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Dossier monografico

Fabbricare antenati. “Ancestralizzazione” e “ancestralità” tra ritualità cerimoniali e letterarie nel sud-est del Madagascar

Making ancestors. “Ancestralization” and “ancestrality” in ceremonial and literary rituals in southeastern Madagascar
Silvia Neposteri

Abstract

L’articolo intende offrire un contributo alla comprensione del rapporto tra anzianità e ritualità, analizzando le pratiche di “fabbricazione” degli antenati nel peculiare contesto antemoro (costa sud-orientale del Madagascar). La riflessione si sviluppa attorno al processo definito “ancestralizzazione”, ovvero la costruzione dello status di antenato secondo criteri di “ancestralità” socialmente riconosciuti e condivisi. Non solo le pratiche funebri, ma l’intero ciclo di vita appare costellato da ritualità cerimoniali, la cui corretta esecuzione risulta fondamentale per il completamento del passaggio dalla condizione di anziano a quella di antenato. In questo quadro, l’analisi della tradizione manoscritta arabico-malgascia sorabe fornisce una prospettiva originale, utile a delineare alcune rappresentazioni ricorrenti e significative degli antenati, proprie di una ritualità definibile come “letteraria”. Tra la “de-individualizzazione” della figura ancestrale, tesa a un progressivo distacco da ogni connotazione umana, e l’“iper-individualizzazione” che emerge nell’attenzione alla genealogia, si configura un potente apparato culturale, capace di armonizzare elementi apparentemente contraddittori e garantire il mantenimento dell’ordine sociale, in un sistema di dominio politico e religioso in cui gli antenati sono ancora oggi protagonisti.

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Testo integrale

1. Introduzione

1La relazione tra anzianità e ritualità interessa innumerevoli contesti sociali e culturali in Africa, nella diaspora africana, e oltre (Gardini 2023). Lo sviluppo dall’infanzia all’età adulta fino alla vecchiaia riguarda ogni individuo a livello personale e a livello sociale. Non sorprende dunque che, nei secoli, moltissime società siano state animate da un grande impegno nella costruzione del senso culturale degli eventi chiave che scandiscono questo processo di sviluppo. La ritualità batte il tempo della vita culturale, in un costante lavorio antropopoietico e koinopoietico (Remotti 2013, Allovio 2008) volto a “in-formare” ovvero plasmare l’essere umano nella forma dell’essere sociale e culturale.

  • 1 Per una prospettiva più generale sul ruolo degli antenati in Madagascar, si veda, tra gli altri, la (...)
  • 2 Il legame tra anzianità e morte sociale è stato variamente approfondito. Si veda, per esempio, l’an (...)

2In questo articolo, la relazione tra anzianità e ritualità è esaminata analizzando il modo specifico in cui essa viene intesa ed elaborata nel contesto antemoro, nella regione intorno alla valle del fiume Matatàña, lungo la costa sudorientale malgascia1. In primo luogo, sono ripercorse le principali tappe cerimoniali che definiscono il processo di sviluppo dell’individuo in senso culturale perché possa trovare il proprio posto all’interno del “corpo sociale”. In questo modo, è possibile evidenziare come la vita sociale non coincida univocamente con la vita materiale dell’individuo. Al contrario, un soggetto fisicamente vivente può essere al contempo sottoposto a una condizione di morte sociale (Bauman 1992)2 Allo stesso modo, la morte dell’individuo non è condizione sufficiente per impedire che la sua vita sociale continui. Questo si vede bene negli antenati, che, nonostante siano defunti, appaiono impegnati in una vita sociale intensamente attiva. Sarà dunque presa in esame l’“ancestralizzazione” dell’individuo, intesa come processo culturale e rituale messo in atto dal singolo e dalla società in cui esso si colloca, con l’obiettivo di modellare il passaggio dalla morte all’ancestralità per ottenere lo status di antenato.

  • 3 Grazie al forte potenziale di originalità rivelato da una più attenta analisi dei suoi contenuti a (...)

3Non tutti gli anziani diventano automaticamente antenati. Al contrario, includere e innalzare un individuo al grado di antenato significa permettergli di guadagnare un posto tra i privilegiati, meritevoli di non essere dimenticati, in un procedimento tutt’altro che ovvio. Vincendo l’oblio, la memoria sostiene la presenza e la sopravvivenza sociale degli antenati oltre ogni caducità corporea. Ma cosa significa diventare un antenato antemoro? E quali sono le caratteristiche di “ancestralità” necessarie per accedere a questa condizione privilegiata tanto ambìta? Per definire i processi culturali significativi nella creazione dei criteri di anzianità e ancestralità, la ritualità viene esaminata non soltanto in termini cerimoniali, ma anche letterari. In questo senso, la seconda parte dell’articolo è dedicata alla presentazione del ruolo ricoperto dagli antenati nella tradizione arabico-malgascia, attraverso l’analisi del contenuto di alcuni manoscritti magico-religiosi e storico-genealogici3. Evidenziare l’attenzione al dettaglio individuale, tipica della genealogia e della narrazione delle avventure dei padri fondatori, permetterà di mettere in risalto un tratto apparentemente in contraddizione rispetto alla generale tendenza alla “de-individualizzazione” dell’antenato (Somda 2014), comune a rituali funebri e testi medico-magici.

  • 4 La ricerca in Madagascar è stata portata avanti in diversi periodi di indagine sul campo, in partic (...)
  • 5 In Madagascar, sono stati consultati oltre quaranta manoscritti arabico-malgasci appartenenti a col (...)
  • 6 L’articolato rapporto tra storia e antropologia è stato approfondito da moltissimi autori, in saggi (...)

4L’analisi e l’accostamento comparativo tra le peculiarità delle ritualità cerimoniali e letterarie permetterà di riflettere su come pratiche ancestralizzanti apparentemente contraddittorie, come la de-individualizzazione ancestrale e quella che sarà definita “iper-individualizzazione” degli antenati propria dei manoscritti storico-genealogici, possano invece essere coerentemente armonizzate all’interno di un sistema di potere centralizzante e utilizzate come efficaci strumenti di dominio. I dati e le informazioni presi in considerazione si basano sugli studi portati avanti a partire dal 2009 grazie a numerosi periodi di ricerca sul campo in Madagascar, tra Antananarivo e la costa sudorientale malgascia, in particolare nella regione antemoro intorno al fiume Matatàna (Neposteri 2009; 2012; 2017). Tenendo presente la letteratura etnografica esistente, la raccolta dei dati etnografici è stata sviluppata grazie a interviste e colloqui personali, in una relazione con gli interlocutori mantenuta con continuità negli anni anche al di là della presenza fisica sul campo4. A queste attività, sono state affiancate costanti ricerche d’archivio tra istituzioni pubbliche e biblioteche private che hanno permesso la consultazione e la comparazione di decine di manoscritti arabico-malgasci tra Madagascar, Francia, Inghilterra e Italia5. L’amore per la prospettiva antropologica e l’aspirazione a costruire un dialogo basato su un profondo ascolto dell’interlocutore, con la sua realtà, la sua visione del mondo e il sistema culturale in cui si colloca, animano da lungo tempo il tentativo di mantenere un’attitudine non soltanto storiografica, ma anche etnografica ed antropologica verso le fonti scritte, in particolare primarie e d’archivio6. In conclusione, l’analisi della particolare ritualità cerimoniale e letteraria su cui viene imbastita l’ancestralizzazione dell’individuo è occasione per riflettere su temi generali attraverso un caso particolare e per offrire una prospettiva originale grazie all’accostamento di elementi etnografici e fonti scritte innovative, la cui conoscenza merita certamente di essere approfondita e sviluppata.

2. Concetti processuali

5Per approfondire la relazione tra ritualità, anzianità e ancestralità, è utile definire preliminarmente alcuni elementi metodologici, epistemologici e concettuali funzionali a tal proposito. Prandelle-Monod utilizza due concetti particolarmente interessanti in questo senso, ovvero “ancestralizzazione” e “ancestralità”. L’autrice scrive:

  • 7 In questo senso e come prestito linguistico dal francese delle parole “ancestralité” e “ancestralis (...)

Parlare di ancestralità è una maniera di nominare, nella successione delle generazioni, un’anteriorità, un’origine forse: l’ancestralità racconta qualcosa di un legame con gli antenati. L’ancestralizzazione è un processo, vale a dire un movimento, che costituisce gli antenati, creando un’ancestralità (Pradelles-Monod 2001: 31)7.

  • 8 Il quadro metodologico ed epistemologico di riferimento è l’ampio dibattito collegato alla svolta i (...)

6Se da una parte l’ancestralità appare come l’insieme di elementi su cui sussiste il legame con gli antenati, l’ancestralizzazione viene presentata come un processo costitutivo e fondante per la definizione dello status di antenato e dell’ancestralità stessa. Molti rituali scandiscono passaggi che Turner ha definito come liminali (Turner 2023: 111-113, 181-183). La transizione tra gli stadi della vita risulta essere un terreno particolarmente sdrucciolevole, soprattutto se inteso secondo un approccio razionalistico8. Questo si vede bene nel passaggio dalla condizione di anziano a quella di antenato, ma anche nel momento del transito dalla vita alla morte e, più in generale, nel rapporto tra immanenza e trascendenza.

7A proposito del rapporto tra immanenza e trascendenza, la prospettiva di Sahlins risulta particolarmente calzante rispetto ai temi di ancestralizzazione e ancestralità. In breve, Sahlins sottolinea la fragilità, persino il pericolo di considerare immanenza e trascendenza come categorie nettamente distinte e oppositive. Come le presenze immanenti sono anche ontologicamente costituite da una trascendenza spirituale, così le presenze trascendenti non sono avulse dalla realtà immanente. Semplicemente, hanno un modo, una qualità trascendente (coerente, del resto, alla loro natura) nel partecipare alla realtà immanente. Le qualità sono differenti, ma questa differenza non implica che la presenza dell’una sia condizione necessaria e sufficiente per escludere automaticamente la compresenza dell’altra. Sahlins spiega:

Teniamolo a mente: gli “spiriti” sono reali, collaboratori attivi dei progetti economici umani. È inoltre da considerare in questa sede che, per quanto abitualmente invisibili, gli spirito sono copresenti agli umani sullo stesso piano di realtà. Gli spiriti possono anche essere invisibili alle persone, ma le persone non sono invisibili agli spiriti. Il fatto che essi siano di solito – ma non sempre né per forza – invisibili non significa che siano da qualche altra parte, su qualche altro piano dell’esistenza. […] Anziché altrove, è più probabile che l’invisibilità degli spiriti li ponga ovunque (Sahlins 2023: 44-45).

8Questa prospettiva, che aiuta a cogliere il valore “processuale” dei concetti, si ricollega a un altro riferimento fondamentale per lo studio di ancestralità e ancestralizzazione: il contributo di Maurice Bloch sui temi della vita e della morte nella correlazione ai concetti dell’umido e del secco.

9Bloch dimostra che molte società intendono la persona come composta da elementi umidi e secchi. Per esempio, le ossa sono un elemento associato al secco, mentre la carne è un elemento associato all’umido. Questa rappresentazione è rivolta non solo a descrivere componenti corporee più o meno soggette al cambiamento nel tempo, ma anche a evidenziare la compresenza di vita e morte, visibile in elementi non viventi nel corpo vivente. Così come trascendenza e immanenza, anche vita e morte appaiono non tanto come condizioni oppositive o reciprocamente esclusive, quanto piuttosto come elementi con-viventi in maniera proporzionalmente crescente o decrescente, in un processo dinamico di compresenza in misura variabile. Bloch spiega:

L’elemento asciutto pertiene unicamente agli esseri umani, e il suo sviluppo nella persona simboleggia il legame crescente con gli antenati e il gruppo familiare. Così, nel corso dell’esistenza, l’individuo diventa gradualmente antenato e membro di una discendenza permanente. […] L’elemento umido, a differenza di quello asciutto, è comune a tutte le forme di vita. Esso è associato all’esperienza sensibile e all’attività pratica individuale, e implica il coinvolgimento in processi dialettici di mutamento quali la nascita, la sessualità e la morte. Diversamente dall’elemento asciutto, che dovrebbe rimanere quantitativamente immutato all’interno di una discendenza, quello bagnato fluttua e si modifica come la vitalità che rappresenta (Bloch 2005: 132-133).

  • 9 Evidentemente non è possibile approfondire in questa sede il tema del rapporto tra la società e l’a (...)

10Gli elementi non viventi prevalgono progressivamente nell’evoluzione corporea dell’individuo e, in poche parole, nel suo invecchiamento. Questo processo determina un cambiamento anche nella qualità della vita sociale dell’individuo, in cui gradualmente si preparano, dispongono e costruiscono le condizioni necessarie per fabbricare l’ancestralità dell’individuo attraverso la sua progressiva ancestralizzazione. La società ha un’azione plasmante sull’individuo che attivamente può rispondere positivamente, lasciandosi plasmare e dunque adottando, perfino incorporando quanto la società gli propone, oppure negativamente, pena l’espulsione, rifiutando di conformarsi alle norme sociali (in maniera più o meno volontaria o esplicita a seconda del caso specifico)9. A condizione che vengano rispettate le norme e le regole comunitariamente definite per essere “socialmente vivi”, si costruisce una strada alternativa all’inesorabilità della morte e dell’oblio. Così, in un processo compenetrante, i vivi, e in particolare gli anziani, dialogano con gli antenati, che a loro volta partecipano in maniera trascendente alla vita immanente dei presenti, nel proprio linguaggio, secondo la propria trascendenza.

11Utilizzare concetti “processuali” che evitino di creare rigidi schemi oppositivi tra stadi della vita è condizione fondamentale per cogliere il lungo e profondo processo di ancestralizzazione messo in atto da parte della società antemoro e dei suoi membri, e per intenderlo nella sua dimensione pervasiva, capillare, capace di permeare anche ambiti apparentemente non sospetti o non palesemente collegati alla costruzione dell’ancestralità.

3. Ritualità cerimoniali. Dal secco all’umido e dall’umido al secco

  • 10 Le informazioni riportate in questo paragrafo riguardanti i rituali sociali che generalmente coinvo (...)
  • 11 Sulla lettura del destino astrologico e sul calendario lunisolare antemoro, rimando a Beaujard (202 (...)

12Nel contesto antemoro, al momento della nascita, un bambino non viene considerato come una persona socialmente formata, né come parte effettiva della società. A tale scopo, deve essere invitato, introdotto, riconosciuto e accettato dai suoi membri10. Secondo una concezione ampiamente condivisa nella società antemoro, lo sperma paterno è l’elemento in grado di sostenere il sangue materno a dar vita a un nuovo individuo. Il corpo del feto viene generato dall’unione tra sperma e sangue, da cui derivano i suoi organi. Dal sangue della madre si costituisce infatti la carne del bambino, mentre dalla forza dello sperma si compongono le sue ossa (Beaujard 2020b: 672). Questo modo di intendere la creazione già permette di intuire facilmente l’importanza attribuita alle ossa, siano esse collocate in corpi vivi o morti. Proprio perché provenienti dallo sperma trasmesso per linea maschile, esse sono considerate proprietà della casa paterna (tranobe, letteralmente “grande casa”) e, di conseguenza, da seppellire nella relativa tomba familiare. Dopo aver accolto il nuovo nato, generalmente nella prima settimana di vita, i genitori richiedono la lettura del suo destino astrologico (vintana)11. Questo permette di definirne il nome e di interpretare i segni che accompagnano la sua nascita e il suo destino. A questo momento preliminare, segue il passo che determina l’inclusione ufficiale del bambino nella famiglia e nella società, ovvero il primo taglio di capelli, normalmente tra il terzo e il quinto mese (Beaujard 2020b: 677-678; Neposteri 2009: 137-139).

  • 12 Oltre ai riferimenti riportati nella letteratura etnografica (Deschamps, Vianès 1959: 53), ho avuto (...)
  • 13 Certamente, il taglio di capelli non è l’unico rituale adottato per introdurre il bambino in una so (...)
  • 14 Il significato di questo rituale in Madagascar è stato ampiamente sottolineato da Maurice Bloch (19 (...)

13Considerando il significato di questa cerimonia, non stupisce che, nel malaugurato caso in cui il bambino muoia prima che venga celebrata, il suo corpo non può essere incluso nella tomba familiare. Al contrario, il piccolo cadavere dovrà essere gettato dalla famiglia “al lato della strada”, poiché il bambino, non ancora socialmente riconosciuto come essere umano, va considerato come spazzatura12. Dopo la prima inclusione nella famiglia, nel tranobe, nel clan e nella società con il primo taglio di capelli, l’identità personale dell’individuo continua a prendere forma attraverso ulteriori pratiche volte a definirne l’identità sociale e sessuale13. Ancora una volta, è importante intendere questi due ambiti non come rigorosamente separati, per cogliere come le cerimonie rituali li sviluppino in una compenetrazione e definizione reciproca. Mentre le bambine passano attraverso la più semplice cerimonia dei buchi alle orecchie detta tevoka, il rituale più importante riguarda la circoncisione, detta sambatra o savatra, dei bambini (Beaujard 2020b: 679-716; Neposteri 2009: 140-143)14.

14La circoncisione e, seppur in maniera meno marcata, l’apposizione dei buchi nelle orecchie denotano il passaggio in cui i bambini sono sessualmente definiti come giovani maschi e femmine, che potranno associarsi in modo ritenuto puro, regolare e pulito (Beaujard 2020b: 705). Questo processo viene inteso come base per la salvaguardia dell’organizzazione sociale, che, traghettando l’individuo dalla giovinezza all’età adulta, approda alla formazione di un nuovo nucleo familiare. Senza essere circonciso, infatti, un uomo non può essere considerato socialmente maturo. Di conseguenza, a un non circonciso viene normalmente precluso il regolare accesso alla condizione di marito e di padre. Ragazzi circoncisi e ragazze con i buchi alle orecchie possono dunque unirsi regolarmente in matrimonio, i cui termini e condizioni sociali ed economiche sono negoziate dai rappresentanti dei rispettivi tranobe di appartenenza. Le negoziazioni rituali hanno lo scopo di definire l’importo della dote offerta dalla famiglia dello sposo e del corredo che la famiglia della sposa dovrà fornire al suo ingresso nella casa maritale. Inoltre, le negoziazioni permettono di verificare che tutte le condizioni di purezza necessarie al matrimonio siano rispettate (Neposteri 2009: 143-147). Un esempio delle prescrizioni che ci si accerta di rispettare riguarda il divieto di unioni tra familiari imparentati entro il settimo grado. Queste unioni sono ritenute incestuose, impure e tremendamente nefaste (Neposteri 2009: 173 sgg., Dubois 1979: 27 sgg.).

  • 15 Secondo Tsaboto, chiamare una persona per nome, evitando l’uso della formula “Iaban’i …”, significa (...)
  • 16 Il tema della purezza sviluppato da Mary Douglas in particolare nel libro Purezza e pericolo (Dougl (...)

15Generare una linea di filiazione, per continuare e contribuire con una nuova discendenza alla propria ascendenza, rappresenta un momento sociale importante, che determina una vita sociale completa. Questo permette la stabilità del proprio tranobe, la continuità della vita, e lo sviluppo dell’individuo in purezza e autorità. Dalla realizzazione di una famiglia come prima istituzione sociale, si apre la strada per ulteriori posizioni sociali e politiche di prestigio. A un uomo non circonciso, senza moglie e senza figli, non può normalmente essere attribuito un ruolo politico come quello di re (mpanjaka), consigliere (tovoho) o altre cariche socialmente rilevanti. Inoltre, la filiazione genera un cambio nella definizione dell’identità stessa dell’individuo. Dopo essere diventato padre, è bene che il villaggio si riferisca all’uomo attraverso l’uso della formula tecnonimica “Iaban’i…”, che significa “padre di…”, seguito dal nome del primogenito (Beaujard 2020b: 674)15. Gli anziani del clan sono incaricati di vigilare e preservare l’integrità e la purezza della società, che passa attraverso l’integrità e la purezza degli individui che la compongono16. Per far questo, gli anziani devono aver personalmente e regolarmente rispettato questi passaggi di vita, esserne testimonianza. L’esperienza personale diventa dunque esperienza sociale. La stessa funzione di mantenimento dell’ordine sociale è attribuita, in grado ancora più alto, sacro e puro, agli antenati o razana, con cui gli anziani mantengono un costante contatto e relazione. Gli anziani con responsabilità sociali, religiose e politiche sono infatti i più vicini ai razana, sia perché fisicamente prossimi al limite fisico tra la vita e la morte, sia perché sono considerati gli esseri umani più puri e completi nello sviluppo della propria vita sociale. È dunque comprensibile che siano incaricati di prendersi cura della comunicazione con gli antenati, in particolare nelle cerimonie rituali.

16L’ultima delle tappe cerimoniali fondamentali è il funerale, che più di tutti segna il passaggio dalla vita alla morte e dalla morte a una nuova vita sotto forma di antenati. Questo è un momento centrale nel processo più specifico di ancestralizzazione. Beaujard spiega infatti come, in contesto antemoro, i funerali siano espressamente concepiti per sostenere il passaggio del defunto a diventare un antenato:

  • 17 Per una descrizione più dettagliata delle pratiche funerali antemoro, rimando al capitolo dedicato (...)

Universalmente, il rito funerario è una separazione; questo è reso esplicito nella regione antemoro attraverso le parole e i gesti […]. Secondo Decary (1962 : 178), prima di partire verso la tomba, un anziano si rivolge così al defunto: «Vattene nella terra dei tuoi antenati, presso gli antenati, presso i tuoi padri! Non avvicinarti più né a tuo padre, né a tua madre, né ai tuoi figli, né a tua moglie, né al tuo cadetto, ma segui il dritto cammino». […] il taglio di alcuni capelli del morto evoca il taglio dei capelli del bambino dopo la sua nascita e prima della circoncisione. Si tagliano anche i capelli della sua sposa, poiché questa, immobile e silenziosa, è ritualmente morta. La processione del corpo intorno alla «grande casa», prima di partire verso la tomba, non esprime più una presa di possesso dello spazio, la creazione del reame, ma piuttosto un addio a quest’ultimo. […] (Beaujard 2020b: 754, 761)17.

  • 18 Sviluppando il tema della morte e discendenza degli schiavi nella regione Betsileo, Regnier si chie (...)

17Questo passaggio liminale tra la fine della vita materiale dell’anziano e l’inizio della vita eterna dell’antenato risulta estremamente delicato, poiché «non c’è niente di più pericoloso che un morto “mal trapassato”» (Albert 1999: 3). Proprio per questo motivo, le pratiche funerarie assumono un’importanza centrale e richiedono una grande partecipazione della comunità. Ogni dettaglio, dalla preparazione del corpo del defunto, al mantenimento della tomba ancestrale, deve assolutamente essere adeguatamente messo in pratica. La profanazione o la negligenza nelle pratiche funerarie possono infatti provocare non solo il malcontento e la punizione da parte degli antenati, ma anche lo scandalo della possibile impudente, pericolosa e contaminante presenza di “morti-viventi”, ovvero quei soggetti il cui processo di ancestralizzazione è rimasto incompleto o non è andato a buon fine (Somda 2014: 30 sgg.)18.

  • 19 Il termine hasina indica un concetto estremamente denso. Raison lo definisce così: «L’hasina, secon (...)

18Evers descrive con chiarezza i due principali stadi attraverso cui l’anima del defunto si trasforma nello spirito ancestrale del razana. Quando l’anima è ancora “attaccata” al corpo del defunto, viene definita con il termine ambiroa. Dopo il decesso, le pratiche funerarie ben compiute hanno lo scopo di aiutare l’anima a staccarsi gradualmente dal corpo per raggiungere la condizione di razana. Quest’ultima identifica un’anima liberata da ogni caratteristica materiale, con connotati esclusivamente spirituali e, la cui essenza risulta dunque sacra (Evers 2002: 154). A questo proposito, Rabarihoela ben evidenzia l’acquisizione di un tratto importantissimo durante il processo di ancestralizzazione del defunto, ovvero l’hasina, la più alta caratteristica di sacralità propria della divinità19. L’autore scrive: «E l’ambiroa sparisce quando l’hasina in lui si fonde con quello dei suoi antenati. Deteriorandosi in questo modo, diventa unito a Dio» (Rabarihoela 2014: 20).

19Ripercorrere i rituali antropopoietici e koinopoietici fondamentali nella costruzione dell’identità individuale e sociale della persona, dal primo taglio di capelli al funerale, passando per la circoncisione o la pratica dei buchi alle orecchie e il matrimonio, permette di rileggere il percorso di vita dell’individuo riconoscendo la presenza del processo di ancetralizzazione anche in momenti e circostanze non immediatamente evidenti, ma comunque fondamentali al suo compiersi positivamente. Ad esempio, la somiglianza tra i rituali per un nuovo nato e per un defunto, nuovo nato alla vita dopo la morte, permette di considerare le pratiche funerarie come una sorta di coronamento del processo di ancestralizzazione, che inizia molto prima della morte dell’individuo. Si potrebbe, al contrario, affermare che esso comincia, indirettamente, fin dalla sua nascita. Non tutti, dunque, diventano automaticamente antenati, come nel caso dei bambini “spazzatura”, degli schiavi e di chiunque non risponda o rifiuti di conformarsi alle norme sociali condivise. Al contrario, l’acquisizione di questo privilegio silenziosamente sottende e impregna eventi e condizioni che risulterà fondamentale aver appropriatamente acquisito nel corso della vita, come una sorta di prerequisiti indiretti, ma necessari per poter accedere allo status di antenato. Riti e cerimonie appaiono come parte integrante e fondamento imprescindibile per un buon compimento dell’ancestralizzazione, sebbene essa sia più evidentemente percepibile nei rituali funebri. Insomma, i rituali e la vita stessa appaiono pervasi da un costante, silenzioso lavorio, teso a costruire tutte le condizioni necessarie per poter continuare a vivere dopo la morte.

4. Eredità islamiche distintive

  • 20 Beaujard e Tsaboto spiegano chiaramente come questa condizione sia probabilmente dovuta al bisogno (...)

20Se da un lato le cerimonie antemoro riguardanti la vita sociale risultano molto simili a quelle del resto dell’Isola rossa, alcune pratiche mettono in risalto differenze significative e tratti caratteristici della società antemoro. Tra le sue singolarità, alcune sono riconducibili a una particolare influenza islamica e, tra queste, spicca la tradizione arabico-malgascia, altrimenti conosciuta come sorabe (letteralmente “grande scrittura”). In modo estremamente sintetico, si tratta di una letteraturaʿajamī unica nel suo genere che fu introdotta dalle ondate di migranti stabilitisi lungo la costa sudorientale malgascia, in particolare lungo le rive del fiume Matatàña, tra il XIII e il XIV secolo (Beaujard 2019: 576 sgg.). La loro progressiva imposizione sulle popolazioni autoctone si concretizzò nella fondazione del regno antemoro intorno al XV secolo. Nell’imporre il proprio dominio, i discendenti dei migranti islamizzati portarono avanti una meticolosa opera di consolidamento della propria posizione, che assunse caratteristiche nobiliari ed elitarie. Questo determinò profonde spaccature nella differenziazione dei vari clan e gruppi sociali. Ancora oggi, i clan nobili, ovvero anteoñy e antalaotra, mantengono il monopolio dell’autorità politica e religiosa nei villaggi della valle del Matatàña. Avendo loro donato le donne da prendere in moglie al loro arrivo, il clan onjatsy gode di una condizione leggermente migliore rispetto al resto della società. La maggioranza della popolazione è composta da clan plebei detti fañarivoana, letteralmente “coloro che provvedono migliaia” sottointeso “di beni, ricchezze”, conosciuti anche come ampanambàka, ovvero “coloro che ingannano” dopo le rivolte intestine intraprese nel XIX secolo contro i privilegi nobiliari (Tsaboto 2021). Al di sotto dei plebei, vi sono gli schiavi o andevo, mentre al di fuori della società sono posti gli antevolo, in una condizione simile ai dalit fuoricasta indiani, considerati come cani, bestie, esseri non umani, di cui persino il nome è impronunciabile20.

  • 21 Durante la ricerca sul campo svolte tra Vatomasina e Vohipeno nel luglio-agosto 2025, è risultato i (...)
  • 22 Il tema della scrittura e del capitale simbolico di cui è investita, è stato ampiamente approfondit (...)

21Tutti i clan che non siano strettamente anteoñy e antalaotra sono esclusi dal possesso e dalla consultazione dei manoscritti sorabe, così come dall’accesso ai loro contenuti. La tradizione sorabe è riservata a pochi iniziati scelti: i katibo, scribi e guardiani; gli ombiasy, i vati-guaritori; i sozà, vale a dire giovani allievi selezionati e impegnati nel percorso formativo iniziatico; e capi politici particolarmente importanti, come l’andrianoñy, il re più importante e residente a Ivato, nel palazzo della capitale dell’antico regno antemoro (Beaujard 2024a; Neposteri 2024b)21. Il capitale simbolico fornito dal dominio delle tecniche di scrittura, dal possesso dei libri manoscritti e dal monopolio di conoscenze e competenze storiche ed esoteriche assunse e ancora oggi detiene un’importanza decisiva nel legittimare, produrre, riprodurre e perpetuare un solido e imponente sistema di potere a favore dei suoi pochi, privilegiati possessori22.

  • 23 Le competenze degli ombiasy riguardano ambiti quali la lettura del calendario astrologico, la divin (...)

22I saperi trasmessi dalla tradizione arabico-malgascia riguardano ambiti rilevanti nella cura della vita, della morte, ma anche delle aspirazioni e della quotidianità di ogni membro della società23. Nella spaccatura tra coloro che hanno accesso ai saperi e ai poteri – politico e religioso –, e coloro che ne sono esclusi, la dinamica bipolare tra puro/impuro, scritto/orale, sacro/profano, etc. ha preso un posto strutturante nella divisione interna della società (Rajaonarison 1994: 134). Forte di tutta la potenza derivante dall’eccezionale capitale simbolico che detiene e impregnata della visione dei “vincitori”, di cui è nel contempo custode e promotrice, la letteratura arabico-malgascia offre una prospettiva inedita e particolare anche sul tema dell’ancestralizzazione. Fornendo una sorta di canone scritto e di “ritualità letteraria”, i manoscritti sorabe dipingono un ritratto composito degli antenati che, esplicitamente o implicitamente, definisce i parametri e le sfaccettature dell’“ancestralità”, secondo cui si può identificare chi sono i veri antenati, qual è la loro storia, quali sono le loro caratteristiche, e così interpretare le loro manifestazioni, scorgere la loro presenza, interpretare i loro segni di approvazione o scontento e, in sostanza, ben interagire con loro.

5. Ritualità letterarie. Dall’offesa alla riparazione, dalla migrazione alla genealogia

  • 24 Sull’introduzione della scrittura in Madagascar, rimando a Vérin (1997).

23La presenza degli antenati aleggia nelle pagine dei manoscritti, testimonianza implicita del loro passaggio, nonché lascito manutenuto vivo nel corso dei secoli grazie alla meticolosa operosità dei loro custodi, scribi e copisti. Agli avi si deve l’introduzione dell’alfabetizzazione, della scrittura arabico-malgascia, delle tecniche di fabbricazione dei manoscritti, dei saperi e di tutte le pratiche in senso esteso riguardanti l’ambito della trasmissione di saperi scritti e orali ancestrali24. Insomma, la condizione necessaria, la colonna portante dell’esistenza stessa della tradizione sorabe nella società antemoro è proprio l’esistenza degli antenati.

  • 25 L’utilizzo nel suffisso pronominale -tsika e dell’utilizzo del “noi esclusivo” è significativo. Si (...)
  • 26 Sul tema dei “Cafiri”, rimando al lavoro di Paula (2022).

24La letteratura sorabe è permeata della presenza ancestrale in maniera non soltanto implicita, ma anche diretta ed esplicita. I testi arabico-malgasci sono infatti un palcoscenico letterario e culturale di cui gli avi risultano veri e propri protagonisti. Il ritratto ancestrale dato dai manoscritti storico-genealogici non è, tuttavia, monolitico o uniforme se paragonato a quello presentato nei manoscritti medico-magici. Al contrario, a seconda del testo, del genere e dell’argomento trattato, sono dipinte diverse rappresentazioni dei padri fondatori, con sfaccettature e caratteristiche particolari, talvolta anche significativamente differenti. Da un lato, i manoscritti storico-genealogici sono pensati per tramandare ñy talilin-drazantsika, “la storia dei nostri antenati”, ovvero tutte le genealogie, le gesta e gli episodi tra la leggenda mitica e le cronache di eventi ritenuti degni di essere ricordati, custoditi e perpetuati dalle generazioni future25. L’argomento più ricorrente di questo tipo di testi riprende il genere del travelogue, ovvero la narrazione del viaggio degli antenati, ricondotto principalmente a due ondate migratorie: una prima spedizione guidata da Ramakararo e Ralivoaziry e i loro compagni, capostipiti dei clan anteoñy e zafintsimeto (uno dei principali clan antalaotra), e una seconda sotto il comando di Rañaly Tavaratry, primo antenato del clan antalaotra degli Anakara. Nei manoscritti, i capostipiti dei gruppi nobili sono definiti mosilimo, ovvero musulmani provenienti da Maka (un territorio comprendente la Mecca, ma indicante anche la Penisola arabica e la regione mediorientale in senso esteso), accompagnati da un certo numero di pagani, detti kafiry26.

  • 27 Ad esempio, i toponimi delle tappe intermedie precedent all’approdo sulle rive del Matatàña ritorna (...)

25La presenza di topoi letterari ricorrenti che, seppur variamente rielaborati, ritornano in modo a tratti pedissequo, permette di evidenziare una struttura formulare con tratti affini al genere epico. Come anticipato, l’elaborazione di un canone sacro appare articolato su una sorta di “ritualità letteraria”. La ripetizione, che si potrebbe definire cerimoniale, di epiteti, descrizioni ed episodi ancestrali, tende a fissare la memoria delle generazioni passate, base fondamentale per la costruzione dell’identità e del potere delle generazioni presenti e future. La narrazione degli episodi storico-leggendari si articola sulla descrizione di eventi salienti, ricorrenti in maniera quasi identica nelle due migrazioni, nonostante esse siano tendenzialmente descritte come distinte27. Un episodio ben conosciuto e ricorrente in vari manoscritti è quello del Sahabo Maka, ovvero “la conta della Mecca” (Beaujard 2020a). In poche parole, davanti a una tempesta improvvisa, di fronte a cui era necessario alleggerire il carico della nave per evitare il naufragio, gli antenati mettono in pratica un astuto inganno mascherato sotto un apparentemente imparziale gioco aritmetico. La conta si rivela invece pilotata e, dopo aver fatto sistemare i pagani secondo una precisa sequenza di numeri nelle cabine della nave, tutti i kafiry salvo uno vengono buttati in mare, senza opporre la minima resistenza. Questa scaltrezza determina non solo la salvezza della propria stirpe, ma rappresenta anche una prova di forza e intelligenza, a dimostrazione della superiorità degli antenati e dunque della legittimità della loro supremazia.

  • 28 La genealogia intesa come genere letterario presente nei manoscritti arabico-malgasci ha caratteris (...)

26Gli elenchi genealogici che vengono sapientemente alternati alle vicende storiche, mitiche e leggendarie forniscono un importante corredo di informazioni, con la funzione specifica di riagganciare il passato al presente attraverso il nesso padre-figlio di generazione in generazione. Oltre alla proiezione verso il presente e il futuro, le genealogie e alcuni passaggi aprono anche uno sguardo verso il passato, in cui viene ricostruita l’ascendenza dei padri fondatori, le cui origini sono ricollegate ai più nobili tra i nobili, ovvero i profeti, come Muhammad, Davide, Salomone, Giuseppe e molti altri (Luffin 2006)28. Oltre al già evidenziato rispetto delle norme culturali che regolano la purezza dell’individuo e la sua appartenenza alla società, per essere inclusi nelle liste genealogiche dei “nostri” antenati privilegiati si aggiunge un nuovo criterio: l’ascendenza araba e l’appartenenza ai clan eletti, nobili.

  • 29 Nelle ricerche svolte nel 2015 a Vatomasina, la possibilità di consultare diversi quaderni personal (...)

27Diverso è il ruolo che gli antenati assumono nei testi esoterici, da cui si evince un ritratto ancestrale con caratteristiche predominanti un po’ diverse dai testi ad argomento storico-genealogico. Nei manoscritti magico-religiosi, infatti, i razana compaiono come una sorta di interlocutore attivo, con cui l’ombiasa, cioè il vate guaritore, interagisce rispetto a un particolare problema o situazione presente. Grazie alla conoscenza dei trattati medici arabico-malgasci, spiega Rajaonarimanana, gli ombiasa sono in grado di relazionarsi con gli antenati e di interpretarne il linguaggio, la volontà, i segni29. La maggioranza dei disagi è dovuta a cause naturali facilmente trattabili. Quando però una malattia o un problema diventa serio e non si risolve con i rimedi comunemente prescritti, il male viene definito “male mistico” (voa tàhina), per cui si rende necessario un intervento più specifico dell’ombiasa (Rajaonarimanana 1995: 14). Una delle cause sovrannaturali a cui si devono le sventure della vita quotidiana è proprio il malcontento degli antenati che, offesi, manifestano il proprio disappunto, impongono di fare ammenda ed esigono una riparazione.

  • 30 Per esempio, l’infertilità o, in generale, la mancanza di prosperità sono condizioni spesso interpr (...)

28Oltre ai saperi necessari per performare vaticini e divinazioni a fine eziologico, nel corso della sua attività, l’ombiasa deve sviluppare e affinare le competenze necessarie per poter prescrivere trattamenti e/o comportamenti in riparazione al male identificato. L’obiettivo è calmare gli antenati e riparare l’offesa, ristabilendo l’ordine consciamente o inconsciamente violato di cui la malattia o il problema sono al contempo causa e prova (Rajaonarimanana 1995: 11). Quando un divieto (fady) viene infranto oppure quando un dovere rituale non viene puntualmente rispettato o adeguatamente compiuto, questo viene considerato come un pericolo capace di minare la sicurezza e la buona riproduzione della società intera. Infrazioni e prescrizioni sono numerose e, tra queste, gravissime sono quelle definite sandrandrazana, ovvero l’infrazione dei divieti più sacri, riguardanti direttamente gli antenati (Rajaonarimanana 1995: 14-15)30. Nei testi medico-magici, dunque, la figura degli antenati appare in tutta la loro contraddittoria natura, paradossalmente immanente in modo trascendente. Gli antenati, infatti, esprimono emozioni vicine al sentire umano, poiché si offendono, manifestano il proprio malcontento e lo fanno in modo estremamente tangibile nella realtà quotidiana e personale dell’individuo attraverso la malattia o la sventura. Essi parlano nel loro linguaggio silenzioso, esprimendosi continuamente. Non solo, gli antenati esigono anche di essere ascoltati e pretendono, anzi, impongono una relazione concreta, che prende corpo nelle pratiche di riparazione performate dai vivi, finché l’ordine, l’armonia, la purezza di cui sono rappresentanti e custodi non siano ristabiliti completamente.

29Il rapporto che l’ombiasa intrattiene con gli antenati attraverso i manoscritti sorabe è di natura marcatamente relazionale, vale a dire che i saperi arabico-malgasci rappresentano la chiave d’accesso attraverso cui il vate-guaritore entra in relazione diretta con i razana. Questa sfaccettatura, non ugualmente presente nei manoscritti a contenuto storico-genealogico, è tipica dei testi medico-magici, che permettono di costruire un ponte e di mettere in essere una relazione attiva di scambio tra il mondo dei vivi e il mondo dei defunti.

6. Conclusioni.
Tra de-individualizzazione e iper-individualizzazione

30Ripercorrere le forme di ritualità cerimoniale e letteraria che danno forma all’ancestralità e al processo di ancestralizzazione ha permesso di sottolineare quanto la costruzione dello status privilegiato di antenati sia un processo di lunghissima durata, che riguarda tutta la vita e il cui conseguimento richiede un grande impegno da parte dell’individuo e il rispetto di criteri ben precisi in termini di purezza e ascendenza.

31In riferimento alla regione meridionale dell’Anosy, Somda evidenzia un dettaglio estremamente interessante insito al processo di ancestralizzazione: «L’esistenza degli antenati (raza) è il risultato del lavoro funerario di separazione combinato alla de-individuazione [corsivo nostro], in cui risultano il passaggio del tempo e l’oblio. Gli antenati formano un gruppo indifferenziato [corsivo nostro] e potente, capace di elargire benefici ai viventi» (Somda 2014: 17). Somda associa quindi il processo di ancestralizzazione a un processo di “de-individuazione” e “indifferenziazione” del soggetto. Tanto più un individuo è riconoscibile, dunque associato a un corpo e a un’identità personale, quanto più risulta attaccato a connotati umani. All’inverso, l’ancestralizzazione presuppone un distacco dalle caratteristiche individuali e personali che rendono il soggetto deindividualizzato e indifferenziato all’interno della comunità dei razana e più affine a caratteristiche divine. Questa tendenza comune alle società malgasce in generale è ben presente e riconoscibile anche nella rappresentazione degli antenati delle cerimonie rituali antemoro, ma anche dei manoscritti arabico-malgasci a tema magico-religioso, in cui il riferimento ai razana si realizza effettivamente nei termini di una comunità collettiva deindividualizzata.

32Nello stesso tempo, la maggior parte dei manoscritti sorabe a carattere storico-genealogico rivela una caratteristica apparentemente contraddittoria rispetto a tale immagine indifferenziata. Si è visto infatti come i testi sorabe storico-genealogici tramandino le gesta non di tutti gli antenati, ma solo di alcuni antenati, cioè i “nostri” padri fondatori. Questi non solo sono dipinti come i più sapienti, intelligenti e valorosi tra gli antenati, ma, proprio per la loro qualità eccezionale, si sceglie di trasmettere i dettagli salienti che li riguardano, come i loro nomi, le loro avventure e prodezze, le loro genealogie, in un atteggiamento certo non “de-individualizzante”. Al contrario, le caratteristiche dei passaggi storico-genealogici permettono di identificare uno stile in controtendenza rispetto alla de-individualizzazione degli antenati che si potrebbe definire, per contrasto, con il termine di “iper-individualizzazione”.

33Come già evidenziato, il genere letterario che meglio rappresenta l’“iper-individualizzazione” caratteristica della rappresentazione nobiliare degli antenati antemoro è quello della genealogia. Moltissimi, infatti, sono i manoscritti arabico-malgasci in cui sono riportati elenchi genealogici, quadro di una meticolosa opera di collegamento tra passato, presente e futuro costruita sia su linee di discendenza volte a rimarcare il legame tra antenati e generazioni presenti (lungo una linea temporale tesa dal passato al futuro), sia per linee di ascendenza volte a rinsaldare il legame con Santi e profeti (lungo una linea temporale inversa, tesa dal presente al passato fino all’antichità). In conclusione, il concetto malgascio di razana inteso come comunità indifferenziata di antenati si incontra e si arricchisce del tratto tipicamente islamico della trasmissione genealogica, in una sinergia inedita il cui esito è un incontro culturale unico. Tratti apparentemente incompatibili come la de-individualizzazione e l’iper-individualizzazione sono armonizzati in una tradizione scritta, orale e performata, la cui struttura appare costruita non su concetti di compatibilità e coerenza in termini razionalistici od oppositivi (come già evidenziato per i temi vita-morte e trascendenza-immanenza), quanto piuttosto su obiettivi molto concreti. Per poter utilizzare tutti gli strumenti dotati di un capitale simbolico, essi vengono “resi” compatibili attraverso la costruzione di un equilibrio culturale e letterario il cui fine è quello di rinforzare, legittimare, garantire e perpetuare il successo politico e il sistema di potere dei gruppi dominanti con tutte le “armi” culturali ritenute efficaci a tale scopo.

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Allegato

Figura 1. Lo mpanjaka del villaggio di Andranovolo Atsinanana mentre si relaziona con gli antenati durante un matrimonio. Rivolto verso la porta est della casa, dedicata agli antenati e il cui attraversamento è interdetto a ogni essere umano, scrive invocazioni e preghiere (Archivio fotografico di Silvia Neposteri, 2009).

Figura 2. Una celebre rappresentazione del Sahabo Maka (Fonte: Julien 1929: Planchette XXXI).

Figura 3. Il katibo Ramanambahoaka che mostra il manoscritto HB 2, poi donato al governatore Hugues Berthier e oggi conservato all’Académie des Sciences d’Outre-Mer (Fonte: Cartella MS 3225 della Bibliothèque du Musée National de l’Histoire Naturelle, Paris, 1929).

Figura 4. Breve estratto del quaderno dell’ombiasy R.J., classificato come SN08 del fondo digitale inedito SN. La formula riportata, tratta dalla pagina 223 del file digitale, è un esempio di incantesimi da prescrivere a pazienti che lamentino brutti sogni, come il titolo Nofy ratsy (letteralmente “Sogni cattivi”) suggerisce e come si osserva dal testo alla linea 7, translitterabile in Haza itsy kitabo fangala nfrtsy […] ovvero “Ecco. Questo è il libro con gli incantesimi per togliere i sogni cattivi […]”. Incastonato in alto e in basso tra sequenze di caratteri tipici che costituiscono gli incantesimi, il testo introduce una serie di formule specifiche a seconda del particolare tipo di sogno da trattare. Dal punto di vista materiale e formale, è da notare, oltre all’inusuale presenza di un titolo malgascio inserito dall’autore in compendio alle formule arabico-malgasce, l’utilizzo di quaderno, penna a sfera e pennarello rosso. Questo costituisce un esempio del progressivo mutamento dei testi e dei supporti alla scrittura, almeno per quanto riguarda la fase di apprendimento da parte del guaritore, che in questo caso ha scelto materiali di più semplice accesso e più economici rispetto alla carta e all’inchiostro tradizionalmente fabbricati e utilizzati per i manoscritti familiari più sacri (Archivio fotografico di Silvia Neposteri, fondo inedito SN, 2015).

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Note

1 Per una prospettiva più generale sul ruolo degli antenati in Madagascar, si veda, tra gli altri, la raccolta di saggi “Ancestors, power and History in Madagascar” curata da Middleton (1999: 2-3 sgg.).

2 Il legame tra anzianità e morte sociale è stato variamente approfondito. Si veda, per esempio, l’analisi di Guillemard sul nesso tra pensionamento e morte sociale (Guillemard 2018).

3 Grazie al forte potenziale di originalità rivelato da una più attenta analisi dei suoi contenuti a livello letterario, linguistico, storico e antropologico, la letteratura arabico-malgascia, ancora largamente inesplorata, ha recentemente suscitato un rinnovato interesse accademico. Un caso concreto di tale interesse è l’attività di progetti nazionali e internazionali, come il PRIN Islamic Literatures in Sub-Saharan Africa: Themes, Genres and Publics dell’Università di Napoli L’Orientale, e il Projet 22 dell’Union Académique International de Bruxelles, Fontes Historiae Africanae. Il Comitato Nazionale Francese dell’FHA, animato dall’impegno dell’Académie des Sciences d’Outre-Mer di Parigi, ha dato il via nel 2019 alla collana Sources Africaines. Dei cinque volumi ad oggi pubblicati in questa collana, due hanno avuto per oggetto l’edizione con trascrizione, traduzione e commento dei manoscritti arabico-malgasci inediti HB 2 (Beaujard 2019) e HB 6 (Neposteri 2023). Per quanto riguarda invece la storia e lo sviluppo degli studi sulla letteratura arabico-malgascia nei secoli, rimando a (Neposteri 2025: 34-38).

4 La ricerca in Madagascar è stata portata avanti in diversi periodi di indagine sul campo, in particolare nel 2009 (da giugno ad agosto, ad Antananarivo e nella regione sud-est Vatovavy-Fitovinany, nel villaggio di Andranovolo e nella regione antemoro lungo il fiume Matatàña), 2015 (da luglio a dicembre, nello specifico ad Antananarivo per un mese e mezzo circa e, nel rimanente tempo, sulla costa sud-est tra Andranovolo, Vatomasina, Ivato, Vohipeno, Ambohabe e ulteriori villaggi nella valle del Matataña), nel 2019 (luglio e agosto, tra Antanananrivo e la valle del Matataña), nel 2022 (luglio e agosto ad Antanananarivo) e 2025 (Antananarivo e costa sud-est, tra Manakara, Vohipeno, Vohitrindry, Vatomasina e altri villaggi nella regione antemoro). Per informazioni più dettagliate sulle ricerche del 2009 e 2105, rimando a Neposteri (2009, 2012, 2017). Durante le ricerche sul campo, sono stati intervistati vari interlocutori appartenenti a diversi gruppi sociali antemoro. L’informatore principale negli anni 2015, 2019 e 2025 è stato B.R., insegnante di storia e geografia in pensione del clan anakara di Vatomasina. Oltre a B.R., due giovani ampanabàka, F.M. e H.S., sono stati aiuto importante. F.M. è stato riferimento nel 2009 e 2015, mentre con H.S. è stato possibile mantenere una relazione dal 2015 ad oggi, non solo sul campo, ma anche attraverso social come WhatsApp e Messenger, occasione di scambi e interviste anche a distanza. Nell’agosto 2025, sono stati ripresi i contatti con il katibo del sottoclan Maroandry-Loharano di Vatomasina e ne sono stati aperti di nuovi con Iaban’i Cynthia, Iaban’i Chance e in particolare con Madame N.R., donna anakara di Vatomasina, rientrata a Vohipeno dopo un lungo periodo in diaspora tra Antananarivo, Belgio e Francia, oggi attiva in associazioni volte alla valorizzazione del patrimonio culturale antemoro e iniziative politiche locali. Sulle difficoltà e sulle controversie etiche legate al portare avanti una ricerca su materiali e oggetti, in particolare manoscritti, considerati sacri e normalmente accessibili a pochi iniziati, rimando a Neposteri (2025: 41-45).

5 In Madagascar, sono stati consultati oltre quaranta manoscritti arabico-malgasci appartenenti a collezioni private provenienti da villaggi come Vatomasina, Savana e Ivato. Questi manoscritti sono poi stati digitalizzati e catalogati nel Fondo digitale SN (Neposteri 2025: 46-52). Per la consultazione di testi arabico-malgasci conservati presso istituzioni pubbliche, si è fatto riferimento all’Académie Malgache e all’Université de Antananarivo, per quanto riguarda il Madagascar; alla BnF, all’ASOM, al Musée National d’Histoire Naturelle e alla Bibliothèque Mazarine, per quanto riguarda Parigi; agli Archivi SOAS e alla BL, per quanto riguarda Londra. Oltre alle fonti primarie, sono state inoltre considerate, laddove disponibili, le edizioni in traduzione e alcune fonti secondarie, soprattutto a cavallo tra fine Ottocento e inizio Novecento, con attenzione particolare per autori come Gabriel Ferrand (1891, 1902, 1904).

6 L’articolato rapporto tra storia e antropologia è stato approfondito da moltissimi autori, in saggi classici quali “Anthropology and history” di Evans-Pritchard (1961) o “The past and the present in the present” di Bloch (1977b), fino a contributi più recenti, tra cui si vedano Bellagamba (2019), Cowan (2016), Remotti (2014: 68-77) e Viazzo (2000). Quest’ultimo, analizzando la complessità e l’evoluzione della disciplina dell’antropologia storica, ben evidenzia il contributo epistemologico che approcci come la thick description geertziana hanno offerto a un’analisi storiografica che non si accontentasse dell’omogeneità dei dati prodotta da un approccio quantitativo (Viazzo 2000: 132-151). Oltre a questo ampio quadro teorico ed epistemologico di riferimento, un esempio più specifico e puntuale di strumento metodologico congeniale al lavoro antropologico su fonti scritte come i manoscritti arabico-malgasci è quello di “traccia” (Neposteri 2017: 12-24). Il concetto ricoeuriano viene efficacemente ripreso e sviluppato da Kilani nel saggio “L’archivio, il documento e la traccia”, nel volume curato da Fabietti e Borutti (Kilani 1998). L’autore scrive: «La traccia, il documento, non servono per ricostruire il passato, ma per esprimere il passato nel presente. […] Il documento non è dunque un fatto neutro, ma una traccia che ha senso per noi. […]. Il documento è una struttura simbolica, una costruzione di un rapporto di senso» (Kilani 1998: 31).

7 In questo senso e come prestito linguistico dal francese delle parole “ancestralité” e “ancestralisation”, saranno utilizzati i neologismi italiani “ancestralità” e “ancestralizzazione”.

8 Il quadro metodologico ed epistemologico di riferimento è l’ampio dibattito collegato alla svolta interpretativa e ai suoi sviluppi per cui rimando alla sintesi proposta da Borutti (1999).

9 Evidentemente non è possibile approfondire in questa sede il tema del rapporto tra la società e l’agency del soggetto, ma un riferimento interessante sull’incorporazione del divieto nelle pratiche quotidiane da parte dell’individuo viene sviluppata da Lambek a proposito dei taboo linguistici in Madagascar (Lambek 1992).

10 Le informazioni riportate in questo paragrafo riguardanti i rituali sociali che generalmente coinvolgono l’individuo in contesto antemoro vengono dal confronto tra l’etnografia disponibile, in particolare Beaujard (2020b), le informazioni raccolte tramite interviste e colloqui informali (Neposteri 2009: 214 sgg.), e la partecipazione diretta, in particolare a una cerimonia di taglio dei capelli e a un matrimonio nel campo del 2009, a una circoncisione nel 2015 e ad alcuni funerali (2009, 2019 e 2025). In precedenti ricerche (Neposteri 2009), la processualità di questi riti era stata approfondita evidenziandone i mutamenti in particolare nel corso degli ultimi cinquant’anni e nel confronto con la letteratura etnografica di riferimento (Deschamps, Vianès 1959). Ripercorrere queste tappe essenziali non intende presentare le cerimonie in una prospettiva allocronica atemporale, sebbene non sia possibile, in questa sede, ricostruirne i cambiamenti in maniera dettagliata o sufficientemente approfondita. L’obiettivo è dunque quello di mettere in evidenza alcuni tratti fondamentali nella struttura e nei significati dei rituali antemoro oggi praticati da una buona parte della popolazione della valle del Matatàña in maniera necessariamente sintetica e funzionale a una loro reinterpretazione alla luce del tema oggetto del saggio, ovvero l’ancestralizzazione.

11 Sulla lettura del destino astrologico e sul calendario lunisolare antemoro, rimando a Beaujard (2024b).

12 Oltre ai riferimenti riportati nella letteratura etnografica (Deschamps, Vianès 1959: 53), ho avuto modo di riscontrare questa pratica in diverse interviste. Già nel 2009, questa consuetudine mi era stata riportata da M. Flavien (Neposteri 2009: 230), per poi essere riconfermata in conversazioni informali intrattenute con M. Hermand nel 2019 e nel 2025.

13 Certamente, il taglio di capelli non è l’unico rituale adottato per introdurre il bambino in una società o presentarlo a una comunità estesa. Praticare il taglio dei capelli, ad esempio, non esclude la scelta di battezzare il bambino nel rito cristiano, cerimonia ricorrente anche nella regione del Matatàña, in una compresenza di linguaggi, significati e pratiche simboliche, religiose e culturali non reciprocamente esclusive (Neposteri 2009: 230).

14 Il significato di questo rituale in Madagascar è stato ampiamente sottolineato da Maurice Bloch (1986) e la sua rilevanza è confermata, tra gli altri elementi, dalla presenza del sacrificio di uno zebù (riservato alle cerimonie ritenute notevolmente più importanti ed eccezionalmente sacre).

15 Secondo Tsaboto, chiamare una persona per nome, evitando l’uso della formula “Iaban’i …”, significa mancare di rispetto e disonorarla (Beaujard 2020b: 674). L’adozione dell’appellativo tecnonimico riguarda anche la madre, a cui ci si riferisce per mezzo della circonlocuzione “Endrin’i …” ovvero “madre di …”, completata dal nome del primogenito (Ibidem).

16 Il tema della purezza sviluppato da Mary Douglas in particolare nel libro Purezza e pericolo (Douglas 2003) è qui riferimento centrale per comprendere le relazioni e dinamiche tra diversi gruppi sociali antemoro.

17 Per una descrizione più dettagliata delle pratiche funerali antemoro, rimando al capitolo dedicato in Beaujard (2020b: 724 ss).

18 Sviluppando il tema della morte e discendenza degli schiavi nella regione Betsileo, Regnier si chiede provocatoriamente: «La schiavitù non è forse una morte sociale?» (Regnier 2014: 2). A schiavi e discendenti di schiavi è infatti precluso l’accesso alla tomba di famiglia così come l’accesso alla piena acquisizione della posizione di antenato (Regnier 2014: 10). Questo non esclude evidentemente l’elaborazione di sistemi di ancestralizzazione dei propri defunti da parte dei discendenti di schiavi. A questo proposito, si veda Gardini (2022a, 2022b).

19 Il termine hasina indica un concetto estremamente denso. Raison lo definisce così: «L’hasina, secondo Webber (1853) è la “virtù intrinseca o soprannaturale che rende una cosa buona ed efficace nel suo genere”, un potere di efficacia, un’energia che si applica alle relazioni tra gli uomini come tra questi ultimi e la natura. Senza hasina, non c’è un atto che sia fecondo, non c’è agricoltura né potere, in breve non c’è società» (Raison 1998: 709). Per meglio comprendere la stretta e peculiare relazione tra hasina e gerarchie di potere, si veda Bloch (1977a).

20 Beaujard e Tsaboto spiegano chiaramente come questa condizione sia probabilmente dovuta al bisogno di giustificare la conquista di alcuni territori particolarmente fertili di cui gli Antevolo sarebbero stati espropriati (Beaujard 2020b: 481 sgg.). Non stupisce, a questo proposito, che il villaggio di Tanantsara si trovi sul lato opposto del fiume Matatàña in una posizione quasi dirimpetto rispetto all’antica capitale del regno antemoro, Ivato.

21 Durante la ricerca sul campo svolte tra Vatomasina e Vohipeno nel luglio-agosto 2025, è risultato interessante notare come il ruolo di queste figure, in particolare katibo e ombiasy, sia oggetto di un processo di ridefinizione teso tra elementi conservativi e trasformativi. Le interviste e le conversazioni informali intrattenute con alcuni abitanti del villaggio di Vatomasina, in particolare B. Iaban’i Cynthia (Intervista del 23/08/2025), A. Iaban’i Chance (Intervista del 25/08/2025) e Madame N.R. (Intervista del 23/08/2025), rimarcavano il ruolo determinante mantenuto dai katibo di Vatomasina all’interno anche di rituali reintrodotti in epoca relativamente recente, come il bagno nell’oceano detto fandroana an-driaka (Neposteri 2024: 197-199). Lamentando grande insofferenza nell’impossibilità di trovare spazio come donna e rappresentante di nuove entità associative e politiche, Madame N.R. spiegava che i katibo di Vatomasina continuano a detenere la prerogativa esclusiva nella divinazione astrologica funzionale a individuare le date propizie per il festeggiamento, riaffermando silenziosamente e pervasivamente il proprio potere (Intervista del 23/08/2025; Neposteri 2024: 204-205).

22 Il tema della scrittura e del capitale simbolico di cui è investita, è stato ampiamente approfondito da studiosi come Goody (2002) e Cardona (2009).

23 Le competenze degli ombiasy riguardano ambiti quali la lettura del calendario astrologico, la divinazione per geomanzia, la conoscenza di sure e preghiere di ispirazione coranica, la pratica di ricette farmacologiche. In concreto, la necessità e il desiderio di conoscere, ad esempio, come e quando costruire una casa o intraprendere un viaggio nel giorno propizio, e di sapere come curare un mal di testa oppure come conquistare una donna, hanno impiantato il rapporto di dominazione in una solida base di viscerale dipendenza dai possessori di tali conoscenze. Questa dinamica conferma ulteriormente la pervasività del nesso cruciale tra sapere e potere (Foucault 2015, Bourdieu 2009).

24 Sull’introduzione della scrittura in Madagascar, rimando a Vérin (1997).

25 L’utilizzo nel suffisso pronominale -tsika e dell’utilizzo del “noi esclusivo” è significativo. Si veda Neposteri (2024a: 202-203).

26 Sul tema dei “Cafiri”, rimando al lavoro di Paula (2022).

27 Ad esempio, i toponimi delle tappe intermedie precedent all’approdo sulle rive del Matatàña ritornano in maniera pressoché identica in entrambe le migrazioni, secondo uno schema condiviso. Si vedano, ad esempio, i manoscritti A-6 d’Oslo (Munthe 1982), HB 6 (Neposteri 2023), Mosa Mahefamanana (Rajaonarimanana 1983), Hasani (Julien 1929), HB 2 (Beaujard 2019).

28 La genealogia intesa come genere letterario presente nei manoscritti arabico-malgasci ha caratteristiche e intenti molto simili alla trasmissione della filiazione e dell’ansāb (sing. nasab) o “eredità genealogica” degli ašrāf (sing. šarīf) ovvero “nobili, padroni” (Mayeur-Jaouen 2023). Questi tratti, caratteristici di innumerevoli tradizioni musulmane e islamiche mediorientali, africane e persino asiatiche, possono essere riscontrati e correttamente ricollegati a queste influenze e tradizioni (Neposteri cdp). Degna di nota è anche la presenza, più ridotta ma costante, di genealogie femminili in cui compaiono i nomi delle madri dei nobili antemoro (Ibidem). Queste sono comunemente presenti anche in genealogie di altre tradizioni islamiche, come evidenziato da Scarcia Amoretti (2002).

29 Nelle ricerche svolte nel 2015 a Vatomasina, la possibilità di consultare diversi quaderni personali di ombiasy ha permesso di confermare la continuità della loro attività così come la vivacità della trasmissione delle conoscenze sorabe. In numerosi scambi informali, è emerso come le ricette e gli incantesimi degli ombiasy continuino a essere una modalità di trattamento molto utilizzata rispetto ad alternative moderne come i farmaci, spesso descritti dagli interlocutori come difficilmente accessibili per via dei costi o delle limitate disponibilità di strutture ospedaliere e dispensari, in particolare nelle zone più rurali della valle del Matatàña. A questo proposito, si veda l’incantesimo contro i brutti sogni estratto dal quaderno di un ombiasy del fondo inedito SN e riportato in figura 4. Oltre al contenuto inedito, l’estratto ben rappresenta la vivacità e la processualità con cui la tradizione sorabe viene rielaborata, aspetto visibile nell’evoluzione dei supporti come il quaderno, la penna a sfera e il pennarello rosso. Evidentemente, questi ultimi risultano di recente introduzione nella trasmissione dei saperi sorabe e rendono possibile attestarne l’uso almeno nella fase di apprendimento degli ombiasy.

30 Per esempio, l’infertilità o, in generale, la mancanza di prosperità sono condizioni spesso interpretate dall’ombiasa come segno del malcontento degli antenati. Un conflitto familiare particolarmente violento o una separazione possono essere interpretati come una punizione per la violazione delle regole del matrimonio, come nel caso di unioni incestuose o del mancato rispetto delle prescrizioni funerarie nell’interramento (Rajaonarimanana 1995: 17-18).

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Indice delle illustrazioni

Legenda Figura 1. Lo mpanjaka del villaggio di Andranovolo Atsinanana mentre si relaziona con gli antenati durante un matrimonio. Rivolto verso la porta est della casa, dedicata agli antenati e il cui attraversamento è interdetto a ogni essere umano, scrive invocazioni e preghiere (Archivio fotografico di Silvia Neposteri, 2009).
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Legenda Figura 2. Una celebre rappresentazione del Sahabo Maka (Fonte: Julien 1929: Planchette XXXI).
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Legenda Figura 3. Il katibo Ramanambahoaka che mostra il manoscritto HB 2, poi donato al governatore Hugues Berthier e oggi conservato all’Académie des Sciences d’Outre-Mer (Fonte: Cartella MS 3225 della Bibliothèque du Musée National de l’Histoire Naturelle, Paris, 1929).
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Legenda Figura 4. Breve estratto del quaderno dell’ombiasy R.J., classificato come SN08 del fondo digitale inedito SN. La formula riportata, tratta dalla pagina 223 del file digitale, è un esempio di incantesimi da prescrivere a pazienti che lamentino brutti sogni, come il titolo Nofy ratsy (letteralmente “Sogni cattivi”) suggerisce e come si osserva dal testo alla linea 7, translitterabile in Haza itsy kitabo fangala nfrtsy […] ovvero “Ecco. Questo è il libro con gli incantesimi per togliere i sogni cattivi […]”. Incastonato in alto e in basso tra sequenze di caratteri tipici che costituiscono gli incantesimi, il testo introduce una serie di formule specifiche a seconda del particolare tipo di sogno da trattare. Dal punto di vista materiale e formale, è da notare, oltre all’inusuale presenza di un titolo malgascio inserito dall’autore in compendio alle formule arabico-malgasce, l’utilizzo di quaderno, penna a sfera e pennarello rosso. Questo costituisce un esempio del progressivo mutamento dei testi e dei supporti alla scrittura, almeno per quanto riguarda la fase di apprendimento da parte del guaritore, che in questo caso ha scelto materiali di più semplice accesso e più economici rispetto alla carta e all’inchiostro tradizionalmente fabbricati e utilizzati per i manoscritti familiari più sacri (Archivio fotografico di Silvia Neposteri, fondo inedito SN, 2015).
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Silvia Neposteri, «Fabbricare antenati. “Ancestralizzazione” e “ancestralità” tra ritualità cerimoniali e letterarie nel sud-est del Madagascar»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVIII, n. 27 (2) | 2025, online dal 19 dicembre 2025, consultato il 15 febbraio 2026. URL: http://journals.openedition.org/aam/10781; DOI: https://doi.org/10.4000/15ew7

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Autore

Silvia Neposteri

Università degli Studi di Napoli L’Orientale - Dipartimento Asia, Africa e Mediterraneo,

silvia.neposteri@unior.it

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