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Dossier monografico

Il custode degli antenati: anzianità rituale e rituali dell’anzianità

The Ancestors’ Guardian: Ritual Elderhood and Rituals of Elderhood
Marco Gardini

Abstract

Nel Togo sudoccidentale il culto degli antenati e i rituali connessi alla venerazione dei loro troni sono tra i più importanti elementi di legittimazione delle chefferies locali. Essi rappresentano una fonte simbolica, materiale e performativa d’importanza cruciale nel supportare e sancire l’autorevolezza dell’anzianità come categoria del politico a livello locale e transnazionale. Essere scelti come custodi dei troni significa diventare uno dei mediatori principali tra il mondo dei vivi e quello degli antenati e conferisce automaticamente “anzianità sociale”, non diversamente peraltro da quanto avviene per la carica di capo villaggio o capo quartiere. Questo comporta la necessità di scegliere una figura che rispetti criteri morali ben precisi e che al contempo abbia a disposizione risorse economiche sufficienti per prendersi cura degli edifici che custodiscono i troni. Attraverso l’analisi di un conflitto per l’ottenimento di tale prestigioso incarico e le storie dei tre anziani candidati, questo articolo indaga il nesso politico tra anzianità e rituali nel Togo sudoccidentale, rende conto della negoziabilità di taluni dei criteri che sottendono questa scelta e si interroga sulle dimensioni di conflitto intergenerazionale che si attivano intorno al culto degli antenati.

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Testo integrale

1. Introduzione

1Nell’agosto del 2023, in un villaggio del Togo sudoccidentale a pochi chilometri da Kpalimé, una forte precipitazione distrusse la capanna dove erano custoditi i seggi (o “troni”, come viene tradotto in francese il termine ewe zìkpuì) degli antenati del quartiere reale. Si trattava di una piccola costruzione in mattoni e con tetto di lamiera, collocata al centro della sezione del villaggio in cui vivevano i lignaggi considerati i primi a essersi insediati in quell’area e all’interno dei quali era scelto il capo villaggio stesso. La chefferie (termine con il quale ci si riferisce all’istituzione composta dal capo villaggio e la sua corte di notabili) si attivò immediatamente per fare ricostruire la capanna in tempi rapidi, organizzando una colletta tra le famiglie del quartiere reale per l’acquisto dei materiali e impiegando la forza lavoro non retribuita (e quindi non particolarmente entusiasta) di alcuni giovani delle rispettive famiglie. Come nel vicino Ghana (Akyeampong, Obeng 1999; Addo-Fening 2013), anche nel Togo meridionale i seggi sono circonfusi di sacralità e oggetto di sacrifici, libagioni, preghiere e cerimonie volte a richiamare le benedizioni degli antenati. La distruzione della capanna fu letta da molti membri del quartiere reale come un segno inviato dagli antenati per sollecitare la scelta di un nuovo custode dei troni (zìkpuìnua o zìkpuìnúnòlá), poiché il precedente era morto l’anno prima dopo tre decenni di onorato servizio e non era stato ancora sostituito.

2Non si trattò di una scelta facile. La carica di custode dei seggi era prestigiosa, conferiva automaticamente “anzianità sociale” (in un contesto in cui l’anzianità, lungi dall’essere un dato anagrafico, è una categoria del politico), rappresentava un incarico a vita (come peraltro tutte le cariche connesse alla chefferie, che possono essere ritirate solo in caso di gravi manchevolezze morali o handicap fisici del detentore) e poneva il custode come principale intermediario rituale tra i membri del quartiere reale e i loro antenati. Trattandosi di un compito delicato, era necessario trovare una persona, appartenente al quartiere reale, che conoscesse bene gli obblighi e gli habitus rituali per assolvere al suo compito, rispettasse criteri morali ben precisi, fosse riconosciuto come persona autorevole dalla maggioranza e che al contempo avesse a disposizione risorse economiche sufficienti per prendersi cura dell’edificio e dei troni che custodiva. I membri della chefferie avevano tre candidati in mente (tutti uomini nonostante nulla vietasse in principio a una donna di diventare zìkpuìnua), ciascuno con punti di forza e potenziali debolezze, e impiegarono più di sei mesi per giungere a una decisione.

3Attraverso un’indagine dei processi decisionali e delle micro-politiche che hanno portato a questa scelta, così come dei criteri formali e informali che l’hanno sottesa, questo articolo esplora il nesso tra anzianità e cariche rituali legate al culto degli antenati, sottolineando la negoziabilità dei criteri che conducono all’ottenimento di una particolare carica e i significati che questi veicolano nella definizione di “anzianità” a livello locale. Il dibattito antropologico africanista ha indagato a lungo come la ritualità sia una delle arene principali attraverso cui il potere dell’anzianità si esplicita e consolida, esplorando il ruolo svolto dagli anziani nel sancire le tappe rituali che segnano il passaggio da una fase all’altra della vita e dalla nascita alla morte (e oltre) (Brown 1951; Middleton 1961; Fortes 1965; Kopytoff 1971; Hamer 1976; Cutolo 1999; Aguilar 2000; Oppong 2006; Pavanello 2019; Gardini 2023). Gli studi si sono anche soffermati ampiamente su come il culto degli antenati in molte zone dell’Africa rispecchi, legittimi e dia forma a gerarchie sociali di natura gerontocratica (Aguilar 1998; Adeboye 2007; Alber, Van der Geest, Whyte; Stroeken 2018), le quali, lungi dall’essere stabili nel tempo, sono spesso oggetto di critiche, rinegoziazioni e/o revival neo-tradizionalisti a fronte di mutati scenari economici e politici e tensioni tra generi e generazioni (Auslander 1993; Van der Geest 2002; Snyder 2007; Bellagamba 2013; Stroeken 2024; Knab, Mitchell, Msangi, Widlok 2024). La prospettiva di indagine che ha esplorato “dal basso” la malleabilità dei criteri utilizzati nella scelta dei capi villaggio, inaugurata tra gli altri da Victor Turner (1957), ha dimostrato come questi criteri rispondano, spesso in maniera estremamente pragmatica, alle dinamiche di mutamento sociale che le chefferies devono affrontare per garantirsi continuità, legittimità e autorevolezza in contesti politici cangianti (Trotha 1996; Rouveroy van Nieuwaal 1992, 1994, 1996, 2000; Lund, 2007; Bellagamba, Klute, 2008; Baldwin 2015; Gardini 2017; Tieleman, Uitermark 2018).

  • 1 La ricerca sul campo in Togo ha occupato un periodo di circa 12 mesi tra il 2006 e il 2011 e un nuo (...)

4Meno esplorati, invece, sono i criteri informali e le micro-politiche attraverso cui sono scelti coloro che ricoprono cariche diverse da quella del capo villaggio. Come si dimostrerà in questo articolo, le scelte relative a questi tipi di incarichi avvengono tenendo conto di una serie di fattori che travalicano il solo dato genealogico, anagrafico o esperienziale, coinvolgendo questioni caratteriali, di relazione con le diverse componenti del villaggio ed elementi di natura politica ed economica più ampia. Il modello di “anzianità di successo” che ne deriva è dunque di natura molto più plasmabile e articolato di quanto una visione monolitica e stereotipata “dell’anzianità in Africa” porterebbe a pensare. Dopo una breve presentazione del contesto e del ruolo svolto dai troni nella ritualità connessa al culto degli antenati, l’articolo presenta le traiettorie biografiche e i profili dei tre candidati alla carica, persone con le quali ho avuto modo di intrattenere relazioni a partire dal 20081, per poi concentrarsi sulle dinamiche e le riflessioni che hanno portato alla vittoria (contestata) di uno dei tre.

2. Antenati, troni e chefferie

5In ewe la parola “antenato” è tradotta con togbui, lo stesso termine che è usato anche per approcciare con rispetto un capo (fia) o una persona anziana (àmètsìtsì). Tutti i capi antepongono il termine togbui al loro nome al momento della loro intronizzazione: la stessa cosa avviene quando si vuole omaggiare un uomo anziano o in posizione superiore nella scala gerarchica. La forte continuità semantica tra le categorie di “capo”, “antenato” e “anziano” consente di traslare costantemente (e creare slittamenti concettuali tra) il valore dell’essere nato prima, le forme dell’autorità politica e il potere del mondo invisibile (cfr. Kopytoff 1971). L’anzianità può garantire autorevolezza e rispetto allo stesso modo in cui il potere politico garantisce “anzianità sociale”; gli antenati rappresentano la quintessenza e il modello dell’anzianità autorevole e i capi legittimano il proprio potere politico attraverso quello degli antenati.

6Come in altri contesti africani (ad esempio, Fortes 1965; Akyeampong, Obeng 1999; Cole, Middleton 2001; Pavanello 2007; Singleton 2014), anche nel Togo meridionale il culto degli antenati coinvolge una serie di pratiche rituali che hanno l’obiettivo di garantire fertilità, successo e protezione e che spesso offrono puntelli di legittimazione al potere esercitato dagli anziani sui membri più giovani del lignaggio e dai capi rispetto a coloro che sono privi di cariche. Agli antenati ci si rivolge in cerca di benedizioni, per risolvere problemi di infertilità, per superare positivamente prove, malattie o momenti di difficoltà e per contrastare gli effetti nefasti di sospetti o potenziali attacchi di stregoneria. Gli antenati sono tuttavia figure ambigue e capricciose, che possono essere anche fonti di malattia e sfortuna se non adeguatamente ricordati e venerati o se non si rispettano le interdizioni da loro sancite (cfr. Rivière 1981). Come dimostrato dal caso del forte temporale che distrusse la capanna dei seggi, gli antenati partecipano attivamente alla vita sociale inviando segni ai vivi al fine di correggere o punire determinati comportamenti. Per come ho avuto modo di osservarle in molti villaggi della regione di Kpalimé, le preghiere agli antenati possono essere rivolte in qualsiasi luogo e momento, senza necessariamente recarsi presso i troni. Solitamente sono pronunciate dal membro più anziano del gruppo in quel momento presente o da chi ricopre le cariche di capo famiglia, capo lignaggio, capo quartiere o capo villaggio. Nella loro forma più semplice comportano un saluto formale seguito da una spiegazione del contesto, da una o più richieste e dal versamento a terra di alcol distillati o vino di palma, con un gesto secco che consenta al liquido di cadere davanti al celebrante in modo da formare a terra una linea dritta. Chi assiste alla cerimonia o chi è il destinatario della benedizione richiesta si pone solitamente alle spalle del celebrante.

  • 2 Va notato come la capanna contenga solo pochi troni (sei nel caso specifico), che si ritengono esse (...)

7Più articolate sono invece le cerimonie che coinvolgono i troni, considerati l’elemento materiale che contiene o a cui sono profondamente connessi gli spiriti degli antenati2. Alla capanna ci si approccia con modalità simili a quelle con cui si entra in casa di qualcuno che si vuole onorare: portando con sé una bottiglia di Schnaps o di un altro distillato, chiedendo umilmente permesso e usando un linguaggio formale. Per accedere è necessario chiedere l’autorizzazione al custode dei troni: lui solo possiede la chiave e lui solo può esercitare la funzione di celebrante. Differentemente da quanto avviene quando si fa visita a qualcuno (ma in maniera simile a quando si accede a un santuario vodu), nell’approcciarsi ai troni è necessario togliersi le scarpe ed entrare a torso nudo. L’interno è solitamente composto da due vani separati da una tenda (spesso di colore bianco). Il primo funge da anticamera, mentre il secondo contiene i seggi: sgabelli lignei spesso di modeste dimensioni, talvolta decorati con intarsi e avvolti in teli bianchi. I troni sono circondati dagli oggetti che servono per le cerimonie; bottiglie di distillati portate dai questuanti precedenti, erbe medicinali, piccoli bicchieri per le libagioni, ciotole per il vino di palma, piccoli gessetti bianchi chiamati alilò che sono poi consegnati ai partecipanti al termine della preghiera e che vengono spalmati sulla pelle con funzione protettiva. Molti di questi oggetti si ritrovano frequentemente anche nei santuari vodu. Come sottolineato spesso dalla letteratura sull’argomento (ad es. Augé 1988; Saulnier 2002; Hamberger, 2011; Brivio 2012; Gilli 2016; Repishti 2025), tanto in Togo quanto nel vicino Benin esiste una continuità forte (e spesso una vera e propria sovrapposizione) tra culto degli antenati e pratiche rituali vodu: non solo ci si approccia ritualmente ai seggi come si farebbe con una divinità, ma molti vodu familiari sono rappresentati come gli antenati dei gruppi lignatici che li venerano. Non stupisce, pertanto, che i missionari protestanti e cattolici d’epoca coloniale si siano prodigati con zelo nel tentativo di rimuovere e distruggere tanto i santuari vodu quanto i seggi degli antenati (cfr. Meyer 1999). Nonostante la quasi totale conversione delle popolazioni locali alla religione cristiana (cattolica, protestante o pentecostale), i culti vodu e degli antenati hanno continuato a essere praticati e spesso sono stati conciliati “dal basso” con il cristianesimo: la stragrande maggioranza dei miei interlocutori si dichiarava cattolica, pur credendo, e spesso venerando, alcune divinità del pantheon locale, che venivano però retrocesse al rango di “spiriti”. Al contempo, il prete cattolico del villaggio, che si opponeva strenuamente ai culti vodu, riteneva che la venerazione dei troni degli antenati potesse essere tollerata, in quanto espressione locale della commemorazione dei defunti prevista dalla Chiesa.

8Nel villaggio di cui tratta questo articolo, ciascun quartiere (a parte quelli abitati prevalentemente da migranti di più recente arrivo) aveva la propria capanna dei troni e un proprio custode, che aveva il compito di prendersi cura dei seggi e intercedere presso di loro per conto degli abitanti del quartiere. Quello del quartiere reale era percepito come il custode più importante, in virtù dei privilegi di ordine politico goduti dai membri dei lignaggi fondatori (la carica di capo villaggio, di reggente, e di portaparola erano loro appannaggio esclusivo) e del ruolo che svolgeva nel sancire e mantenere una buona relazione tra questi e i loro antenati. Inoltre, lo zìkpuìnua del quartiere reale diventava automaticamente anche il custode dello spirito vodu che aveva vegliato sulla fondazione del villaggio, che lo proteggeva da potenziali sfortune e il cui altare era collocato all’interno di un’altra piccola costruzione nella piazza principale. In quanto mediatore tra gli antenati e il quartiere reale e tra il vodu del villaggio e i suoi abitanti, lo zìkpuìnua poteva esercitare una considerevole influenza, avendo tra le sue prerogative anche quella di poter redarguire il capo villaggio e gli altri membri della chefferie, qualora il loro comportamento non fosse conforme al volere degli antenati e dell’entità che proteggeva il villaggio.

  • 3 L’area compresa nei confini del Togo attuale fu colonia tedesca dal 1884 alla Prima Guerra Mondiale (...)

9Il potere della chefferie, infatti, si esercita non solo nell’importante ruolo che i membri della corte hanno nella gestione dei conflitti locali (accuse di stregoneria, risse, furti, violenze domestiche, conflitti fondiari o per l’eredità), ma anche nella sua capacità di mediazione tra il piano dei vivi e quello dei morti e degli spiriti, attraverso le cerimonie svolte dallo zìkpuìnua. Questo offre un ancoraggio che si vuole “tradizionale” a una istituzione che è radicalmente mutata nel tempo. Come sottolineato da molti studi (ad esempio, Rouveroy van Nieuwaal 1999; Lund 2007; Bellagamba, Klute 2008; Baldwin 2015), le funzioni che le cosiddette “autorità tradizionali” esercitano, così come in molti casi la loro stessa istituzione, sono state il frutto di politiche coloniali e post-coloniali che ne hanno definito limiti e prerogative. In Togo le chefferies hanno sempre avuto un rapporto ambiguo con lo Stato (Toulabor 1986; Trotha 1996; Rouveroy van Nieuwaal 1992, 1994, 1996, 2000; Gardini 2017). Da un lato, in qualità di cinghie di trasmissione del potere amministrativo, i loro membri hanno dovuto mantenere un sostegno, perlomeno formale, nei confronti del potere costituito, sia durante il periodo coloniale (tedesco prima e francese poi) sia durante i 38 anni di regime di Gnassingbé Eyadéma e del suo successore (e figlio) Faure Gnassingbé, che governa dal 20053. Al contempo, però, le chefferies si sono anche costruite spazi di autonomia molto forte, attraverso la gestione di conflitti che difficilmente potevano essere risolti dal sistema giuridico statale e in virtù di una retorica che le voleva istituzioni “più sensibili alle esigenze del popolo”, interessate maggiormente alla conciliazione piuttosto che alla repressione e più vicine alle “tradizioni”, perlomeno rispetto a un regime militare (spesso violento e brutale) che era invece rappresentato come “moderno”. Negli ultimi trent’anni, le chefferies hanno dovuto fare i conti e interfacciarsi sempre più frequentemente con nuovi attori locali e internazionali: organizzazioni non governative, associazioni, agenzie per lo “sviluppo”, chiese pentecostali, operatori turistici, membri delle diaspore. Questo ha comportato l’acquisizione di conoscenze e capacità che potessero rendere le chefferies interlocutrici credibili in uno scenario sempre più transnazionale e in grado di conciliare linguaggi e interessi molto diversi fra loro.

10La loro posizione ambigua nei confronti del potere statale, un certo grado di autoritarismo esercitato dai loro membri e l’assetto profondamente gerontocratico che spesso le caratterizza hanno più volte esposto le chefferie a critiche forti da parte dei soggetti alla base delle gerarchie locali (in particolari giovani, donne e persone non appartenenti ai lignaggi all’interno dei quali erano scelti i capi villaggio). Tanto nel periodo coloniale quanto in quello post-coloniale, queste componenti della società hanno espresso il proprio dissenso sia in forme esplicite (ad esempio votando contro i candidati indicati dalle chefferies) sia attraverso quelle che James Scott (1985) ha definito “le armi dei più deboli”: indifferenza, pigrizia nello svolgimento dei compiti assegnati, assenza di entusiasmo, assenteismo. Il conflitto inter-generazionale rispetto a questi temi è emerso come un elemento storico che si rinnova costantemente in Togo (cfr. Marguerat 1993) e molti dei miei interlocutori più anziani, che pur si lamentavano del comportamento o della mancanza di rispetto dei più giovani, ricordavano di essere stati loro stessi oggetto di queste critiche in gioventù. La sensazione, tuttavia, è che l’attenzione nei confronti della “tradizione” (comunque definita, inventata o riplasmata) si stesse affievolendo di decennio in decennio. Questa narrazione, per molti versi nostalgica, nascondeva la percezione di una progressiva perdita di autorevolezza delle istituzioni che sulla “tradizione” fondavano la propria legittimità. Lo sforzo delle chefferies era spesso quello di rafforzare, reinventare o riportare alla luce rituali che vedessero la partecipazione attiva di “giovani”, sempre meno interessati. Il precedente custode dei troni del quartiere reale era stato estremamente attivo in questo. A lui era riconosciuto il merito di avere reintrodotto (o forse creato ex-novo) un rituale di celebrazione pubblica dei seggi, durante il quale il quartiere reale si riuniva annualmente per celebrare i propri antenati, sacrificando loro un montone e pregandoli di benedire il villaggio tutto. Tuttavia, queste celebrazioni non avevano riscosso la partecipazione che ci si aspettava. Per la chefferies si trattava ora di scegliere un successore che fosse all’altezza del precedente e sapesse rendere più “popolari” le cerimonie.

3. I tre candidati

11Dei tre candidati, Komi era quello con maggiori possibilità di ottenere la carica. Fratello minore del precedente custode, negli ultimi vent’anni era stato un attivo membro della chefferie, all’interno della quale ricopriva il prestigioso incarico di portaparola del capo (tchamì). Dai documenti anagrafici Komi risultava avere 65 anni, anche se raccontava di essere di due anni più anziano. Padre di 5 figli, di cui uno emigrato in Francia, aveva lavorato per quarant’anni come professore di matematica presso vari licei della regione e aveva la fama di essere stato un insegnante brillante, ma molto severo e inflessibile, che non mancava di usare il bastone per punire i propri allievi (pratica peraltro piuttosto diffusa in Togo). Komi era un uomo molto conosciuto tra i più giovani, che spesso lo descrivevano come una persona di carattere forte e autorevole, abituata a farsi ascoltare e rispettare. Era anche uno di coloro che meglio conosceva la storia del villaggio. Più volte mi sono recato da lui per ascoltarlo e per consultare i registri dei processi tenuti dalla chefferie che era incaricato di conservare gelosamente. La sua irascibilità e la sua testardaggine erano ben noti anche agli altri membri della chefferie, alcuni dei quali ritenevano che fosse perfetto come portavoce del capo proprio per questa sua caratteristica. Boniface, un cugino di Komi di circa 60 anni, mi disse con tono scherzoso: “Komi è come un parafulmine per il capo, una guardia del corpo o forse un cane da guardia. Ci pensa lui a far rispettare l’autorità della chefferie senza che Togbui si debba scomodare. Sarebbe un ottimo custode dei troni degli antenati”. Komi era anche ben posizionato politicamente. Sebbene in gioventù fosse stato un accanito oppositore al regime di Gnassingbé Eyadéma, dopo la morte del dittatore e la presa del potere del figlio (tutt’ora al potere) era diventato un sostenitore del partito al governo, un elemento che lo rendeva sgradevole a coloro che criticavano il regime, ma gradito ai membri della chefferie, che cautamente puntavano a mostrarsi fedeli (seppur tiepidamente) al governo in carica.

12Il secondo candidato, Komla, era invece per tratti caratteriali agli antipodi di Komi. Più anziano anagraficamente (aveva ampiamente superato i 70 anni), anche Komla era uno stimato membro della chefferie ed era noto per il suo carattere mite, la sua grande capacità di ascolto e le poche – ma sagge – parole che dispensava. Padre di 9 figli avuti dalle sue quattro mogli, era a capo di uno dei lignaggi più numerosi del quartiere reale. Durante la sua lunga vita aveva lavorato come muratore, meccanico e scultore: tutte attività che aveva affiancato al lavoro dei campi e alla coltivazione del caffè. Ormai troppo anziano per svolgere lavori manuali, aveva lasciato i lavori agricoli ai figli rimasti al villaggio e passava le giornate seguendo le attività della chefferie quando richiesto, intrattenendosi con i suoi coetanei nella piazza pubblica del villaggio o sorvegliando i molti nipoti nella sua dimora. Poco interessato alla politica del Paese ma molto addentro alle questioni relative alla gestione dei conflitti del villaggio, Komla era indicato da molti come l’esempio perfetto dell’anziano rispettabile e rispettato. Calmo, pacato e capace di trovare soluzioni efficaci per conciliare le tensioni all’interno e all’esterno del suo lignaggio, Komla era una delle persone considerate più sagge e influenti all’interno della chefferie. Anche i più giovani del villaggio lo rispettavano, considerandolo un uomo integro e disposto all’ascolto. Tuttavia, rispetto a quando lo conobbi nel 2008, nel 2024 le condizioni economiche della sua famiglia erano molto peggiorate. I prodotti agricoli da cui dipendeva in larga misura il benessere del lignaggio non erano più in grado di soddisfarne le crescenti esigenze. Il costo della vita era incrementato ulteriormente e le fonti di entrata a malapena coprivano le spese. Inoltre, come mi disse nel corso di una lunga conversazione, il clima e le precipitazioni erano diventati sempre più imprevedibili. Quell’anno le piogge erano molto in ritardo e il mais che aveva seminato rischiava di bruciare. La sua situazione economica era così grave che, quando nel 2023 la tempesta aveva distrutto il tetto della capanna dei troni e le famiglie del quartiere reale fecero una colletta per riparare i danni, Komla era riuscito a racimolare solo pochi spiccioli, con un certo imbarazzo da parte degli altri notabili.

13Il terzo candidato, Yao, era il più giovane dei tre. Da poco approdato alla soglia dei 60, non aveva un incarico formale presso la chefferie, ma aiutava da più di venti anni a gestire i conflitti del villaggio, facendo da spalla al capo quartiere. Padre di tre figlie trasferitisi a Lomé e reduce di due matrimoni falliti, si era da poco risposato con una donna di poco più giovane di lui anch’essa separata dal precedente marito. A partire dagli anni Novanta, Yao aveva affiancato all’agricoltura (volta soprattutto alla sussistenza sua e delle figlie) un’intensa attività nel settore delle ONG, lavorando sia per associazioni locali sia per organizzazioni internazionali. Nel tempo si era costruito una fitta rete di legami con ex-volontari, personale di organizzazioni non governative e membri di associazioni francesi, italiane, tedesche e statunitensi. Spesso aveva ospitato europei in casa sua per lunghi periodi di tempo e aveva la fama di essere la persona al villaggio che riusciva a meglio interfacciarsi con i bianchi, sebbene non si fosse mai recato all’estero. Si trattava di una persona solare e allegra, molto curiosa e piena di entusiasmo, che sapeva cambiare registro molto facilmente passando dal tono greve e composto previsto per le cerimonie e le sedute della chefferie a uno più scherzoso e fuori dalle righe che invece amava impiegare nelle sue relazioni quotidiane. Questa sua affabilità e la libertà che si prendeva nel criticare (con grande ironia) decisioni che gli parevano ingiuste lo avevano progressivamente portato a essere un punto di riferimento per molti (giovani e adulti) che a lui si rivolgevano per intercedere presso il capo villaggio o il capo quartiere, ma al contempo lo avevano esposto al rischio di essere considerato un oppositore del regime. Yao non coltivava un’esplicita attività politica, ma non mancava mai di criticare o canzonare il governo di Faure Gnassingbé e la continuità tra questo e il regime violento e dittatoriale del padre. Tuttavia, era in ottime relazioni con tutti i membri della chefferie, era rispettato dai giovani per la sua assenza di arroganza e per le sue relazioni transnazionali e aveva dimostrato in svariate occasioni di riuscire a trovare soluzioni efficaci per risolvere conflitti fondiari e accuse di stregoneria. Sembrava però mancare della solennità che doveva contraddistinguere un custode dei troni e, tra i tre candidati, era quello che ambiva meno a quel tipo di carica, preferendo – come mi disse – «parlare con i vivi, piuttosto che con i defunti». Pur non navigando in buone acque dal punto di vista economico, quando la tempesta distrusse il tetto della capanna dei troni riuscì a raccogliere un buon quantitativo di denaro facendoselo spedire dagli amici in Europa che nel corso degli anni aveva ospitato.

4. Una scelta difficile

14La chefferie si trovava così davanti a una scelta difficile. Tutti e tre i candidati avevano importanti punti di forza, ma anche alcune manchevolezze che risultavano a tutti ben chiare. Con una certa sorpresa da parte di molti membri del villaggio, alla fine fu Yao a ottenere l’incarico, sebbene dei tre fosse il candidato meno favorito. Infatti, come mi dissero alcuni membri della chefferie che avevano partecipato alle riunioni a porte chiuse in cui si era preso la decisione, all’inizio la scelta si stava orientando verso Komi e Komla: erano più anziani, avevano una maggiore esperienza ed erano politicamente più schierati con il governo. A sfavore di Komla giocarono le precarie condizioni economiche (che non gli avrebbero consentito di prendersi cura appropriatamente dei troni in caso di necessità), un’età così avanzata che si temeva si sarebbe reso necessario sceglierne un altro nel giro di pochi anni e una certa mancanza di polso. Komi invece sembrava il candidato perfetto, ma quando iniziò a circolare la voce che probabilmente sarebbe stato lui a ottenere l’incarico, un gruppo di “giovani” (cioè di uomini adulti tra i 20 e i 40 anni) e di donne del quartiere reale, capitanati dal “capo dei giovani” (un uomo di 37 anni che lavorava come insegnante) si recò dal capo villaggio ad esprimere la propria contrarietà. Molti di loro erano stati allievi di Komi, ne ricordavano le bastonate e le urla e ritenevano che a un uomo così collerico non fosse appropriato affidare la carica di zìkpuìnua. Come mi disse Pierre, un uomo di 35 anni: «Komi è una persona estremamente irascibile. Basta che percepisca di non essere ascoltato e passa immediatamente all’attacco». Altri invece ne avversavano l’ascesa adducendo come ragione il fatto che Komi era troppo schierato con il governo e che avrebbe approfittato della sua carica per supportare Faure Gnassingbé. Il villaggio, del resto, aveva una lunga tradizione di opposizione governativa che datava fin dai tempi del colpo di stato di Eyadéma e che, generazione dopo generazione, si era trasmessa fino a quei giorni. Anche molti membri della chefferie erano, in privato, estremamente critici nei confronti del regime, sebbene in pubblico fossero tenuti a esprimere formale supporto o cauta noncuranza. Seppure indirettamente, il gruppo di giovani e di donne stava criticando la posizione di compromesso con il governo espressa nel suo complesso dalla chefferie, considerata come troppo timorosa e moderata. Yao, con le sue frequenti battute anti-governative, con il suo stile poco gerarchico nei confronti dei più giovani e soprattutto con le molte connessioni europee che poteva vantare e il contributo che grazie ad esse aveva dato nel tempo al villaggio, sembrava loro il candidato ideale.

15Come si ricorderà, la chefferie aveva tutto l’interesse a scegliere un candidato benvoluto dai più giovani, in grado di coinvolgerli maggiormente nella vita rituale del villaggio e nei lavori collettivi richiesti ai suoi membri. Komi, del resto, godeva già di una carica prestigiosa e affidare a Yao incarichi di natura rituale gli avrebbe (auspicabilmente) insegnato una maggiore cautela nelle sue esternazioni. Inoltre, avrebbe consentito di dividere in maniera più equa gli incarichi e le cariche all’interno del quartiere reale e, data l’età relativamente “giovane” di Yao, di evitare per anni di dovere scegliere nuovamente. Questo ultimo punto era particolarmente rilevante perché dimostrava come, anche in un contesto gerontocratico come può essere una chefferies togolese, non sono necessariamente i più anziani a essere scelti per detenere cariche importanti, bensì coloro che, pur essendo riconosciuti come sufficientemente autorevoli, sono ancora abbastanza “giovani” da garantire continuità al loro incarico. Ciò crea uno spazio di negoziazione importante, all’interno del quale alcuni individui riescono a ottenere ruoli cruciali (da “anziani”) indipendentemente dalla loro età anagrafica. “Togbui Yao” fu ufficialmente nominato zìkpuìnua sei mesi dopo la tempesta e un mese prima del mio ritorno in Togo.

16Quando ebbi modo di confrontarmi con il capo del quartiere reale sulla scelta di Yao, l’anziano mi disse:

Il custode deve essere qualcuno di cui ci si possa fidare e che nella vita si sia approcciato agli anziani per sapere come svolgere le cerimonie. Deve essere saggio, franco, onesto, non invidioso e che cerchi sempre il benessere degli altri senza distinzione di genere o di origine. Un uomo di buon cuore. E non deve essere un ubriacone. Tutto questo è importante perché un uomo troppo collerico, che si arrabbia facilmente, potrebbe chiedere agli antenati o al vodu del villaggio di fare del male a chi non gli sta simpatico. Yao ha tutte queste caratteristiche e se dovesse arrivare un’altra tempesta a scoperchiare il tetto saprebbe a chi rivolgersi per farla aggiustare.

17Quando gli chiesi del ruolo svolto dai giovani e dalle donne nella scelta, si limitò ad affermare: «È la chefferie che sceglie lo zìkpuìnua. E lo fa sulla base dei criteri che ti ho detto. Il fatto che i giovani e le donne si siano mossi è segno che Yao è benvoluto da tutti. E questo è un buon segnale. Ci dice che Yao ha le caratteristiche che cercavamo». Tre mesi dopo la sua nomina, Yao scampò miracolosamente a un grave incidente in moto (da alcuni interpretato come un attacco di stregoneria di Komi, che non aveva preso bene la mancata nomina). L’evento fu letto da molti dei miei interlocutori come un segno che gli antenati avevano apprezzato la scelta di Yao e gli avevano concesso la loro protezione.

5. Conclusioni

18Come sostenuto da Jaco Hoffman e Katrien Pype (2016: 4), è la mutevolezza della posizione di un individuo all’interno delle reti sociali che lo definisce come una “persona anziana/grande/autorevole” o come una “persona giovane/piccola/inesperta”. Il caso etnografico qui presentato illustra bene il tipo di criteri che trasformano qualcuno in un anziano in grado di assumere cariche rituali. Oltre all’appartenenza a specifici gruppi di discendenza e all’avere dimostrato di conoscere obblighi e norme relative al culto in oggetto, entrano in campo dimensioni di carattere economico, politico e relazionale che non possono essere sottovalutate, anche se non sono dichiarate in maniera formale. Dimostrare di sapere tessere relazioni proficue sia a livello internazionale sia con componenti meno rappresentate nella chefferie, come “i giovani” e le donne, diventa allora un elemento centrale, capace di far pendere la bilancia a favore dell’uno o dell’altro. Questo risulta fondamentale nei casi in cui si cerchi di ampliare la partecipazione a rituali che sembrano progressivamente perdere la propria attrazione perché ritenuti troppo ancorati alle dinamiche di potere della chefferie. Un rituale deve godere di un certo grado di partecipazione per essere socialmente efficace e ciò pone una sfida costante per l’istituzione che lo celebra e che su questo basa parte della propria legittimità.

19Questi criteri ci dicono anche molto su quanto cangiante sia il modello locale di “anzianità di successo” e quanto sia potenzialmente negoziabile “dal basso”, perché “dal basso” deve essere riconosciuto. La letteratura ha da tempo dimostrato la pluralità delle condizioni di vita degli anziani in Africa (ad esempio, Van der Geest 1997, 2000, 2002; Bellagamba 2013; Coe 2019) e nelle diaspore (ad esempio, Markussen 2020), così come ha discusso le sfide che quotidianamente devono affrontare per garantirsi rispetto, rinegoziare la propria autorevolezza, evitare abbandono o impoverimento e tentare faticosamente di conformarsi allo stereotipo dell’anziano autorevole, temuto e ubbidito (Hoffman, Pype 2016; McQuaid et al. 2020). In contesti come il Togo, in cui l’anzianità è prima di tutto una categoria politica, non stupisce che la sua definizione si configuri come un’arena di conflitto e richieda un sforzo costante di legittimazione. Per essere socialmente riconosciuta, la cosiddetta “anzianità di successo” deve rispondere a criteri che non possono essere elaborati esclusivamente dalle generazioni più anziane, ma necessitano anche di un riconoscimento da parte di quelle più giovani. In Togo, come in altri contesti africani caratterizzati da alti tassi di mobilità della popolazione giovanile e tentativi sempre più disperati per cercare di sfruttare risorse economiche che provengono da un altrove (come progetti di “sviluppo” o rimesse delle diaspore), l’anzianità di successo non può che declinarsi in senso sempre più transnazionale, agganciandosi alla lunga storia di “extra-versione” delle società africane (Bayart, Ellis 2000) e ridisegnando ciò che ogni generazione ritiene essere la “tradizione” (Hobsbawm, Ranger 1987; Spear 2003). Anche quando la dimensione rituale permane tra gli elementi che compongono un’anzianità di successo, essa non risponde a stereotipati criteri “tradizionali”, bensì tende a conformarsi e rispondere alle sfide sociali della contemporaneità. L’anzianità, non meno della gioventù, dei rituali e delle chefferies, è figlia del proprio tempo.

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Note

1 La ricerca sul campo in Togo ha occupato un periodo di circa 12 mesi tra il 2006 e il 2011 e un nuovo soggiorno più breve nel 2024 (anno in cui sono avvenuti i fatti qui riportati). Nel mio lungo periodo di assenza dal Togo ho tuttavia continuato a intrattenere relazioni strette con molti membri della chefferie e del villaggio qui presentato, i quali mi hanno tenuto aggiornato (da punti di vista tra loro molto diversi) delle novità e dei problemi che li riguardavano. Quando tornai in Togo nel 2024, il nuovo custode era appena stato scelto, dandomi la possibilità di interrogare tutti i protagonisti della vicenda e di raccogliere i punti di vista di persone sia appartenenti alla chefferie sia prive di cariche, ma comunque residenti in loco. Trattandosi di un contesto in cui gli oppositori politici tendono a essere fortemente repressi, in tutto l’articolo garantisco l’anonimato dei miei interlocutori facendo uso di pseudonimi e altri piccoli accorgimenti che non li rendano riconoscibili e non menziono mai il nome del villaggio interessato.

2 Va notato come la capanna contenga solo pochi troni (sei nel caso specifico), che si ritengono essere appartenuti a figure importanti della storia del villaggio (capi, condottieri, guaritori). Tuttavia, c’è una certa confusione o insicurezza rispetto ai nomi di costoro: molti membri della chefferie e del quartiere reale non li conoscono (o li conoscono solo in parte). Tra i pochi che dicono di conoscerli si danno informazioni molto diverse sull’identità di queste figure. Tutti però concordano nel datare la costruzione dei troni a prima dell’avvento del potere coloniale e che da allora nessun capo (per quanto ricco e potente) se ne sia fatto costruire uno. Questo rafforza l’idea che, come mi disse un custode dei troni: “Gli anziani di oggi non possono raggiungere il livello degli anziani di ieri, non possono diventare eroi”. Paradossalmente il rituale di costruzione di un trono e i tabù che devono essere rispettati sono invece riportati con grande dettaglio, sebbene nessuno abbia mai assistito a un evento del genere.

3 L’area compresa nei confini del Togo attuale fu colonia tedesca dal 1884 alla Prima Guerra Mondiale per poi passare sotto controllo francese fino all’Indipendenza (1960). Per una storia del periodo coloniale si veda Gayibor 2011. Nel 1963 un colpo di stato pose fine al governo di Sylvanus Olympio. Quattro anni dopo salì al potere Eyadéma, che aveva partecipato all’assassinio di Olympio e che restò al potere fino alla sua morte nel 2005. Il dittatore fu quindi sostituito da uno dei suoi figli, Faure Gnassingbé, che (ad oggi, 2025) è ancora in carica. Su Eyadéma si veda Toulabor 1986, Ellis 1993, Macé 2004, Brivio 2007. Per il periodo post-Eyadéma, Banjo 2008, Piot 2010, Glaser 2022.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Marco Gardini, «Il custode degli antenati: anzianità rituale e rituali dell’anzianità»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVIII, n. 27 (2) | 2025, online dal 19 dicembre 2025, consultato il 07 febbraio 2026. URL: http://journals.openedition.org/aam/10863; DOI: https://doi.org/10.4000/15ew8

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Autore

Marco Gardini

Università degli Studi di Pavia - Dipartimento di Scienze politiche e sociali, marco.gardini@unipv.it

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