pas nécessairement résoudre les désaccords ; il signifie plutôt les gérer dans une certaine forme de coexistence. Mais l’acceptation de la différence doit se fonder sur une compréhension mutuelle des points de vue des autres, et une partie de cet exposé est consacrée aux moyens de parvenir à une telle compréhension. Cette approche ne diminue en rien les problèmes persistants liés au désaccord profond, et les enquêtes sur cette question restent d’une importance vitale.

L’autre partie du problème - le traitement des personnes ayant des opinions extrémistes - reconnaît que certaines personnes refusent tout simplement toute ouverture à ce type de consensus. Bien sûr, il y a eu dans le passé des mouvements qui ont promu des idées radicalement différentes (vote des femmes, égalité des races) dans la mesure où elles s’écartaient du statu quo. Dans de nombreux cas, cette différence radicale est devenue le nouveau statu quo ; nous ne contesterions pas ces idées aujourd’hui. Mais le changement s’est produit grâce à l’utilisation de l’argumentation afin de modifier les environnements cognitifs.

Une grande partie de ce que j’ai évoqué suppose que les gens soient ouverts à l’argumentation, mais les cas les plus extrêmes ne répondent pas à cette caractéristique. Perelman et Olbrechts-Tyteca qualifient de « fanatiques » ceux qui refusent de soumettre leurs idées à une discussion ouverte et rejettent donc « les conditions préliminaires qui permettraient de s’engager dans l’argumentation » (1970 : 62). Perelman et Olbrechts-Tyteca restent pessimistes en ce qui concerne ces personnes. Mais nous devons étudier attentivement l’histoire des désaccords afin de développer des stratégies qui invitent les récalcitrants à entrer dans l’espace de l’argumentation.

Dans un contexte interculturel, l’argumentation consiste souvent à défendre un point de vue pour qu’il soit pris en considération par un autre. Actuellement, les discussions sur la colonisation se concentrent sur l’expansion européenne et sur la manière dont des pratiques ont été imposées aux peuples non-européens, pratiques qui incluent celles qui sont liées à l’argumentation. Mais la colonisation n’a pas toujours été synonyme de suppression de la culture et de l’argumentation, et nous en avons un exemple frappant dans notre propre histoire rhétorique. Prenons l’exemple des Romains qui, au lieu de rejeter les pratiques argumentatives des Grecs, ont choisi de les adopter. Il s’agit ici d’une adoption culturelle plus que d’une appropriation culturelle. Adaptées aux besoins quotidiens de la vie romaine (le Sénat, par exemple), les pratiques argumentatives et rhétoriques grecques ont reçu une expression romaine. Ainsi, les Romains ont vu leur propre façon d’argumenter influencée par les peuples qu’ils avaient dominés. On a ainsic vu par le passé une culture adopter les pratiques argumentatives d’une autre parce qu’elle les jugeait meilleures. Il ne s’agit donc pas simplement d’accepter n’importe quelle position. Le pluralisme perelmanien, étendu à ces contextes, exige un équilibre prudent entre les positions qui entrent en contact (et peut-être en conflit).

 

20. RA. Si les modes de raisonnement de l’Autre conduisent à des conséquences dangereuses à mes yeux, comment puis-je le tolérer ? S’il appelle des décisions qui ne me semblent pas raisonnables selon mes critères, comment puis-je envisager de l’accepter, de le laisser envahir l’espace public sans réagir ?

 

CT. Une partie de la compréhension des autres points de vue consiste à examiner leurs modalités de justification, de sorte que la justification ne disparaît pas en tant qu’objectif de l’argumentation lorsqu’elle s’adresse à d’autres personnes. Mais de même qu’il existe des environnements cognitifs qui régissent les situations argumentatives de communautés différentes de la nôtre, lorsque nous entrons en contact avec ces communautés, les environnements cognitifs mutuels qui se développent entre nous doivent prévoir la possibilité de parvenir à une évaluation commune de ce qui est raisonnable entre les communautés (qui ne reflète pas nécessairement de façon totale le modèle de raisonnabilité qu’activent les communautés spécifiques dans leur espace propre).

Dans tout cela, nous devons prendre en ligne de compte les leçons prodiguées par les travaux effectués sur l’injustice épistémique (et l’injustice argumentative). C’est sans doute la meilleure description de ce qui est arrivé aux sujets de Luria. Leurs voix n’avaient aucun poids épistémique parce qu’ils étaient jugés incapables de raisonner selon nos critères. Écouter attentivement les autres, sans préjugés, est une tentative d’éviter l’injustice épistémique qui découle des rejets faciles. Mais à la fin du compte, nous devons arriver à un vivre ensemble, et l’argumentation est un outil crucial pour y parvenir. Nos sociétés sont moins homogènes qu’elles ne l’étaient autrefois et le village planétaire n’est qu’à quelques clics de souris. La prise en compte de la diversité est l’un des principaux futurs défis de la théorie de l’argumentation.

En fin de compte, il y a toujours un élément d’idéal dans ce que nous faisons et ce que nous défendons. Nous considérons que l’argumentation rhétorique est au plus haut point utile pour résoudre les malentendus et rapprocher les communautés. Mais la réalité est souvent celle d’un conflit au sein duquel un groupe se refuse à voir au-delà de ses propres intérêts dans son interaction avec un autre groupe. Notre meilleur espoir est peut-être de faire de la publicité pour les outils et les stratégies qui peuvent être adoptés pour construire des ponts entre l’idéal et la réalité, en réduisant progressivement les distances qui nous séparent les uns des autres.

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Bibliographie

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Pour une courte bibliographie des travaux de C. Tindale entre 2015 et 2024, voir

https://www.uwindsor.ca/crrar/310/christopher-w-tindale-director-research-fellow

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Notes

1 Voir l’entretien avec Michael Gilbert dans ce même numéro.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christopher Tindale et Ruth Amossy, « Christopher Tindale : Explorer les fondements culturels de la rhétorique et de la raison »Argumentation et Analyse du Discours [En ligne], 32 | 2024, mis en ligne le 15 avril 2024, consulté le 28 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/aad/8254 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aad.8254

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Auteurs

Christopher Tindale

Université de Windsor (Canada)

Ruth Amossy

Université de Tel Aviv, ADARR (Israël)

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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