1. Il contesto dell’incontro

2La scelta del campo era ricaduta sulla Spagna, in particolare Madrid, avendo avuto già precedenti contatti ed esperienze di formazione e lavoro nella capitale spagnola e parlando fluentemente la lingua. Il presente lavoro delinea dunque parte dei risultati di un’osservazione che mi ha consentito di creare uno sfondo di incontri etnografici che hanno conferito alla ricerca sull’allattamento un respiro più ampio per futuri sviluppi di indagine, e che mi hanno permesso di far dialogare, in un certo senso, le storie di vita delle interlocutrici italiane della ricerca, con quelle di altre donne conosciute a Madrid. L’approfondimento in Spagna su varie tematiche inerenti la maternità mi è stato particolarmente utile per ampliare il senso profondo della comparazione, grazie a quel “giro lungo” tra universi culturali (Remotti 2009) che permette di aprire strade inedite di comprensione e condivisione.

3Questo saggio, nello specifico, vuole affrontare il tema della genitorialità contemporanea, e in particolare si concentra su tre storie di maternità e accudimento fortemente attraversate da questioni di genere e relazioni di potere che ne influenzano e condizionano le scelte e i percorsi, sino a modificarne le percezioni intime.

la difficoltà maggiore è la mancanza di lavoro o la poca formazione, ma ci sono anche donne che arrivano qui che hanno una buona laurea universitaria ma non la possono sfruttare perché non riescono a omologarla, e questo è un problema, ci vuole molto tempo, hanno molte barriere anche se hanno una carriera di studi alle spalle, ci vogliono circa tre anni per omologare i titoli, e il problema è non conoscere nessuno che ti aiuti. Con i corsi che facciamo cerchiamo anche di dare occasioni per ritrovarsi con donne con le stesse questioni, così che si possano aiutare tra di loro. Noi lavoriamo soprattutto con donne dell’America latina: Honduras, Colombia, Paraguay, Argentina, Ecuador alcune, molte del Venezuela, perché ora si rilascia più facilmente l’asilo politico per la situazione attuale nel paese. Molte donne arrivano senza sapere la differenza di lingua e di cultura, e sono disorientate, le aiutiamo e informiamo rispetto a come si ottengono certe cose. Le donne si concentrano per la maggior parte nei documenti o nelle faccende lavorative.

5Jamila accoglie volentieri le mie domande e mi dice di essere contenta di partecipare alla mia ricerca come interlocutrice “esperta”, anche perché sa quanto parlare di sé e del proprio lavoro – così come della propria vita e dei suoi malesseri, mi spiega – costituisca già di per sé un valore aggiunto alla professione d’aiuto, una nuova visione possibile, un pensiero che si libera e apre orizzonti, un contributo alla comprensione del reale. Un’altra ragione ancora è costituita dalla volontà di rendere partecipi della ricerca le donne latinoamericane con cui lavora: parlare di sé e partire da sé come strada da tutte percorribile per riattraversare ferite e inquietudini. Jamila vuole far parte di questo gruppo di donne che dialogando con me «riflette sulla propria esistenza», d’altronde anche lei è donna, con un passato di emigrazione, ed è interessata al cambiamento delle narrazioni dominanti che vedono le donne “raccontate” dagli uomini, e condizionate da questa narrazione nei fatti e nelle azioni:

se si pensa al corpo della donna si pensa alla riproduzione, non dovrebbe essere così ma è così. Tutto quello che è associato al femminile è negativo, io ho odiato il rosa tutta la vita perché era simbolo di debolezza, femminuccia, e allora mi sono avvicinata di più alle cose maschili perché erano le cose più positive, come giocare a calcio, ma poi mi dicevano che non potevo perché era una cosa da uomini. E chi lo raccontava tutto questo? Gli uomini!
Con le donne con cui lavoro vedo lo stesso, alla fine sono sempre gli uomini che prendono le decisioni per il corpo delle donne, come l’aborto e la riproduzione, sono gli uomini per la maggior parte dei casi che scrivono le leggi che condizionano la vita e il corpo delle donne.

6Le nostre chiacchierate presso Guaraní attraversano spesso le questioni che riguardano il rapporto tra i generi e le narrazioni egemoniche, e in un certo senso orientano le mie domande e anche la selezione dei soggetti con cui interloquire riguardo alle tematiche che decido di affrontare; seguendo le suggestioni di Jamila, parlo solo con donne e insieme ad altre donne propongo discussioni di gruppo che vertano sui rapporti di potere in gioco e sulla relazione con il punto di vista maschile, anche, in un certo senso, per sintonizzarci su un livello solidale di appartenenza e condivisione.

7Gli stimoli che fornisco mirano fondamentalmente a comprendere la relazione tra l’associazione Guaraní, l’esperienza della maternità e le percezioni del corpo femminile, alla luce del fatto che ci troviamo in uno spazio di certo non neutro, dove si interviene nelle scelte delle donne, anche quelle più personali e delicate, che interessano proprio l’accudimento, la salute psicofisica e l’educazione primaria dei figli. Jamila mi sottolinea che, spesso, si finisce effettivamente per condizionare tali scelte, avendo a che fare con le pratiche per la mensa scolastica, l’iscrizione all’asilo pubblico, i vaccini, la socialità. Sono pratiche di accompagnamento per madri considerate “vulnerabili” o “vittime di violenza” sotto molteplici aspetti, a rischio di tutte le esclusioni possibili e di finire nelle trappole dell’invisibilità e dello sfruttamento lavorativo di ogni sorta. Come assistente sociale, sa bene che «se non hai una situazione regolare, è ancora più difficile gestire i figli, perché se lavori in nero hai orari difficili o non hai i requisiti per avere delle garanzie». Di qui, la necessità di un accompagnamento: donne (assistenti sociali, psicologhe, educatrici, mediatrici, avvocate) che assistono altre donne (le migranti latinoamericane) che, nonostante la “vulnerabilità”, sono incoraggiate a recuperare stabilità attraverso un’adeguata formazione che le possa fare impiegare nel lavoro di cura, cioè nel lavoro di assistenza destinato ad altre persone “vulnerabili”.

8Sento in questo incoraggiamento un certo paradosso, mi sembra che mi catapulti di colpo nel cuore della questione, non priva di ambiguità, che Jamila non tarda a propormi:

molte volte le donne emigrano e i figli rimangono nel paese di provenienza, vengono qui e appena si regolarizzano fanno venire i bambini. In molti casi vanno a lavorare come domestiche o badanti, entrano nel sistema di cura spagnolo, è come una “catana” che le unisce tutte… lasciano i figli là per prendersi cura dei figli della altre qua e così via, fanno lavori domestici che le donne di qui non fanno più e si occupano di tutto il sistema di cura di bambini e anziani o persone disabili: se le donne di qua non lo possono fare, faranno venire altre donne da altri paesi perché lo facciano al posto loro. Le donne europee cercano donne, perché sono lavori da donne fatti da donne: la catena globale della cura, è questo il tema.

10Il lavoro di Vietti riguarda la vita di donne emigrate dalla Moldavia che, come tante altre donne provenienti dai paesi coinvolti nel fenomeno delle “migrazioni di cura” (principalmente dell’Est europeo e dell’America Latina), si compone di una percentuale alta di collaboratrici domestiche, badanti, assistenti sanitarie: in Italia, secondo alcuni tra i dati più aggiornati, siamo intorno al 75% del totale, che è di circa 850 mila persone assunte regolarmente, cui va aggiunto un 60% di lavoro sommerso (Cvajner 2018; Vietti 2019).

12Per quanto riguarda la condizione sociale e lavorativa delle donne straniere nel contesto spagnolo, come dicevo, le analogie considerevoli rispetto all’Italia riguardano proprio la connotazione di genere di una larga fetta di popolazione immigrata (Garofalo Geymonat, Marchetti 2019; Parreñas 2005). Sarebbe a dire che le scelte delle donne che emigrano si scagliano, in entrambi i contesti, lungo orizzonti culturali, politici, sociali, disciplinari e istituzionali che le portano a incontrarsi e scontrarsi con modelli, dispositivi e linguaggi che in egual misura puntano a definirne e categorizzarne la presenza e l’identità proprio per il fatto di essere donne, “destinate”, secondo le visioni egemoniche, al lavoro di cura e ad incarnare il valore dell’accudimento e della riproduzione sociale (Migliavacca, Boukal 2020).

14Queste premesse mi sembrano necessarie per spiegare da dove parte il racconto della mia esperienza insieme alle donne incontrate a Madrid. Gli stimoli forniti da Jamila mi hanno portato a ricercarne la cornice teorica tra le ricerche sulle “catene globali della cura” e tra gli studi di genere sulla maternità e sulle percezioni del corpo, nutriti dalle riflessioni più recenti della teoria femminista. Come si vedrà meglio nelle pagine che seguono, non mi concentrerò sull’analisi degli aspetti specifici che riguardano i processi migratori, ma sulle questioni più cruciali che attraversano le relazioni educative e affettive contemporanee, i cui esempi concreti contribuiscono a mettere in crisi concetti dominanti quali quello di “famiglia nucleare” e co-residenziale o quello di “buona madre”, basati su presupposti ritenuti naturali, giusti o immutabili, e che invece si dimostrano sempre più cangianti e instabili, o in ogni caso interpellati costantemente da forme inedite di accudimento e di cura costruite su legami, necessità e volontà da comprendere nel qui ed ora dell’esperienza.

2. Una metodologia multidimensionale

16Si presentava, dunque, l’occasione di poter dialogare con alcune donne già in parte conosciute durante percorsi precedenti, ma questa volta indirizzando riflessioni e confronti verso alcune tematiche di mio specifico interesse, che erano importanti da sviscerare ai fini della mia ricerca sull’allattamento e sulle pratiche del corpo materno. Dopo alcuni incontri preliminari con le operatrici dell’associazione, ho potuto avanzare una proposta di collaborazione: avrei sviluppato, insieme alle donne che avrebbero manifestato il desiderio di parteciparvi, un percorso laboratoriale di auto-riflessività e auto-narrazione rispetto all’esperienza di maternità, attraverso momenti di racconto individuale e altri di discussione di gruppo e, allo stesso tempo, avrei potuto raccogliere considerazioni e riflessioni sicuramente utili per analizzare diverse questioni importanti per il mio progetto di ricerca dottorale.

17Tutte le donne a cui è stato proposto il percorso da parte delle operatrici hanno acconsentito volentieri a prendervi parte. Complessivamente ho avuto modo di realizzare 8 interviste in profondità, rivolte a donne provenienti da Honduras, Venezuela, Paraguay e Bolivia. Ho avuto anche diversi incontri e conversazioni collettive con le stesse donne insieme ad altre, che da loro venivano invitate a parlare della propria storia. Le interviste e gli incontri sono avvenuti presso la sede centrale dell’associazione Guaraní e facilitati dall’aiuto logistico delle operatrici più coinvolte dell’organizzazione. Una volta conosciute meglio, alcune donne hanno accettato di incontrarmi autonomamente, senza mediazioni, anche in luoghi pubblici come caffetterie e villette.

19Tutti i dialoghi avuti presso l’associazione e in generale con le donne protagoniste di questo articolo sono stati registrati, trascritti e poi tradotti da me, dallo spagnolo all’italiano, e di questi riporterò vari stralci utilizzando nomi fittizi. Alcune parole o espressioni che ritengo particolarmente incisive in lingua originale – o che mi hanno colpito particolarmente per ciò che mi hanno evocato – verranno invece riportate non tradotte. Tutte le interviste e le conversazioni informali che ho realizzato rientrano in un arco temporale di circa sei mesi, da settembre 2023 a febbraio 2024; in seguito, ho continuato ad avere confronti e scambi con le mie interlocutrici anche nei mesi successivi al mio rientro in Italia, a distanza, tramite telefono o email.

20Ho scelto, in particolare, di privilegiare e riportare in questo saggio unicamente le storie di tre donne per diverse ragioni. In primo luogo, per una questione di spazio e per la necessità di dare una forma compiuta a un materiale vasto che, man mano che lo andavo raccogliendo, mi sembrava sempre più denso e particolareggiato, complesso, dove risultava indispensabile operare una selezione. Dal punto di vista del senso e della direzione che ho voluto dare a questa breve analisi, ho ricercato i punti in comune – emigrare da contesti di povertà e violenza, impiegarsi nel sistema di cura e assistenza del paese d’approdo, essere madri e utenti di Guaraní, vivere una situazione di precarietà economica e lavorativa – e ho ristretto il campo all’intensità di queste poche soggettività, in relazione al fatto che è stato il confronto con loro il vero “costruttore di senso” della mia ricerca: le tre storie di maternità che ho scelto sono quelle di tre donne che, alla stessa maniera forte e incisiva, immediata e rivendicativa, si sono presentate a me e definite con la medesima espressione: soy madre soltera.

21Questo è stato l’incipit della loro storia, il punto in comune predominante: raccontarsi come madri che si sono assunte da sole la responsabilità della vita dei propri figli, che resistono e vanno avanti, nonostante tutto, e che trovano nella scelta di emigrare, anche a costo di separarsi da loro, uno spazio di azione, protesta, lotta e presenza a sé stesse che cerca riconoscimento anche nella narrazione della propria biografia. Tratterò più avanti le ambivalenze e le tensioni, in termini di contenuto simbolico e discorsivo, che l’espressione madre soltera sembra contenere, alla luce anche di alcuni riferimenti in letteratura che testimoniano modi intrecciati e alle volte sovrapposti o contraddittori di utilizzare certe “formule” inerenti la maternità contemporanea, e le forme di parentela e famiglia connesse che a loro volta dimostrano anche l’esistenza di declinazioni e ricomposizioni inattese o impensate (Bimbi, Trifiletti 2006; Campani 2012; Grilli 2013).

22L’ultimo elemento che ha guidato la scelta di scrivere di loro è stata la centralità del corpo all’interno dei racconti che ho ascoltato, come se in questo corpo, che mostra le sue cicatrici e le sue forme e deformazioni, si potessero scorgere i segni di una memoria che si fa materia viva e vibrante, e che trova finalmente, nelle sue connessioni con la parola, nel presente, un luogo di espressione e legittimità, oltre che uno spazio libero di autocoscienza.

24Dunque, in definitiva, l’esplorazione etnografica si è avvalsa di una metodologia multidimensionale, sperimentale, fatta di diversi registri linguistici, di diverse pratiche creative intrecciate e sovrapposte, di attraversamento auto-biografico e di riflessività congiunta, dove l’incrocio di sguardi plurali ha dato il via a narrazioni condivise nel momento dell’esperienza in sé, e da continuare a condividere nel futuro prossimo, come restituzione “aperta” e dialogante con chi vorrà accedervi.

3. Orizzonti di senso e ambiti di ricerca

25Un’importante cornice teorica della mia analisi è stata ricercata tra le prospettive antropologiche legate agli studi di genere, nutriti di teoria femminista, che recuperano l’esperienza soggettiva a partire dal proprio corpo vivo e dai propri vissuti legati alle sue ferite, alle sue esperienze, alle sue lacerazioni e alle sue capacità, tematizzando la maternità nell’ambito delle pratiche di contestazione e auto-riflessività, dove la “vulnerabilità” non diventi il marchio di una condizione di passività o debolezza, ma il segno distintivo di una sofferenza visibile nella carne, che trova nel riscatto un unguento e una guarigione (Alga, Cima 2022; Butler 2013; Castelli 2015; O’Reilly 2016; Russo 2013). In particolare, riprendo le illuminanti riflessioni di autrici che, sulla stessa scia di visioni radicali sulla maternità come quelle di Adrienne Rich (1976), una delle voci più lucide e potenti del movimento femminista statunitense, vedono nei racconti del corpo una maniera per mettere in essere quel “partire da sé” (Friedan 1963; bell hooks 2018-2020) che incoraggia il dialogo tra donne, sostenendo prese di coscienza e condivisione, con le inevitabili dissonanze e divergenze, che aiutano chi racconta a riflettere sulla propria storia intima e personale, e chi ascolta a mettere in discussione gli schemi interpretativi e gli orientamenti interiorizzati, per far posto a conversazioni generative di nuovi significati.

27In particolare, nel caso specifico di questo articolo, mi rifaccio ad un testo, Manifesto della cura (2021), realizzato da un collettivo inglese interdisciplinare, che affronta il tema della “cura globale” auspicandone forme radicalmente solidali e paritarie, alla luce degli stravolgimenti avvenuti durante la pandemia da covid-19, che hanno colpito maggiormente le fasce della popolazione più svantaggiate (specialmente persone povere, non bianche o migranti, e donne, a proposito di intersezionalità), ovvero quelle apertamente «più sacrificabili delle altre» (ivi: 9). La pandemia – spiega il libro – ha svelato in maniera lampante la centralità sociale e l’indispensabile diffusione dei lavori di cura svolti da badanti, collaboratrici domestiche, assistenti e infermiere, reclutate da un mercato globale che delega loro i bisogni quotidiani dei benestanti attraverso forme di assoggettamento assimilazionista o paternalistico, in cui non vi è spazio per un’idea di cura reciproca o di benessere collettivo e condiviso ma solo per una riproposizione di idee cristallizzate di cura “materna”, “femminile”, svolta per “inclinazione naturale” dalle donne.

28L’importanza di questa riflessione, ai fini della mia analisi, sta nel fatto che mette in luce non soltanto l’attuale crisi della cura, legata all’imporsi sempre maggiore e incondizionato delle logiche del profitto su scala planetaria, ma anche la lunga storia di delegittimazione del “prendersi cura” da connettere proprio all’universo femminile:

La cura è stata a lungo svalutata, soprattutto perché associata al concetto di donna, di femminilità e di attività “improduttiva”. E così il lavoro di cura è rimasto soggetto a una retribuzione e a un prestigio sociale inferiori, eccezion fatta per i dirigenti del settore muniti di costosi diplomi. Il modello neoliberista ha semplicemente attinto a una tradizione di svalutazione, torcendo, rimodellando e aggravando le disuguaglianze (Manifesto 2021: 19).

29Le autrici e gli autori del Manifesto, alla luce di queste riflessioni, spingono a trovare nel concetto di «interdipendenza» un orizzonte verso cui tendere per affermare il riconoscimento dell’importanza della reciprocità della cura – o del valore collettivo del prendersi cura gli uni degli altri – ma non si sottraggono alle ambiguità e alle ambivalenze che il concetto stesso contiene. È proprio in connessione a questa evidenza che è possibile interrogare diverse prospettive su concezioni, pratiche e narrazioni che riguardano gli studi sulle migrazioni femminili legate ai lavori di cura. Mi riferisco principalmente a quella letteratura che, a partire dalle analisi della sociologa femminista Arlie Russell Hochschild (2000), ha indagato i dispositivi politici, sociali ed economici che contribuiscono alla costruzione di «catene di cura globali» che costringono prevalentemente le donne a impiegarsi in settori di sfruttamento a basso costo, nella cornice di una mobilità transnazionale che riproduce costantemente disuguaglianze e dipendenze.

30Diverse prospettive antropologiche hanno mo­strato in questo senso i limiti di molti approcci che oggi spingono a ricercare nella cura il “bene primario” per la collettività (come in parte le autrici del Manifesto stesso), proprio alla luce della sua centralità in seguito a pandemie e disastri globali causati da “incuria generalizzata”. Tali prospettive critiche prestano una certa attenzione alle contraddizioni che i temi della domesticità, dell’intimità e della prossimità premurosa fanno emergere, specialmente quando si trovano in stretta connessione ad ambienti istituzionali e disciplinari (Thelen 2015). In questa cornice globale, infatti, che antepone il profitto alle persone e, soprattutto nel caso delle donne migranti protagoniste di questo saggio, che sono al contempo assistite e assistenti, appare sempre più difficile coltivare legami comunitari o rafforzare i rapporti di solidarietà tra gruppi umani (Sassen 2004), laddove, da un lato, inserirsi in contesti familiari e di cura privata come lavoratrici-assistenti si caratterizza in molti casi come un percorso intervallato da obblighi morali costrittivi e incertezze etiche destabilizzanti, e dall’altro, entrare nei sistemi di cura come utenti-assistite porta spesso a scontrarsi con modelli e schemi interpretativi carichi di giudizi, interdizioni e limitazioni di scelta e affermazione personale. La tensione insita in questo doppio livello – essere dispensatrici e destinatarie allo stesso tempo di cura – riporta a quella sorta di paradosso cui accennavo nel paragrafo precedente: essere inquadrate come donne vulnerabili e al contempo dedite alla vulnerabilità altrui.

Da quando le donne hanno iniziato a oltrepassare sempre più spesso i confini di casa e a entrare nel mondo del lavoro salariato, la crisi della cura ha mutato forma. Per molte donne il lavoro retribuito non ha significato solo l’ingresso nella sfera pubblica ma ha costituito un aumento del fardello sulle spalle sotto forma del doppio carico di lavoro retribuito e lavoro domestico che molte svolgono gratuitamente da sempre. […] Per le donne con qualche risorsa economica in più, inoltre, alleggerire il doppio carico significa spesso assumere altre donne, soprattutto povere, immigrate e non bianche, per scaricare sulle loro spalle la maggior parte del lavoro di cura, soprattutto quello domestico. Questo ha facilitato a sua volta la creazione di catene transnazionali di sfruttamento della cura: le donne provenienti dal sud del mondo migrano verso il nord per trovare lavoro nel settore della cura magari lasciando i propri figli nelle mani di altre persone (Manifesto 2021: 38-39).

32Le discriminazioni di antica durata sulla base della razza o dell’appartenenza etnica, hanno finito così per combinarsi con la disuguaglianza di genere, permettendo l’assunzione su scala globale di lavoratrici a basso costo, impiegate in un lavoro tanto indispensabile quanto prezioso, eppure ancora oggi così fortemente svalutato. È in questo sistema complesso che l’immagine della catena risulta eloquente: donne legate ad altre donne dalle ingiustizie che pesano, vicendevolmente, sulle vite di tutte.

33Allo stesso tempo, diversi studi nell’attuale dibattito sulle migrazioni di cura contemporanee, propongono una rilettura critica e integrativa del fondamentale contributo di Hochschild sulle “catene globali”, dando maggiore spazio alle sfere diasporiche private e alla maniera in cui la migrazione delle donne contribuisce a modificare le relazioni parentali e la riproduzione del “sentimento” familiare attraverso il lavoro di cura circolare (Baldassar, Merla 2014).

34Tale dibattito segna il passaggio dalla linearità alla circolarità del prendersi cura, un approccio che privilegia le reti di solidarietà familiare transnazionale e le relazioni intrafamiliari, così come evidenzia la multiformità delle diverse manifestazioni della cura e degli affetti, tra presenza e distanza (Beck, Beck-Gernsheim 2011), che dà prova dell’esistenza di contro-narrazioni, generate dalle donne migranti stesse, che sfidano stigmi e stereotipi essenzializzanti, quelli che descrivono la “brava madre” o la “brava badante” in una maniera univoca, entrambe sottoposte a giudizi e colpevolizzazioni: l’una in quanto assente come madre verso i propri figli, l’altra in quanto “non abbastanza” presente con i suoi assistiti, in termini soprattutto di prossimità fisica per la prima, e di apporto emotivo e affettivo per la seconda. Il concetto di “circolarità” aiuta a rimettere a fuoco queste dinamiche, dando spazio anche alle forme comunitarie, plurali e interconnesse di aiuto e vicinanza, dove le capacità di supporto, dei singoli e delle collettività, possono trasformare e ricombinare modelli, categorie e percezioni.

35Un’altra importante riflessione con cui ritengo fruttuoso mettere in dialogo la mia analisi, è quella di Raúl Zecca Castel, che nel suo libro Mastico y Trago. Donne, famiglia e amore in un batey dominicano (2023), mette bene in risalto, da una prospettiva ugualmente intersezionale, quanto le storie “altre” da quelle egemoniche, rispetto alla maternità, all’accudimento e alla famiglia, riescano a produrre narrazioni e sguardi sul mondo che ci permettono di mettere in crisi, alla radice, i concetti e i modelli che riteniamo fissi, certi e immutabili, come quelli di “cura”, “famiglia”, “coppia”, “amore”, “legame”, “genitore”, e che invece risultano continuamente attraversati e interrogati dalle persone che li agiscono, dando vita a nuove etiche della cura, capaci di “rompere” la dimensione genealogica per ricostruire reti flessibili e aperte che possano integrare parenti, vicini, affini, compagni, non solo lungo la linea “del sangue” (del legame biologico) ma anche lungo quella della condivisione dei vissuti e dell’alleanza (Carsten 2000).

36In particolare, la ricerca di Castel aiuta a focalizzare meglio alcune tematiche che tratterò nelle prossime pagine, legate in primo luogo ai processi di cambiamento dei ruoli familiari e dei legami affettivi, in situazioni di marginalità e disuguaglianza sociale, cui ne consegue una ridefinizione identitaria da parte degli attori coinvolti, pur con profonde differenze legate ai diversi contesti di vita. Un aspetto interessante ai fini della comparazione, tra le donne della ricerca di Castel e le mie interlocutrici, è un elemento fortemente condiviso dai due gruppi di donne, che ho ritenuto di centrale importanza per questa trattazione: l’uso e la simbolizzazione del corpo come soggetto narrante, in prima linea, del racconto della propria storia, che grazie a forme attive di creatività discorsiva, è capace di rivendicare spazi di autonomia e di libertà. Per le donne dominicane, grazie all’uso della bachata, l’arte musicale che “insegna la vita”, «da una lato una condizione di sopportazione, ma dall’altro anche di resistenza» (Castel 2023: 19), e per le donne con cui ho interagito io, invece, i “racconti del corpo”.

4. Storie di maternità: il corpo non dimentica

37Quelli che seguono sono tre “racconti del corpo” di cui le donne che li narrano si servono per affermare la propria integrità di madri, che lottano per i propri figli e per la dignità delle loro vite. Ognuno dei tre racconti fornisce un’immagine poetica dell’esperienza di maternità fortemente legata alla percezione corporea e ai ricordi che il corpo conserva sottoforma di segni visibili o simbolici, e attraverso tali immagini e le esperienze connesse sarà possibile analizzare le diverse questioni legate all’essere madre nel mondo contemporaneo, in primo luogo quelle che riguardano la relazione di cura, la famiglia, i rapporti affettivi, l’educazione e l’accudimento.

• 16 “Questo era il mio destino: essere madre”.

Eso era mi destino: ser madre16

Il mio nome è Mariel, vengo dal Venezuela, lì ho vissuto tutta la mia vita. Ho sempre lavorato, e poi è arrivato un momento in cui mi sono presa cura dei miei figli e poi dei figli dei miei figli, quando sono giunta qua in Spagna, 6 anni fa. Le mie ragazze hanno deciso di emigrare e sono diventate madri e allora ho deciso anche io di partecipare al futuro dei loro bambini. Loro padre è morto quando erano ancora piccole, era brasiliano, il mio secondo compagno.
La mia vita a Madrid è questa, ho deciso di incaricarmi di badare ai miei quattro nipoti, mi trovo proprio adesso in questo percorso come mamma e nonna. E cerco di insegnare alle mie figlie tutto quello che ho imparato nella mia vita come madre. Ho insegnato loro ad allattare, come conservare il latte per creare una riserva quotidiana, come mettere il bebè sul petto e fargli annusare il capezzolo, le ho aiutate entrambe a tirare il latte per poterlo congelare quando andavano a lavoro. Anche se il mio essere madre è diverso dal loro. Io ho avuto il mio primo figlio a 20 anni, ora vive in Ecuador, con un dolore notturno e un cesareo d’urgenza, ero madre soltera.
Mi ero innamorata, ma appena gli dissi che ero incinta non si prese la responsabilità del bebè e iniziai la mia vita da sola, lavorando durante la gravidanza, per tutti i 9 mesi. Mio padre mi disse di tornare a casa con lui, perché allora vivevo da una zia, ed è stata un’esperienza bella perché ho lottato e dedicato la mia vita ai miei figli. Mi dissero di abortire, e io dissi di no, ho voluto lottare per mio figlio, sapevo che Dio mi avrebbe aiutato e lo ha fatto, non mi ha mai abbandonato. Era come una preparazione per la vita che avrei avuto dopo, ho cominciato a lavorare nel panificio di famiglia, anche con i dolcetti e le torte che facevo con le mie mani, andavo a vendere porta a porta.
Io non ho conosciuto mia madre, è morta quando non avevo neanche 3 anni. Sono cresciuta con mio padre e la sua nuova moglie e io inizio a essere madre a 8 anni perché badavo ai miei fratellini, lei era sempre incinta, ne ha avuti 7, con me e mio fratello eravamo 9 in tutto, la seconda famiglia. E io ero la seconda madre, la mia vita è stata tutta così, come madre già da piccolina. Li sorvegliavo, preparavo da mangiare, loro mi chiamavano mamà. Ho imparato a prendermi cura, usare il biberon, pulire, preparare i vestitini… ho visto come allattare, la mia matrigna mi insegnava, ed era dura con me anche se ora io la comprendo, per lei non è stato facile, era molto giovane, e non era pronta ad essere madre con me, aveva 17 anni, e io ne avevo 8. Questa è stata la mia scuola. Ho imparato che per allattare devi avare la tua mente focalizzata, per lavare il corpo dei bambini deve esserci dedizione, una persona che ti guidi, che ti aiuti in casa, è importante per la salute del tuo bebè.
Mi fa essere madre l’amore, insegnare come si fanno le tante cose che può fare il tuo corpo, le tue mani, perché i miei figli abbiano sempre una buona vita. Io mi dicevo “voglio vedere i miei figli crescere, voglio vedere la prima, la seconda e la terza generazione”: devo visualizzare le generazioni, dedicare il mio tempo, anche lavorando e faticando con il corpo e con la mente, ma se non sono madre, non sono figlia, non sono famiglia, non sono niente, non lo sai se domani ci sei, il legame con le persone ti fa essere madre, io non ho visto mia madre da grande e lei non mi ha visto crescere e io mi sono detta che non volevo questo, volevo aiutare le altre ad esserlo, essere madre è una missione per me. Con “le altre” non intendo solo le mie figlie ma le sorelle, le altre donne… con Guaraní sto studiando in un corso con altre donne latinoamericane, impariamo come badare ai bambini e alle persone anziane, so che sono donne che hanno lottato come me, ho amiche che hanno vissuto lo stesso, come migranti, e infatti parliamo, stiamo insieme, siamo tutte madri sole. Abbiamo già lavorato con anziani e bambini, ma ora vogliamo un certificato, un diploma vero.
Nella vita il corpo cambia, con la maternità si fanno larghi i fianchi, non importa come sei, bella o no… come dicono gli altri… io sono molto femminista, sempre ad imparare cose nuove, esco da sola, manifesto per i miei diritti, lavoro e porto avanti una famiglia, siamo luchadoras io e le mie figlie, più di prima, lottiamo insieme. Abbiamo i corpi forti e uniti tra loro. Vedi io come sono grande, con i fianchi larghi, per accogliere tutti i figli. Ma d’altronde questo era il mio destino: essere madre. Il mio e il loro, in fondo siamo tutte madri dell’umanità, non importa chi partorisce, importa l’amore. Siamo madri di tutte.

• 17 “Il corpo non dimentica”.

El cuerpo no se olvida17

Mi chiamo Clarisa, ho 32 anni, sono del Paraguay e sono qui da 4 anni, ho un bambino di 12 anni, l’ho avuto a 19. Siamo noi due qui in Spagna, lui è con me finalmente, e io – non mi vergogno a dirlo – sono madre soltera, e meno male e grazie a Dio – sempre lo dico – mio figlio ha soltanto il mio cognome.
Quando misi piede per la prima volta in terra spagnola mia madre morì dopo tre giorni, ma per fortuna ho una sorella (in tutto siamo 9 sorelle!) che ha la doppia nazionalità e quando è andata a dire addio a mia madre in Paraguay me lo ha riportato qui, e quindi ora siamo qui, e stiamo bene, lui va a scuola, io lavoro nel pomeriggio come badante, e andiamo avanti insieme, gli insegno quello che è la vita quotidiana e che non è facile, per questo gli dico che bisogna sempre studiare ed essere qualcuno nella vita, perché oggi se non sai leggere o scrivere nessuno ti prende nemmeno come domestico, è categorico, è bello educarsi, istruirsi e lavorare. E poi desiderare, seguire gli aneliti del cuore.
Io in Paraguay ero infermiera, ma qui ho necessità di omologare il titolo e non ho neanche i documenti tutti in regola, mi servono ancora due annetti, e come dico sempre ci vuole pazienza, e animo, e mi piacerebbe anche stare un po’ meglio economicamente, poter pagare l’affitto senza problemi. Quello che è successo a me succede a molte donne, io ho avuto mia sorella, meno male, che mi ha riportato qui mio figlio. Nel dolore del lutto e dell’addio, ho avuto un segno divino: adesso posso riavere mio figlio.
Quando ero in gravidanza, in Paraguay, ho lavorato per tutto il tempo, fino alla fine, e ho avuto un parto naturale, in ospedale; non feci nessun corso pre-parto perché avevo studiato, facevo i controlli con un’ostetrica amica e sapevo bene cosa c’era da sapere, che alimentando mio figlio con il cordone ombelicale dovevo prendere vitamine, acido folico, nutrirmi bene perché già cambia il corpo in se stesso, si va adattando, si carica il seno per l’allattamento. Il padre non ha voluto riconoscerlo, e io ho preferito allontanarmi.
Essere madre significa molte responsabilità, molte di noi lasciano all’inizio i figli alla nonna, alla zia, per partire, ma poi li fanno venire. Ho nipoti che sono diventate mamme giovanissime, ma lasciano i figli alle nonne, non hanno nozione di come accudire i figli, mentre io me lo porto con me, un piatto da mangiare è sempre per lui, e sta con me, andiamo avanti insieme, io so come sta, quando è ammalato, se chiede qualcosa della vita. Oggi è complicato accudire e crescere i figli, per la questione economica, perché non c’è un vero stato sociale, se non hai un buon lavoro, se non hai un appoggio del padre. Ora con Guaraní frequento un corso per la cura dei bambini e anche di cura degli anziani, ne approfitto per quando mio figlio è a scuola, e speriamo che il lavoro migliori. Per adesso lo faccio così, senza contratto. Ma sto attenta a come posso sembrare ai loro occhi o a chi non mi conosce, qualcuno può pensare che non sono una buona madre, perché lavoro in nero, perché sono partita lasciando mio figlio in Paraguay, così lontano da me… perché non ho un marito… la gente non aspetta molto per giudicarti.
Quando divieni madre il corpo cambia, ti segnano le tappe del processo della gravidanza prima e dopo. Ci sono anche madri che si sentono più forti, più sicure, perché non sono più sole, anche io mi sento così, con mio figlio non sono più sola. Sono ingrassata molto con la gravidanza, i miei genitori mi dicevano che dovevo mangiare tanta farina di mais per avere latte grasso e nutriente, poi mi sono ripresa ma sono piena di smagliature che sembrano cicatrici e un po’ è come se lo fossero, perché mi ricordano sempre che ho lottato, da sola, per avere oggi mio figlio. E il corpo non dimentica. Ha le sue deformità. Io gli dico sempre: “quando avrai una donna non la puoi solo mettere incita, devi prenderti cura di lei, non abbandonare mai una donna incinta… siamo più sensibili, ci sono tanti cambiamenti nel corpo, abbiamo bisogno di appoggio, oggi forse è ancora più complicato avere una relazione stabile, ma mai abbandonare una donna incinta”. Gli dico che deve rispettare tutti i tipi di donne, anche le prostitute, ne parlavamo l’altra volta: devi rispettarle, quella donna sta lavorando, ha bisogno di lavorare e avere soldi per i suoi figli, non la puoi giudicare, e io spiego questo a mio figlio, che non deve essere maschilista, non deve picchiare le donne e deve stare attento. Tutti i giorni cerco di parlare con lui, affinché sia un buon ragazzo e poi un brav’uomo.

• 18 “Piange il petto”.
• 19 “Mi faceva male fino all’anima”.
• 20 “Centro di salute”.
• 21 “La maternità è bella, ma fa anche male”.

Llora el pecho18

Il mio nome è Deyanira, sono dell’Honduras, vivo a Madrid da 9 anni, come tutti i migranti sono venuta in cerca di una vita migliore, quando sono arrivata avevo già un figlio di un anno, ed ero madre soltera allora. Sono partita lasciandolo a mia madre, per garantirgli una migliore qualità di vita, non avevo fonti di guadagno e ho avuto l’occasione di venire in Spagna, con l’aiuto dei miei fratelli. Sono partita dal nulla, mio figlio ancora stava allattando, ho dovuto svezzarlo dalla notte al giorno. Inizialmente avevo il mio lavoro, ma poi come accade sempre nel mio paese a causa della grande corruzione l’ho perso, entrò un altro partito al governo e ci hanno licenziato, tutti quelli che lavoravano nell’amministrazione, compresa l’impresa di pulizie con cui lavoravo io. Poi ho provato a studiare inglese, mi aiutava una zia, per andare in Svizzera, ma non potevo continuare, avevo bisogno di soldi, era un percorso troppo lungo e io e i miei fratelli, per vivere, vendevamo cibo per strada e nel mercato. Una delle mie sorelle mi disse che mi poteva aiutare a raggiungerla in Spagna, dove potevo lavorare; allora l’ho chiamata, ci siamo organizzate e sono partita a Natale, quando lei poteva ricevermi.
Quando ho partorito mio figlio, il padre mi mollò completamente, era una persona che aveva una doppia vita, era un uomo sposato, io avevo 20 anni, ero innamorata, credevo a tutto quello che mi diceva, quando l’ho scoperto e gli ho detto che ero incinta si è negato, non lo ha voluto riconoscere, e volevo denunciarlo ma poi mi sono detta che era meglio andare avanti e basta, come mia madre, anche lei era madre soltera con cinque figli, ci ha portato avanti lei da sola, e se ha potuto lei posso farlo anche io, ora che ci sono più opportunità.
Quando sono partita per Madrid, un volo di circa 9 ore, quasi un giorno intero, sono stata in aereo in bagno tutto il tempo, ho passato tutto il volo piangendo, con il seno che sgorgava e senza mio figlio. Non sapevo cosa aspettarmi, qui è tutto un altro stile di vita, il freddo, gli orari, il cibo, poi ho fatto subito un colloquio per badare ad un neonato di sei mesi, c’è stata subito una connessione, è stato come un rifugio al dolore che sentivo. Lo trattavo come fosse mio figlio, era come avere il mio tra le braccia, mi ha scelto lui. Ho cominciato ad andare avanti, adattarmi, avevo solo un’amica che era dell’Honduras anche lei, ma lavorava tutto il giorno come domestica e badante, aveva solo un giorno libero, e viveva nella casa della famiglia che l’aveva assunta.
Mio figlio era rimasto con mia madre e mia sorella, non potevo portarmelo con me così piccolo… la cosa che più mi faceva male era stare lontano da lui, ma almeno potevo mandare tutto ciò di cui aveva bisogno ed era l’unica cosa che mi faceva andare avanti, tuo figlio è la cosa più preziosa che hai nella vita, lui piangeva e io piangevo, senti che muori poco a poco dentro, la tristezza ti invade, ma ti devi alzare e proseguire, e io devo andare avanti per lui, dicevo a mia madre di parlargli di me, di dirgli che lei non era la mamma ma che ero io, Deyanira. E a volte ci guardavamo al cellulare, il mio non era buono ma mettevo uno specchio in bagno per vederci con telecamera frontale, almeno guardandolo mi rallegravo un po’. Poi ho comprato un telefono migliore!
Dopo un po’ cominciai ad avere dolore al petto fortissimo, la signora con cui lavoravo si è accorta che stavo male e mi ha detto di andare dal medico, questo mi ha detto che avevo tanto latte accumulato, ingorgato, mi ha dato una pillola per fare asciugare il latte… è un dolore orribile, con brividi, febbre, avevo paura… mi spiegò che era per il fatto di non dare il latte, avevo una mastite.
Sono riuscita a fare arrivare mio figlio dopo tre anni che stavo qui, mio fratello maggiore lo ha portato qui legalmente, ci volevano tanti soldi ma con i documenti in regola è andato tutto bene. Il mio compagno, che ho incontrato a Madrid, mentre ero incinta, mi ha detto ok, facciamo arrivare anche lui. Avevo comprato tanti giochi, la sua stanzetta nuova, vestiti, ero molto emozionata, felice, nervosa, il volo era in ritardo, e mi dicevano di stare calma dato che ero anche incinta della seconda. Appena è sceso dall’aereo l’ho visto, era un po’ distante, io gli ho dato una macchinina e allora si è avvicinato, poi sul taxi ho cominciato a piangere, non potevo credere che mio figlio fosse qua, dopo tanto tempo che ero stata separata da lui. Sono passati 9 anni, ma ancora lo racconto e piange il petto, sento dentro lo stesso dolore della mastite, noi madri lo sappiamo, che siamo andate via dal nostro paese, e aver avuto l’opportunità di rivederlo presto… non mi sembrava reale. Non ci potevo credere. Mi restituì la vita, io ero qua ma il mio cuore era rotto in mille pezzi, dentro ero distrutta, vuota, me dolía hasta el alma19.
All’inizio pensavo che sarei ritornata in Honduras ma non è così, non sai mai come vanno le cose, come va il lavoro, e poi ho conosciuto il mio compagno, con cui ho avuto la seconda figlia. Col tempo ho imparato nuove cose, quante volte mi sono persa nella metro… piangevo… non capivo dove andare, ho imparato perdendomi per i binari della metro.
Quando ho partorito a Madrid, la pediatra mi spiegava come metterla nella culla, come farle uscire il gas, per evitare le coliche, ho partecipato ai corsi del Centro de Salud,20 dove si parlava di allattamento, del parto, degli esercizi per il peso, i vaccini, la febbre, i controlli con l’ostetrica, la consulenza con la ginecologa. Io ancora non avevo i documenti in regola, me li hanno negati perché il mio datore di lavoro aveva una causa aperta, e sono andata a chiedere all’ufficio immigrazione, e mi hanno spiegato che il problema era lui, che aveva fatto un contratto falso. Era lavoro in nero, come badante e domestica, come interna, e succede di tutto, ti maltrattano o ti trattano bene, ma non puoi saperlo prima. Quando sei in questa situazione soffri e fai sacrifici, io avevo mezza giornata libera e basta. E ho subito volenza fisica da questo mostro.
Quando sono andata la prima volta al Centro de Salud ho trovato una assistente razzista; all’inizio è stato terribile, non mi diceva niente, le chiedevo alcune cose e non mi rispondeva, e non avendo amici o famiglia, mia figlia si ammalò con una febbre brutta e nessuno che mi dava consigli. Poi un’assistente sociale mi diede il contatto dell’organizzazione Guaraní. All’inizio mi veniva troppo difficile per orari e distanze. Poi cominciai con Alma, la psicologa, con cui ho capito che avevo sofferto violenza di genere, ho iniziato la terapia che mi sta aiutando molto a superare questo trauma. Io sono cresciuta in un ambiente familiare di armonia e rispetto, quando è successo ho pensato che il problema fossi io, una stupida che non capisce, che non vale niente, che non ha documenti o strumenti per lavorare e per andare avanti. Ho sofferto discriminazione razziale: mi avevano assegnato un medico, ma ad alcuni non va di ricevere persone senza documenti, mi davano distrattamente il foglio con la ricetta, ma mancava sempre qualcosa, in farmacia non me l’accettavano perché non avevo il certificato medico giusto, dovevo girare come una pazza per avere le medicine per mia figlia. In pieno covid si ammalò e stava malissimo, siamo andati al Centro de Salud e non risultava nel computer, mi dicono che “non sono sua madre”, perché i dati non coincidono, e non la volevano visitare, hanno chiamato la polizia perché io chiedevo, urlavo, di farla visitare. Allora ho chiamato Alma al telefono, le ho urlato “ma perché invece di aiutarmi mi fanno questo?”
Mi portano in una stanza della polizia, e mi chiedono varie cose e finalmente escono fuori i miei dati, io ero sotto protezione per violenza, ero vulnerabile, e tutti che mi buttavano veleno addosso… io qui non esisto, sono invisibile… non è stata facile la mia vita, anche avere i documenti è stato lungo, quasi sette anni ho impiegato, e li ho avuti grazie a mia figlia, che è nata qui, che ha nazionalità spagnola. Mi hanno dato un certificato di 5 anni. Ora studio per diventare badante per gente anziana, ho visto sempre mia madre badare a mio nonno fino a 103 anni! E io ho imparato da lei, lo avevo fatto informalmente anche in Honduras, e mi piace aiutare le persone più vulnerabili, lo sono stata anche io, e sentirmi nei panni di un’altra persona… lo sento mio.
Come donna e come migrante posso dire che la maternità è bella ma alla fine è un po’ difficile quando non hai parenti vicini, è anche frustrante, ti senti impotente, hai bisogno di consigli da una madre, da un’amica, una cugina… a me toccò una situazione molto dura, da sola. La maternidad es bonita pero también duele21.

5. Tra categorie, corpo e parola

38Le storie di Mariel, Clarisa e Deyanira raccontano un’esperienza di maternità che nel corpo trova le sue manifestazioni materiali, un rimando constante al suo portato simbolico: un vissuto emotivo che si fa corporeo e viceversa, nella connessione tra passato e presente. Tanto le loro parole quanto i loro corpi, infatti, conservano i segni dei momenti salienti delle loro storie di madri che riescono ad essere individuali e al contempo collettive, lungo una traiettoria biografica che incrocia le vite di moltissime donne che condividono la medesima storia umana: provenire da famiglie numerose centrate sulla figura materna, affrontare gravidanze e genitorialità senza un partner, soffrire diversi tipi di abbandono e, infine, farsi carico della crescita e dell’educazione dei figli anche attraverso la scelta di emigrare e di ricreare una vita familiare adeguata in un paese più sicuro, dove ci si impiega nel lavoro di cura e assistenza anche a costo di rischiare maltrattamenti e denigrazioni. Quella di viaggiare da sole, affrontare l’invisibilità e la pericolosità di trovarsi irregolari e senza solide reti di supporto in un paese straniero e sconosciuto, assume i tratti di una consapevole accettazione del rischio, della volontà di riscatto e di una rivendicazione di dignità e responsabilità che aiutano a rileggere criticamente il lavoro di cura, riconducendolo alla dimensione politica che lo caratterizza con molteplici sfumature.

39Diverse ricerche che si sono proposte di indagare il legame che esiste tra le pratiche di accudimento, il genere e le relazioni di potere hanno messo in luce, infatti, quanto la gestualità che accompagna il “prendersi cura” – il nutrimento, la pulizia, il gioco, l’andare dal dottore, l’allattamento – sia composta da azioni che prevedono un’interazione tra corpi in spazi definiti, dove sia i corpi sia gli spazi hanno delle connotazioni che rimandano sempre a precise idee di relazione, socialità, maternità, educazione, allevamento, salute, dove determinate «violenze strutturali», come le discriminazioni di genere o il difficile accesso alle risorse, si manifestano lungo le direttrici di classe e razza, esercitando forze schiaccianti sulle biografie individuali (Farmer 2006).

40Non essere creduta, sentire messo in dubbio il proprio ruolo e statuto di madre, tutrice unica della vita dei propri figli, e soprattutto vivere questa esperienza di misconoscimento e diniego in uno spazio di cura come il Centro de Salud, come avviene nel caso di Deyanira, rivela l’esistenza di modelli e dispositivi disciplinanti che mirano a imbrigliare le esistenze concrete delle persone attraverso specifiche forme di discriminazione e oppressione. Quello che la donna racconta, dimostra chiaramente quanto alcune categorie siano ritenute “inconciliabili” da certe visioni dominanti proprio negli ambienti del lavoro sociale e di prossimità, proprio quello che dovrebbe sostenere e supportare: essere migrante latinoamericana, vulnerabile, vittima di discriminazione, povera, irregolare, non è ascrivibile ad una madre che si prende cura della salute di sua figlia, chiedendo aiuto negli stessi spazi pubblici, di diritto, di cittadinanza, in cui viene poi mortificata come impostora clandestina. Deyanira, nel racconto di vita, riacquista credibilità manifesta e palpabile attraverso la materia vibrante del corpo, che le ricorda – perché «il corpo non dimentica», come suggerisce Clarisa – che il dolore della separazione solo una madre può concepirlo, solo lei sa cosa significa, lo ha provato, lo ha vissuto e ri-narrato, immettendosi in un corpo collettivo di donne che hanno condiviso lo stesso spaesamento doloroso, le stesse fratture e lacerazioni per il bene dei propri figli: dunque non soltanto lei, ma «noi madri lo sappiamo». Le lacrime della madre ricalcano quelle del suo seno, in cui si ingorga quel latte destinato al nutrimento del figlio, che dimostra anche nella carne l’appartenenza, il legame e poi la perdita, oltre che il dolore.

41Rispetto all’incrocio tra traiettorie familiari transnazionali, maternità e dispositivi disciplinari, diverse ricerche condotte in Italia, come altrove in Europa, hanno evidenziato che spesso è proprio il clima da interrogatorio e inquisizione a caratterizzare i colloqui tra donne e operatrici del servizio sociale e di cura:

Con quale autorevolezza i genitori stranieri possono comunicare le loro esperienze più intime con la garanzia di essere creduti? A chi possono dire la loro “verità” sul gesto compiuto da uno dei loro figli o da loro stessi? (Taliani 2015: 36).

42Questo interrogativo ne richiama tanti altri, come quello che si pone Clarisa quando si preoccupa di poter essere valutata da operatrici e assistenti sociali come “cattiva madre” perché lascia “solo” il figlio nel paese d’origine, perché lavora in nero, perché non ha documenti, perché non ha marito. La domanda sottintesa è proprio questa: cosa devo possedere, dimostrare, essere, per avere la valutazione positiva di madre che amorevolmente si occupa del proprio figlio? In quelle caratteristiche ritenute moralmente deprecabili si scorge chiaramente l’intersezione di quei piani di disuguaglianza di cui ho parlato nelle pagine precedenti, che rivela costantemente quanto certe categorie imbriglino i corpi e imbavaglino le parole con lo scopo manifesto di fare aderire comportamenti, valori e concezioni delle persone inquadrate come “da correggere” ai modelli del sistema dominante, tanto più se di queste persone si sta valutando una relazione primaria come quella del legame filiale:

L’articolazione tra razza, genere e classe è stata denunciata anche in Killing the Black Body, lavoro in cui Dorothy Roberts ha descritto la costruzione dell’immagine della madre afroamericana come “cattiva madre”, mancante cioè di quella capacità sociale, affettiva ed innata di crescere in salute i suoi figli […]
La burocratizzazione del legame genitori-figli, nelle sue dimensioni affettive e negli spazi informali dell’intimità e dello scambio fra corpi, è dunque sempre stato governato attraverso precise tattiche statali (giuridiche, amministrative e tecniche-scientifiche). Sebbene i bambini, in antropologia, siano stati tardivamente collocati nello spazio che spetta loro di diritto – al crocevia tra pubblico e privato, il politico e il personale, tra lo Stato e l’amore materno […] – la questione nei più recenti lavori è indissolubilmente legata alle politiche che hanno nella razza, nella classe e nel genere la loro articolazione più feroce e diretta (Taliani 2015: 40).

43Molti di questi recenti lavori si sono focalizzati proprio sul rapporto tra spazi della cura e maternità, e sulle pratiche connesse a partire dalle fasi prenatali e perinatali, quando, come nel caso di Deyanira, la nascita di uno dei figli avviene nel paese di immigrazione (la Spagna) e comporta lo stabilizzarsi e la spinta a ricomporre la propria famiglia, ricongiungendo a sé il figlio che era rimasto nel paese d’origine, in custodia alla sua famiglia di provenienza. È proprio nella fase immediatamente successiva a questa nuova nascita e ricomposizione familiare – momento particolarmente delicato e ancor più incerto in quanto segnato da malesseri e malattie in piena pandemia da covid – che tutto l’apparato medico-sanitario e il servizio di assistenza sociale manifestano le proprie contraddizioni: la garanzia di potervi fare ricorso in quanto spazi definiti e indicati come luoghi in cui trovare aiuto e supporto si scontra con il trattamento che viene messo in atto, fatto di sospetto, rifiuto, mancanza di ascolto e addirittura coercizione e colpevolezza.

44Altre ricerche (Quagliarello et al. 2023; Quattrocchi 2016), in merito a salute riproduttiva e politiche sanitarie, hanno indagato quanto le prassi mediche non rispettino il volere e il sapere della donna quando questa sembra, per diverse ragioni, non aderire ai modelli ufficiali e condivisi di madre, genitrice, nutrice. Viene analizzato in particolare il momento del parto che, tra altre esperienze significative, segna una cesura nel processo riproduttivo: la maternità passa da una condizione corporea individuale, intima, privata, ad un’altra esplicitamente sociale, dove si interviene attraverso numerose forme di controllo e significazione che influenzano e condizionano aspettative, immaginari e desideri: si diventa madri secondo gli standard della società in cui ci si trova a vivere, a partire dai primissimi istanti (Bonfanti 2012).

45Come racconta Clarisa, il fatto di «non avere marito» avrebbe potuto metterla in cattiva luce agli occhi delle assistenti sociali o psicologhe con cui si è rapportata, per non parlare del fatto di aver lasciato il figlio in Paraguay ed essere emigrata per un tempo di distacco indefinito. Il fatto che sia stato il padre ad avere abbandonato la madre e il figlio e non viceversa, lasciandoli in uno stato di povertà e difficoltà materiale, probabilmente non scalfirebbe il giudizio destinato solo a lei, seguendo alla lettera il preconcetto secondo cui è unicamente (o principalmente) la donna a doversi occupare del bene della prole sopra ogni altro bisogno o necessità. Colpisce quanto nella società patriarcale, come già ricordava lucidamente Adrienne Rich (1976), la maternità sia svuotata delle sue peculiarità e particolarità dell’esperienza e confinata tra le mura domestiche, in senso letterale e simbolico, trasformando la cura dei figli in una frustrante «responsabilità senza potere» (Rich 1976: 87-94), un’istituzione fatta di rigide categorie, protocolli e modelli stretti come catene, quelle stesse che legano le donne a livello globale in un sistema di accudimento e assistenza che non cela, come è evidente, le sue ipocrisie e ambiguità di fondo. Se una madre migrante, infatti, ha scelto di partire per garantire un futuro a propri figli, con il peso del distacco e il dolore della memoria iscritto nel corpo, questa scelta la immetterà in un ordine di controllo, giudizio e disciplinamento finalizzato a re-indirizzare azioni e pensieri verso la “retta via” della “buona madre”, che però non esimerà datori di lavoro e assistenti sociali dal chiudere un occhio sulle sue “irregolarità” e “non conformità” quando si tratterà di affidarle altri bambini, anziani, disabili di cui le famiglie di origine, quelle autoctone, non possono occuparsi. E questo risulta tanto ipocrita quanto aderente ad un modello maschilista, se si pensa che non solo il carico è tutto sulle spalle delle donne che devono faticosamente dimostrare di saper accudire la propria e impegnarsi giorno e notte nell’altrui famiglia, ma anche le categorie, gli stili di accudimento e gli ideali di cura adeguata sono prodotti e perpetuati storicamente da uomini di un certo potere:

I nuovi storiografi della «famiglia e infanzia», come la maggioranza dei teorici dell’allevamento del bambino, dei pediatri, degli psichiatri, sono maschi. Nelle loro opere la questione della maternità come istituto, o come concetto nelle menti di figli maschi e adulti, viene sollevata solamente quando vengono discussi e criticati gli «stili» con cui si affronta il compito di madre. Di rado si citano fonti femminili (eppure tali fonti esistono, come dimostrano oggi le storiografe femministe); praticamente non vi sono fonti di prima mano delle donne-come-madri, e tutto ciò viene presentato come visione obiettiva (Rich 2024 [1976]: 40-41).

46Fortunatamente, dagli anni in cui scriveva Adrienne Rich molte voci femminili autorevoli hanno cominciato ad essere punti di riferimento in ambito medico-sanitario, pedagogico e sociale, ma le sue parole restano ancora di profonda attualità, proprio perché oggi, in molti casi, sono le stesse donne “addette ai lavori” ad avere fortemente interiorizzato quel modello in cui il punto di vista maschile rimane egemonico sotto molteplici aspetti. Clarisa e Mariel sanno di doversi proteggere, si rifanno alla teoria e alla pratica femminista per rivendicare diritti e per non cadere nella trappola del sessismo, l’una insegnando al proprio figlio maschio a rispettare le donne e ad assumersi le proprie responsabilità insieme a loro, l’altra manifestando in piazza e sottolineando una forte sorellanza con le donne-madri che vivono le medesime condizioni di subalternità e oppressione.

47Attraverso i risultati di una ricerca affine a questi temi, incentrata sull’analisi della «responsabilità educativa» di famiglie italiane e migranti, realizzata a Cremona tra il 2010 e il 2012, Angela Biscaldi suggerisce di guardare proprio al concetto di “responsabilità”, come si è trasformato negli ultimi decenni, per comprendere alcune dinamiche di negoziazione e ridefinizione dei modelli di maternità e genitorialità della società contemporanea. L’autrice sottolinea, in particolare, quanto sia de-responsabilizzato il bambino rispetto invece ad un’iper-responsabilizzazione della madre o del padre, che sembrano dovere, da una parte, favorirne il libero sviluppo e, dall’altra, fare i conti con agenzie educative e normative che ne pretendono presenza costante, competenza, elasticità, aperura e impegno (Biscaldi 2013). Gli insegnamenti di Clarisa verso il figlio maschio, forse, in questo senso, possono fornire un esempio interessante di responsabilità plurale, condivisa, con più attori coinvolti in un processo di crescita e affermazione, dove l’obiettivo dell’apprendimento è anche una forma di responsabilità etica, politica, comunitaria, tanto dei genitori quanto dei figli, verso chi vive le medesime forme di fragilità, marginalità e incertezza. Chi, nonostante questo intento, viene ugualmente additata come inadeguata e “irresponsabile” nei ruoli sociali legati all’educazione e alla trasmissione dei valori.

48Per tornare ancora, dunque, sul tema della “scelleratezza” della madre che viene meno ai suo compiti, vale la pena soffermarsi su come la questione è stata affrontata attentamente da gruppi di ricerca e supporto, che hanno coniugato il processo della conoscenza con l’etica dell’azione, dando vita a pratiche e iniziative di ri-attraversamento biografico e generativo in cui le testimonianze personali delle madri diventano il fulcro dell’analisi della realtà, e il rapportarsi a loro un vincolo di onestà, condivisione e rispetto. Queste esperienze hanno gettato nuova luce sulle maniere di intendere oggi la maternità, l’accudimento, la famiglia, la solidarietà, a partire dalle proprie concezioni, dalle proprie soggettività e dai propri mondi intimi e istituzionali.

6. Spezzare le catene: maternità allargate e famiglie mutevoli

49A partire da una ricerca sulle pratiche di accompagnamento rivolte a madri e famiglie “vulnerabili”, compiuta tra il 2015 e il 2021, e legata ad un progetto europeo sviluppato in quattro paesi tra cui l’Italia, è stato realizzato un volume, Culture della maternità e narrazioni generative (Alga, Cima 2022), che mostra bene quell’alleanza tra donne, quella reciprocità di sguardo, che serve a esplorare in maniera critica i modelli e le concezioni di legame materno, genitorialità e famiglia a partire proprio dalle soggettività e dalle narrazioni di ognuna, di chi scrive e fa ricerca, di chi lavora nei servizi sociali, di chi elabora diagnosi, di chi media, di chi costruisce percorsi formativi ed educativi. Il volume si articola proprio sulle prese di coscienza e sulle comprensioni critiche e dialogiche delle crepe che attraversano gli orientamenti e le prassi lavorative dei contesti della cura e dell’assistenza, allungando lo sguardo verso gli orizzonti culturali, disciplinari e istituzionali dai quali proviene il senso che ne orienta pensiero e azione.

50Da questo confronto a più voci, dove si intersecano e dove risuonano diverse esperienze di vita, di lavoro, di protesta, dove la circolarità dei saperi di chi lavora presso i servizi e di chi vi si rivolge, non estingue le «contraddizioni vitali» (Alga, Cima 2022: 35), emergono tutte le tensioni e le inquietudini legate alla maternità quando la si vuole costringere entro modelli e culture opprimenti ma anche quando semplicemente la si vuole “unica e indivisibile”, legata cioè a concezioni interiorizzate univoche, degli impliciti, che operano come filtro o lente senza essere messi più in discussione.

51Nel libro sono raccontate una serie di esperienze in cui sembrano emergere «modelli di maternità in competizione culturale» (ivi: 34), dove si esplicita la tendenza generale, a tratti inconsapevole, all’omologazione, al volere ricondurre le forme di accudimento e legame agli standard e ai valori occidentali, italiani, “bianchi” che siano, ovvero quelli di chi detiene un riconoscimento di autorità. Per citare solo qualche esempio affine alle esperienze narrate dalle mie interlocutrici, si sottolinea quanto può essere frustrante e destabilizzante avere ricordato costantemente, da parte delle figure educative che accompagnano la madre “vulnerabile” nella crescita dei figli, che la cosa più importante, al di sopra di tutto, è “il diritto del bambino”, e questo si esercita grazie ad un’alimentazione adeguata (quella indicata dai pediatri contro i cibi piccanti o troppo zuccherati), un’educazione assertiva ma priva di schiaffi, una co-residenza con la madre dalla nascita alla maggiore età almeno, in un nucleo domestico in cui possibilmente vi sia anche la figura paterna, secondo il modello classico della triade matrimonio-casa-figli: una famiglia nucleare che vive sotto lo stesso tetto, nella coincidenza assoluta di famiglia, così intesa, e unità affettiva e abitativa.

52Come dimostrano diversi studi sull’argomento (Bimbi, Trifiletti 2006; Salvucci 2022), molte esperienze contemporanee mettono fortemente in crisi questo modello, attraverso scelte e azioni che danno vita a ricomposizioni familiari e affettive tutt’altro che lineari o univoche. Come viene evidenziato, in particolare, dalle donne di cui racconta il libro di Castel, Matico y trago (2023), il “fare” famiglia si configura in chiave costruttiva e relazionale (Carsten 2000), andando molto al di là della coppia eterosessuale di madre e padre che convivono e allevano la prole. Proprio su questo punto, le donne di cui parla l’autore hanno molto in comune con le mie interlocutrici: in primo luogo l’assenza dell’uomo, o una sua inaffidabile, frammentaria o intermittente presenza, che però nei due casi cambia considerevolmente in rapporto all’esperienza passata e a quella presente. Nel caso delle donne della mia ricerca, infatti, l’attuale condizione di vita è segnata profondamente dal progetto migratorio che si realizza in Europa, mentre la vita delle donne di cui ci parla Castel si inscrive nel contesto degli insediamenti agricoli della Repubblica Domenicana (i bateyes), dislocati tra le piantagioni di canna da zucchero. Inoltre, l’esperienza di dovere incarnare i ruoli di maternità e paternità, per garantire il sostentamento e la crescita dei figli, assume un valore diverso nelle due situazioni, alla luce di reti parentali e ordini simbolici che si rifanno a percezioni e contesti profondamente differenti, accomunati tuttavia da una certo orientamento “matrifocale”, ovvero da «un modello familiare a guida prevalentemente femminile, dove la figura maschile risulta marginale o addirittura assente, tanto nella casa quanto nella vita della famiglia» (Castel 2023: 255).

53Ma prima di addentrarmi nell’analisi di queste nuove riconfigurazioni, ricche di sfaccettature, voglio ritornare ad alcuni contributi del volume Culture della maternità, in cui viene problematizzato il modello europeo dominante di genitorialità con cui si scontrano le protagoniste di questa ricerca. L’idea di genitorialità incentrata sui bisogni del bambino, infatti, non ammette che la madre possa avere altre esigenze, interessi, volontà rispetto a quanto viene “prescritto” dalle figure di riferimento, che seguono un mandato istituzionale costruito intorno all’ideologia dell’intensive parenting, uno dei modelli teorici principali occidentali incentrato sulla presenza intensiva della madre che investe una grande quantità di tempo, risorse, energie e denaro nella cura della prole, e attribuisce alle figure esperte (pediatri, neonatologi, educatori, psicologi, psichiatri, medici di base, assistenti sociali) un ruolo di guida indiscussa.

54Come evidenzia ancora Biscaldi, il concetto stesso di famiglia, la maniera di intenderla dai vari agenti educativi, così come le attese sociali connesse, sembra oggi in costante ridefinizione e permeato da modelli instabili e cangianti di maternità e paternità che ricalcano un’idea educativa incentrata sul bambino, un paradigma “puerocentrico”, dove tuttavia il controllo del bambino stesso sembra sfuggire ai genitori, e ricadere maggiormente nelle capacità e strategie di figure “competenti” in materia (Biscaldi 2013: 13-40). Il bambino, a sua volta, come già accennato prima, è visto come un essere unico e speciale, con una propria personalità, ma privo di ogni forma di responsabilità.

55Per quanto ci si sforzi di descriverli come solidi e collaudati, questi modelli creano spesso una certa confusione e una frequente incertezza riguardo a come interagire con i propri figli, che riflette alcune delle contraddizioni della società contemporanea occidentale: da un lato la libertà delle scelte e lo sviluppo dell’unicità della persona, dall’altra la difficoltà nel guidare e seguire gli andamenti di questo sviluppo, per non parlare dell’individualismo dilagante che condiziona, in generale, i rapporti tra persone e gruppi. Dialogando con genitori, insegnanti ed educatori, la studiosa mostra quanto sia ulteriormente complesso il quadro della genitorialità migrante in tema di responsabilità, in quanto l’educazione dei figli nel paese d’approdo significa in molti casi provare insicurezza e diffidenza, una forma di timore verso il giudizio che viene rivolto alle loro scelte e modalità di azione, sovente inquadrate in termini eccessivamente “culturalisti” e di difficoltà di confronto dovuta a diversità incolmabili (ivi: 201-234).

56Su questa scia, e attraverso questi “ideali regolativi”, ovvero la presenza e gli sforzi costanti della “buona madre” o del “buon genitore” che provvede ai figli con una centratura totale su di essi, vengono indagate e valutate dalle professioni sociali, educative e sanitarie la competenza e l’adeguatezza genitoriale. Basti pensare come viene enfatizzata oggi, riprendendo una vecchia narrazione legata al concetto di good attachment, l’importanza dei “primi mille giorni” di vita del bambino, come momento fondamentale per lo sviluppo neurologico, affettivo, cognitivo a partire dal terzo mese di gravidanza fino ai primi tre anni di vita, che l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha inquadrato come i “pilastri della buona salute”: nutrizione, sicurezza e protezione.

57Clarisa e Deyanira hanno dovuto allontanarsi dai propri figli per la precarietà e le difficoltà economiche in cui versavano proprio durante questo periodo ritenuto maggiormente significativo per l’attaccamento e lo sviluppo. E questo ha sicuramente generato sofferenze e inquietudini, lacerazioni e fratture nelle relazioni e nei legami, ma ha anche rinsaldato o proseguito, seppur nello spaesamento e nel distacco, una collaborazione tra donne, sorelle, amiche, cugine, figlie: rapporti solidali di aiuto e vicinanza, per la necessaria condizione che fare famiglia nella migrazione significa che per una donna che parte ci saranno altre donne che restano, e nella reciprocità e nella solidarietà, seguendo i racconti delle mie interlocutrici, questo è possibile in vista di un nuovo ricongiungimento e di una ricomposizione familiare, che può essere progettata grazie ai rapporti tra parenti, vicini, affini, persone care, con le quali si configurano famiglie mutevoli che si caratterizzano per la forza dei legami e per la necessità di far fronte alle costrizioni della vita sociale e materiale. Il fatto che queste scelte dolorose e sofferte si inseriscano in un contesto di disuguaglianza globale, di rapporti di potere, all’interno dei quali una donna che emigra è spinta dalla ricerca di una vita migliore, per sé e per i propri figli, e magari chi la assume come domestica, come badante o come baby-sitter è un’altra donna che vive su di sé il doppio carico del lavoro salariato e del lavoro di cura, riconferma ancora una volta che la maternità e l’accudimento, lungi dall’essere condizioni naturali legate all’universo femminile, e così diffuse come visioni deterministe e biologiste dell’essere donna, sono invece questioni fortemente politiche, legate alle forze egemoniche dei sistemi dominanti.

58Per spezzare le “catene della cura” è possibile, forse, abbandonare o ridimensionare di molto certi modelli che, come si è visto, non tengono conto delle condizioni iniziali, delle culture di appartenenza, delle risorse e delle risposte che le persone agiscono e mettono a lavoro per affrontare l’impensato e inatteso delle loro vite. Risuona in questo senso una espressione o parola d’ordine del femminismo, “il personale è politico”, che nel caso delle ricerche e degli intenti di narrarsi e attraversarsi appena ripercorsi, ha significato “partire da sé” per scardinare certezze e pre-concetti che si ritengono sovente assoluti e immutabili, rispetto ad uno dei legami maggiormente ritenuti universali e ugualmente percepito, ovvero il legame tra madre e figlio.

59Nella stessa direzione, nell’intento di immaginare strade percorribili di rispetto e reciprocità della cura, le autrici e gli autori del Manifesto suggeriscono un altro concetto utile a scardinare la maternità monolitica, ovvero quello di «cura promiscua», che si basa in un certo senso sull’estensione dei legami familiari: una nuova etica del prendersi cura che mira a “moltiplicare” le persone, le situazioni, le maniere in cui la cura può esprimersi come una sorta di parentela alternativa:

Non dobbiamo guardare tanto lontano per incontrare culture in cui i legami familiari sono organizzati in maniera diversa. Che sia per necessità o per scelta, da secoli in molte società sono ammesse relazioni di cura al di fuori della famiglia nucleare […] Le forme che la maternità di norma assume sono talmente idealizzate da risultare pesanti persino per le donne che desiderano quel ruolo e dispongono di tutte le risorse necessarie ad assumerlo. Ma la maternità è stata concepita anche in altri modi. Nelle comunità afroamericane, che il razzismo ha deprivato delle risorse materiali rendendole la vita più precaria, le donne nere hanno riplasmato l’idea di maternità ormai da molto tempo dividendo la cura dei figli tra le “madri di sangue” [blood mothers] e le “altre madri” [other-mothers]. Una madre di sangue è il genitore biologico del bambino mentre le other-mothers costituiscono la rete di donne a cui una madre biologica può affidarsi quando non ha modo di occuparsi del proprio figlio (Manifesto: 45-46).

60Le altre madri sono sia membri della famiglia, come nonne, sorelle, cugine, ma anche amiche e vicine di casa che si aiutano le une con le altre. Un concetto così esteso di legame materno o parentale è riuscito ad alleviare il carico del lavoro di cura di una comunità di donne già sovraccarica, grazie alla condivisione di difficoltà e gioie.

61Questa riflessione riporta alle parole di Mariel, al suo corpo accogliente, dai fianchi larghi, che lotta insieme alle «madri di tutte», per i figli e le figlie di tutte, che sostiene un’idea di “maternità allargata” o di “cura promiscua” grazie all’unione dei «loro corpi forti», che manifestano e si fanno vedere e sentire per i diritti delle madri, biologiche e simboliche. Mariel, sin da bambina, conserva la memoria di un prendersi cura che è passato dalla ricomposizione costante di una famiglia prima lacerata dal lutto della madre biologica, poi dalla mancanza di risorse, dalla necessità di andare a vivere da una zia, e poi ricomposta, nuovamente, nella residenza del padre insieme alla nuova moglie e ai nuovi fratelli e sorelle, quando è rimasta soltera con la sua gravidanza. Mariel ricompone, nel racconto, tutti questi momenti descrivendoli come susseguirsi e scambi tra generazioni, dove lei ha bisogno di «visualizzare le generazioni» per non perdersi, per ricucire la trama del suo vissuto che è anche il vissuto delle donne vive e morte della sua storia, coloro che in egual misura formano la sua casa, la sua famiglia, dove madri e figlie si scambiano questo ruolo vicendevolmente. Si manifesta una circolarità e una socializzazione del “prendersi cura” (Baldassar, Merla 2014) che travalica residenzialità e legami biologici, per dare spazio a complicità e alleanze solidali, decisamente più utili ad affrontare le avversità e a costruire nuove aspirazioni.

Noialtre siamo uscite dalla cucina per imparare la politica, e anche se ci mancavano i figli abbiamo imparato quello che proprio loro avevano desiderato e lo abbiamo fatto nostro; abbiamo imparato che ci sono maniere di vivere diversamente, e che essere madri di tutti i desaparecidos significa abbracciare tutti, non solo loro, ma anche gli uomini e le donne che lottano, e quelli che non hanno la forza di far sentire la loro voce, perché sono troppo emarginati”. Quando una donna rimane incinta, spiegano, “nel suo corpo comincia a battere un altro cuore e i sentimenti diventano di condivisione, i valori cambiano; noi abbiamo portato questo sentimento nel nostro modo di vedere il mondo e adesso tutti sono nostri figli […]” (Siviero 2024: 156-157).

63Tutte queste donne ricordano quanta fecondità ci sia nell’essere madre, non soltanto nel senso biologico del termine, ma soprattutto in quello creativo del mettere al mondo azioni, pensieri e forme di vita, in dialogo tra mondi diversi. Infine, incoraggiare la «cura promiscua», significa dare vita a sistemi e comunità che siano in grado di riconoscere e sostenere forme più aperte di cura, ad ogni livello della vita sociale, che siano praticate da tutti e non soltanto dalle donne o dalle madri.

7. Riflessioni conclusive: perché narrarsi

64Ho voluto dare centralità all’importanza del narrarsi in relazione al corpo, a partire dal titolo di questo saggio, proprio perché i frammenti di vita, i desideri, le interpretazioni delle vicende proprie e altrui che mi sono state narrate, e che ho riportato sottoforma di brevi racconti sull’esperienza di maternità, hanno l’intrinseco pregio di contenere delle “verità”, certamente parziali, sul mondo vissuto. D’altronde, come suggeriva Clifford (2005) in relazione alla scrittura che segue la ricerca sul campo, le stesse «verità etnografiche» non sono altro che «verità parziali», di parte e incomplete. L’autore si riferiva a quell’operazione accurata di “mettere in ordine i dati” per poi riprodurli in un testo coerente di ricodifica. Sosteneva che scrivere le descrizioni culturali, i sistemi di significato, le rappresentazioni collettive, non è mai un’operazione neutrale e oggettiva; soprattutto, non è mai soltanto un “metodo”, ma in primo luogo un’attività sperimentale, generativa ed etica, che coinvolge la costruzione del sé nell’attraversamento delle varie fasi della scrittura, nell’attraversamento delle vite degli altri. Diversi ricercatori e ricercatrici, su questa scia, hanno suggerito la sperimentazione di nuove forme di creatività che possano restituire, seppur in parte, la poiesis culturale nella sua genesi ibrida, fatta cioè di azioni, immediatezza e osservazioni appartenenti all’una e l’altra delle parti coinvolte nell’incontro etnografico. In particolare, la riflessione sul nostro modo di conoscere e sul nostro modo di rappresentare il mondo è stata sollecitata da Virginia Woolf in una domanda: «dove, in breve, ci conduce il corteo dei figli degli uomini colti?» (1938: 93). Non solo le verità accademiche e le visioni egemoniche non sono le uniche, e la loro espressione non è la sola possibile, ma forse per comprendere il mondo in cui si vive e si fa ricerca è utile assumere posizionamenti e stringere alleanze che non mirano a governare pienamente e totalmente l’esistente, ma – come insegna molta critica femminista – a crearvi uno spazio d’azione e di pensiero aperto e inclusivo, che «non è uno spazio in cui si condiziona la libertà ma uno spazio in cui ci si prende cura delle condizioni perché la libertà ci sia, per le donne e per ogni soggettività» (Siviero 2024: 12).

65L’idea di “prendersi cura”, in questo senso, del come la storia delle mie interlocutrici potesse essere raccontata in prima persona, del come lo spazio del nostro incontro potesse essere accogliente al racconto di ogni forma di vita, è stata alla base del dispositivo narrativo che ho costruito insieme alle operatrici e le partecipanti dei servizi dell’organizzazione Guaraní, e ne rivela al contempo il valore etico che io vi attribuisco e il processo conoscitivo che ho ritenuto di innescare, e che ci ha visto tutte coinvolte – e ancora adesso lo siamo – in una riflessione condivisa e intensa, fatta di parole, di corpo e di pratiche.

66Gente comune che dice di non sapere, possiede sempre, in realtà, il nesso fra la cultura umana cui appartiene e la propria antropologia (Remotti 2009), così come il nesso tra le proprie scelte e gli immaginari e gli universi sociali in cui si inseriscono. Come tale nesso possa venire alla luce è la questione che mi sono proposta di affrontare attraverso la restituzione delle storie di Mariel, Clarisa e Deyanira, in relazione alle realtà più cruciali che mi sono prefissata di affrontare: le concezioni altre di maternità, le esperienze divergenti e vacillanti in percorsi di separazione, attese e inedite aspirazioni.

67Le scienze umane spesso producono assenza, rimodellano cioè lo spazio e il tempo del proprio altro articolando un «saper dire su ciò che l’altro tace» (De Certeau 2005: 3); ma se è vero che la conoscenza e il discorso derivano dall’esperienza umana, dall’impensato e dall’agito, allora questo significa che forse «il modo elementare di elaborare verbalmente l’esperienza umana è darne conto seguendo più o meno la storia del suo nascere ed esistere, immersa dunque nel flusso del tempo. Il racconto è un modo di trattare questo flusso» (Ong 2014: 198). Il narrarsi assume la forma di un’affermazione di esistenza, che ricompone la memoria e il presente della vita quotidiana in un’unica espressione di oralità biografica che nell’esperienza corporea trova corrispondenza tangibile, testimonianza vivida e “luogo” affettivo e cognitivo, mezzo per conoscere e per definire chi sono in relazione alle definizioni – spesso svalutanti – che vengono attribuite dagli altri.

68La maniera in cui le mie interlocutrici si sono narrate ai miei occhi e alle mie orecchie, mi ha fatto scorgere dei sensi nuovi da attribuire al legame materno, mi ha posto interrogativi importanti anche rispetto alla mia personale esperienza sia di donna sia di persona che si occupa di maternità per lavoro. Ho rivisto e rivalutato i concetti legati all’intensità delle cure materne, alla presenza o meno di un partner, alle pratiche di solidarietà tra membri della famiglia allargata che non co-abitano nello stesso luogo, alla possibilità di fare famiglia travalicando confini e frontiere, all’importanza urgente di dibattere e di protestare di fronte alle catene delle visioni cristallizzate, oppressive, egemoniche e prevaricanti rispetto all’essere madre o al non voler esserlo, alla presunta esistenza dell’“istinto materno”, al dovere aderire ai modelli vigenti di “buona madre”. Le narrazioni delle mie interlocutrici non estinguono di certo i dubbi e le tensioni che attraversano, oggi più che mai, il “fare” famiglia e la genitorialità, così come il lavoro di cura nella sua dimensione transnazionale. Infatti, come dimostrano diverse ricerche incentrate su tematiche affini, entrare negli spazi intimi della famiglia “altrui” comporta anche un relazionarsi tra corpi e modi di «per-formarli» (Grilli 2013) non privi di ambiguità e contraddizioni.

69Avere “acquisito” le capacità “materne” di prendersi cura dei più vulnerabili, attraverso la metafora di un corpo ampio, forte e accogliente, significa per Mariel ritrovare nella sua storia travagliata ciò che le permette adesso di lavorare per ottenere un “certificato” o un “diploma” che attesti il suo impegno e la sua volontà di regolarizzarsi come assistente domestica. In questa rimarcata intenzione, rappresentarsi come madre soltera presenta alcune sfaccettature che rimandano a due poli, in un certo senso opposti, che tuttavia combaciano: da un lato, il ritrovarsi “sola” di fronte alle responsabilità e alle fatiche del crescere i propri figli e, dall’altro, l’individuare nei servizi e nei legami affettivi una rete di supporto, due realtà che costituiscono entrambe dimensioni di miglioramento e riconoscimento. Mariel, infatti, parla dell’auto-affermazione attraverso il lavoro come crescita personale e sostentamento economico, ma riflette anche sulla centralità della solidarietà di sorelle, madri, cugine e anche di altre donne dell’associazione Guaraní, utenti e operatrici. Questa sorta di contraddizione, da un lato rappresentarsi come “madre sola” e dall’altro esprimere una consapevolezza politica e sociale sull’importanza della socializzazione della maternità («siamo tutte madri») e della relazione di cura, condizione che lei stessa vive e ha vissuto concretamente, può far comprendere alcuni tratti poco nitidi del concetto stesso di madre soltera, e di ciò che riesce a veicolare, con varie sfumature, nell’auto-presentazione di sé per le donne latinoamericane incontrate in questa esplorazione etnografica. Innanzitutto, fa capire quanto l’esperienza di madre soltera sia plurale e quanto condensi in sé diverse esperienze di maternità, genitorialità e relazione affettiva. Infatti, rileggendone criticamente i contenuti simbolici, si potrebbe dire che esprima al contempo solitudine e collettività, vulnerabilità e intraprendenza, straniamento e appartenenza. Questi poli, positivi e negativi, dell’esperienza di maternità transnazionale, così come viene narrata, costituiscono gli estremi di una vicenda che vede la presenza/assenza del padre-compagno, e delle “famiglie allargate”, come elementi dinamici e cangianti. Nel caso di Mariel, il padre del primo figlio l’abbandona durante la gravidanza e quello delle altre due scompare improvvisamente, ma lei riesce a occuparsi di tutti e tre i figli grazie anche al sostegno di diversi membri della sua famiglia d’origine; nel caso di Clarisa, la maternità è vissuta interamente come madre soltera, senza la figura del padre biologico, sia nel paese d’origine sia nel paese d’approdo; nel caso di Deyanira, infine, la crescita del primo figlio è avvenuta da soltera, con una forzata separazione durante il suo primo anno d’età, dovuta alla necessità di trovare sostentamento economico per entrambi in Spagna, dove però riesce infine a vivere la sua seconda esperienza di maternità insieme al padre biologico della figlia partorita a Madrid.

70Anche nelle connotazioni emotive delle tre storie è possibile ritrovare dimensioni e interpretazioni soggettive della condizione di madre “sola” che rimandano a questioni politiche e globali. Deyanira racconta di avere trovato conforto al dolore, dovuto alla separazione da suo figlio, nel prendersi cura, come baby-sitter, di quello della famiglia in cui si va a impiegare, sottolineando come l’affettività possa prendere strade inaspettate, fatte di riflessi e proiezioni, che possono condurre anche a ulteriori lacerazioni e sconfitte, proprio nel momento in cui la situazione sembra migliorare. Infatti, l’esperienza di essere guardata con sospetto nel Centro de salud, proprio da chi avrebbe dovuto invece sostenerla, la rimette in una dimensione di disuguaglianza continua e sistemica che le ricorda “chi è lei” agli occhi delle figure educative, regolative e disciplinari delle istituzioni sociali spagnole. In questo caso, definirsi come madre soltera può essere letto come la necessità di sottolineare, agli occhi di chi la giudica, una condizione non scelta ma subita, e contemporaneamente una “dichiarazione” di consapevolezza, un’“ammissione di colpa” con attenuante, quella di avere uno status che sa bene non costituisca la migliore condizione per crescere dei figli. Allo stesso modo, Clarisa nella sua narrazione esprime il timore di poter essere giudicata e mal vista dalle assistenti sociali o psicologhe che dovrebbero accompagnarla nel processo di professionalizzazione, per il fatto di non avere marito o di essere irregolare o di essersi dovuta separare dal figlio nella prima fase della sua esperienza migratoria, “ripiegandosi” in un certo senso, anche lei, nella categoria di madre nubile, non “completa” forse, che i sistemi egemonici non ammettono come “valida”. Mariel invece, con vigore e passione, sostiene di aderire ai valori femministi di autocoscienza nel manifestare in piazza la volontà delle “madri di tutte” di emanciparsi da sistemi di sfruttamento e oppressione, ma il suo definirsi soltera rimanda ancora a schemi che la descrivono unicamente in relazione all’assenza del partner-padre-dei-figli.

71Tutte queste numerose connotazioni che l’espressione madre soltera sembra racchiudere senza mai diluirne la complessità, danno prova di quanto la maternità contemporanea possa ancora prendere strade in parte inedite, così come le sue rappresentazioni e narrazioni, alla luce di racconti, come quelli di Mariel, Clarisa e Deyanira, che svelano quanto i campi semantici dell’auto-narrazione siano efficaci nel portare alla luce discorsi e percezioni altrimenti sommersi o lasciati in gran parte nell’ombra. La narrazione che mi è stata consegnata, ha sprigionato significati e direzioni impreviste: ha permesso al corpo, grazie anche al mezzo audio-visuale e alla restituzione in forma di documento multimediale, di entrare con posture, odori, lacrime, movimenti, vibrazioni, suoni che compongono, insieme alle parole, un’esperienza di sé che riattraversa la propria storia, e in questo ri-attraversamento ci si sente parte di qualcosa, si percepisce di condividere un frammento di esistenza che vale la pena vivere per conoscere un po’ di più anche sé stesse. La narrazione diventa una pratica di auto-coscienza in questo senso, perché riesce a far esplorare le strade più difficili e profonde dell’esperienza umana.

72In questo caso specifico, può suggerire pratiche di riflessività e di creazione di pensiero che, abbandonando la forma della categorizzazione violenta e imbrigliante, favoriscano altre relazioni tra donne, madri o meno, spingendo a produrre nuove pratiche capaci di cambiare le visioni del mondo:

Le pratiche diventano forma di vita, nascono da esperienze pensate, vissute e agite con altre. Sono in divenire e incommensurabili: non hanno come propria misura l’efficacia della politica tradizionale, ma il cambiamento delle vite reali. […] sono processi, con poche regole iniziali o senza regole, percorsi di sperimentazione, di scoperta, liberi di trasformarsi in base all’andamento che l’esperienza prende. E tutte hanno spostato l’asticella sempre più in alto, immaginato e fatto cose che sembravano impossibili, per sé e nel mondo intero (Siviero 2024: 14).