Navigazione – Mappa del sito

HomeNumeriAnno XXVIII, n. 27 (2)Dossier monograficoPresenti incerti, futuri impreved...

Dossier monografico

Presenti incerti, futuri imprevedibili: l’Islam e la ricerca di sostegno spirituale nell’(im)mobilità

Uncertain presents, unpredictable futures: Islam and the quest for spiritual support in (im)mobility
Yassin Dia

Abstract

Questo articolo esplora come gli individui si misurano con l’incertezza della vita e l’imprevedibilità del futuro attraverso l’Islam. Facendo spazio alla narrazione di Abdoulaye, un anziano migrante di ritorno senegalese, l’articolo analizza l’interazione tra preoccupazioni esistenziali e pratica religiosa nel contesto della mobilità internazionale. A partire dalla letteratura sulle esperienze religiose nel quotidiano, questo contributo mostra come il fluire della vita e le sue contingenze siano mediati dall’Islam. Al centro vi è la ricerca di sostegno spirituale di Abdoulaye, perseguita attraverso pratiche quali la consultazione di religiosi musulmani, il ricorso alla divinazione, l’elemosina volontaria, la richiesta di benedizioni e preghiere e l’uso di amuleti. L’articolo mette in luce la convergenza tra le difficoltà di Abdoulaye e la pratica religiosa, rivelando quanto emerge dall’incontro tra l’Islam e la natura incerta e imprevedibile dell’esistenza umana.

Torna su

Testo integrale

1. Introduzione1

  • 1 Questa ricerca è stata condotta nell’ambito di un dottorato in “Antropologia culturale e sociale” p (...)
  • 2 Durante il dominio francese, Këri Suuf faceva parte del centro amministrativo e commerciale di Rufi (...)
  • 3 Nel Senegal contemporaneo, il termine marabout può designare, a seconda del contesto, i rappresenta (...)

1Marzo 2023. Abdoulaye e io sediamo sulle rocce che si affacciano sull’Oceano Atlantico nel quartiere di Këri Suuf2, a Rufisque. Con lo sguardo rivolto al mare, Abdoulaye ritorna al periodo che ha preceduto la sua partenza dal Senegal, nel 2000. Prima di allora, lavorava alla Sococim, l’imponente cementificio che si incontra lungo la route nationale che da Rufisque corre verso Bargny. Determinato a emigrare in Europa, si era licenziato per occuparsi della partenza. “Un viaggio va preparato”, osserva mentre conversiamo. A differenza di quanto immagino, però, le sue parole non si riferiscono né alle procedure burocratiche connesse alla richiesta di un visto d’ingresso né alle ragioni che alimentavano il suo desiderio di mobilità. Abdoulaye allude invece alla preparazione spirituale che viaggiare richiede e alla visita compiuta a un religioso musulmano (o marabout3) pochi giorni prima di lasciare il Senegal. Originario della Casamance, il marabout operava a Dakar e Abdoulaye vi si era recato per ottenere sostegno spirituale. Nella consultazione cercava benedizioni, preghiere e altre prestazioni religiose che potessero favorire un viaggio senza ostacoli e una vita prospera altrove. Secondo Abdoulaye la migrazione è come una lotteria: l’esito, seppur sostenuto dalla speranza, resta incerto. In mezzo a tanta indeterminatezza, i marabouts possono intervenire per attenuare le incognite che accompagnano l’avventurarsi lontano dal proprio paese.

  • 4 Il materiale etnografico qui presentato è stato raccolto nell’ambito di una più ampia ricerca, iniz (...)
  • 5 Per un approfondimento sulle esperienze dei membri anziani della diaspora senegalese in Italia si v (...)
  • 6 Nel corso degli ultimi dieci anni si è sviluppato un intenso dibattito intorno al cosiddetto “every (...)

2Questo testo si interroga sul modo in cui persone come Abdoulaye si misurano con l’incertezza e l’imprevedibilità del futuro nel corso di traiettorie esistenziali segnate dalla mobilità internazionale (cfr. Horst, Grabska 2015; Vacchiano 2022). Se, seguendo Chappatte (2022: 35), la migrazione equivale a “un salto nell’ignoto”, allora l’incertezza è componente essenziale dell’esperienza migratoria. In questo senso essa denota l’assenza di conoscenza, quindi l’incapacità di prevedere il corso degli eventi (Whyte 2009: 213). Quando non intesa solo secondo una logica negativa, l’incertezza può emergere come orizzonte di possibilità e futuri alternativi, così come recentemente osservato nella letteratura antropologica (Di Nunzio 2015). Dotata di un potenziale trasformativo (Gaibazzi 2024), l’incertezza può quindi essere accompagnata da speranza e azione (Di Nunzio 2020). Come anticipa la vignetta etnografica introduttiva, questo saggio discute come la natura incerta della migrazione e l’imprevedibilità del futuro si intrecciano con l’Islam a partire dalle conversazioni intercorse con Abdoulaye Ngom4, un anziano migrante di ritorno5. In particolare, il testo mostra come quest’ultimo attinga alla religione per orientarsi nel vivere quotidiano e per attribuire senso alla propria esperienza, migratoria e umana. Di conseguenza, questo articolo dialoga con la letteratura sul cosiddetto “everyday Islam” (Chappatte 2022; Schielke, Debevec 2012), il cui interesse risiede nel comprendere come quest’ultimo conti nelle vite quotidiane dei credenti (Schielke 2010), soprattutto quando vivono circostanze sulle quali percepiscono di avere poco o nessun controllo (Schielke, Debevec 2012: 11) e avvertono una riduzione del “senso di agency” (Jackson 2013: 33). Questa prospettiva si allontana dagli approcci che hanno posto un’enfasi eccessiva sulle pratiche di pietas e coltivazione del sé (Hirschkind 2006; Mahmood 2005) per restituire centralità alle incongruenze e ambiguità che spesso abitano le esperienze religiose6 (Schielke 2009; Soares, Osella 2009: 11). Come sottolineano Schielke e Debevec (2012: 2), benché l’Islam disponga di un carattere normativo che indica ai credenti come comprendere e agire nel mondo, sul piano pratico le esperienze religiose si rivelano ben più complesse. A suscitare la curiosità scientifica è quindi quanto emerge dall’incontro tra le contingenze del quotidiano e l’Islam, qui osservato nella sua valenza pragmatica (Gusman 2020: 191). In questo senso, la pratica religiosa cessa di essere interpretata come riflesso automatico della dottrina per essere esplorata in relazione alla vita quotidiana. È bene precisare, tuttavia, che non si tratta di escludere le norme religiose dalla riflessione, quanto piuttosto di osservare ciò che avviene là dove “i grandi schemi” incontrano le vite ordinarie dei credenti (Schielke, Debevec 2012). Detto altrimenti, l’interesse riguarda il modo in cui la normatività della religione si intreccia alle necessità della vita quotidiana.

  • 7 In arabo, ṭuruq è il plurale di tariqa, termine che indica una confraternita sufi.
  • 8 L’elenco dei temi qui citati non intende essere esaustivo.
  • 9 In questo articolo il termine “ordinari” si riferisce a individui che non sono né sapienti musulman (...)

3Interrogare i vissuti religiosi di persone come Abdoulaye richiede di immergersi nell’Islam sufi, al quale molti musulmani senegalesi aderiscono. La produzione scientifica sull’Islam e le confraternite sufi (Tijaniyya, Muridiyya, Qadiriyya e Layeniyya) in Senegal e nella diaspora senegalese è estremamente vasta. All’interno dei confini nazionali, la letteratura ha discusso, per esempio, le interazioni tra ṭuruq7 e amministrazione coloniale francese (Robinson, Triaud 1997), il ruolo delle confraternite nei processi di sviluppo economico (Copans 1980), le interazioni con lo Stato (Cruise O’Brien 1971; Villalón 1995), nonché la relativa organizzazione interna (Babou 2007)8. Negli ultimi trent’anni l’interesse scientifico si è esteso ai contesti diasporici, in stretta connessione con la mobilità internazionale. Questa letteratura, ampiamente dedicata alla Muridiyya, ha discusso la fondazione delle dahira, le note associazioni murid (Bava 2017; Riccio 2004), la celebrazione delle feste religiose (Bava, Gueye 2001) e le visite dei rappresentanti confrerici ai discepoli migranti (Bava 2017; Riccio 2007). Diversamente, questo saggio si avventura nell’intimità della vita quotidiana dei musulmani ordinari9 per mostrare come le pratiche religiose costituiscano spazi nei quali affrontare le preoccupazioni del presente e del futuro, ristabilire un senso di controllo sulla propria esistenza (Jackson 2013) e orientarne il corso in modo positivo. Vicende come quella di Abdoulaye, infatti, permettono di gettare luce su quanto accade nell’incontro tra Islam e incertezza esistenziale, qui resa ancora più acuta dalla migrazione. Il posizionamento biografico di Abdoulaye, inoltre, conferisce alla narrazione una particolare ricchezza introspettiva. Se, come osserva Gardner (2002: 29), le persone anziane si trovano in una condizione privilegiata per riflettere sulla propria esistenza e ripercorrere il passato, le parole di Abdoulaye permettono di interrogare l’intreccio tra la natura incerta della vita, la pratica religiosa e la produzione di senso lungo una traiettoria di vita segnata dalla mobilità.

2. Domare l’incertezza

  • 10 In wolof seet significa “guardare”. Nel Senegal contemporaneo questo termine viene utilizzato anche (...)
  • 11 Il termine gisaane deriva dal verbo gis, che significa “vedere”. Gisaane, come il termine seet, si (...)

4Più tempo trascorrevo con Abdoulaye, più mi rendevo conto di quanto la sua ricerca di sostegno spirituale fosse stata alimentata da aspirazioni, speranze e timori in costante evoluzione. I suoi racconti mi spingevano a riflettere su come avesse fatto ricorso all’Islam per dare forma ai propri desideri in fatto di mobilità. In molte occasioni Abdoulaye aveva sottolineato l’importanza di prepararsi spiritualmente prima di compiere un viaggio. Prima di lasciare il Senegal, si era recato dal marabout casamançais e da un anziano noto per la sua conoscenza del Corano. Entrambi avevano eseguito un seet10 (chiamato anche gisaane11), una pratica divinatoria volta a esplorare l’evoluzione di una certa circostanza e a individuare le azioni necessarie per garantirne un esito favorevole. Abdoulaye si era affidato alle consultazioni marabuttiche per acquisire maggior chiarezza sul proprio futuro migratorio: la migrazione era davvero una buona scelta? Vivere altrove si sarebbe rivelata un’esperienza proficua o, al contrario, infruttosa? Quali azioni era necessario compiere per scongiurare eventuali avversità?

  • 12 Il termine wolof sarax deriva dall’arabo sadaqa, che designa l’elemosina volontaria, raccomandata m (...)
  • 13 Letteralmente, “il sarax apre le porte alla fortuna”.

5Nel Senegal contemporaneo non è raro consultare uno o più marabouts prima di intraprendere un viaggio (Deshingkar, Gueye 2022; Nyamnjoh 2014), benché la ricerca di pratiche divinatorie si estenda ben oltre l’ambito della mobilità. L’espressione corrente “tukki, jënd kër, jënd tool, takk jabar, dañ kooy seetlu” (“viaggiare, costruire una casa, comprare un terreno e sposare una donna richiedono una consultazione divinatoria”) illustra come le prestazioni divinatorie rispondano a esigenze differenti, le quali, tuttavia, presentano caratteristiche comuni: si riferiscono a momenti cruciali nella vita di un individuo e comportano un certo grado di incertezza. I progetti di mobilità sono quindi accompagnati da consultazioni divinatorie, attraverso cui è possibile affrontare l’incertezza (Whyte 1997), interrogare il futuro e minimizzare i rischi della migrazione. La raccomandazione di praticare l’elemosina volontaria e di offrire un sarax12 segue generalmente le consultazioni. Si ritiene, infatti, che azioni simili possano facilitare l’esito auspicato, coerentemente con il principio secondo cui offrire un sarax attrae la fortuna (“sarax dafay ubbi wërsëg13). Stando alle parole di Abdoulaye, entrambi i religiosi musulmani avevano eseguito delle preghiere (ñaan) e confezionato un amuleto contenente versetti coranici.

  • 14 Si tratta di atti magici compiuti dai marabouts su richiesta di terzi per nuocere ad altri individu (...)

6Mentre ascoltavo il racconto di Abdoulaye, intuivo quanto le consultazioni marabuttiche avessero rivestito un ruolo centrale nella costruzione dell’avventura migratoria: non solo consentivano di interrogare il futuro, ma soprattutto di orientarlo positivamente. Da un lato, le pratiche religiose dei marabouts sono considerate capaci di attenuare possibili ostacoli e proteggere da forze invisibili dannose, tra cui gli atti di “maraboutage14 (o “liggeey”). Dall’altro lato, si ritiene che gli esperti religiosi siano in grado di avvicinare la fortuna. A tal proposito occorre sottolineare che, in una prospettiva emica, la distribuzione della fortuna (wërsëg) tra gli individui dipende da Dio. Tuttavia, grazie alla devozione che quotidianamente coltivano, i marabouts si troverebbero, a differenza dei musulmani ordinari, in una posizione privilegiata per attrarla.

3. L’avventura: tra mobilità geografica e immobilità esistenziale

  • 15 Il termine wolof modou-modou” è comunemente impiegato per designare i migranti originari delle regi (...)

7Abdoulaye era partito dal Senegal nel 2000 dopo aver ottenuto un visto per la Francia, dove si sarebbe trattenuto solo pochi giorni prima di raggiungere Milano. A differenza di molti uomini senegalesi emigrati in Italia negli anni Novanta, la maggior parte dei quali aveva meno di trentacinque anni al momento della partenza (degli Uberti, Riccio 2017), aveva lasciato il paese all’età di quarant’anni. Abdoulaye non appartiene né alla cosiddetta generazione “modou-modou15 né alla coorte di senegalesi che, a partire dai primi anni Duemila, ha lasciato le coste senegalesi a bordo di piroghe nel tentativo di raggiungere le isole Canarie (degli Uberti 2014; Hernández-Carretero, Carling 2012; Tall, Tandian 2010). Nato in una famiglia numerosa, Abdoulaye era cresciuto nel contesto urbano di Rufisque, dove aveva frequentato la scuola e si era formato come saldatore. Desiderava lasciare il Senegal per acquisire una maggiore sicurezza economica e scoprire il mondo. Accanto alla volontà di migliorare le proprie condizioni materiali, il desiderio di emigrare era quindi alimentato dalla voglia di ampliare le proprie conoscenze. In questa chiave, la mobilità assume il valore di un’esperienza di crescita e formazione, come dimostra il noto proverbio “ku masul tukki, xamul dara” (“l’ignorante è colui che non ha mai viaggiato”).

  • 16 Bevanda nota per il gusto e l’aroma intensi. È ampiamente consumato dai discepoli della Muridiyya.
  • 17 In wolof il termine àdduna significa “vita”, “mondo” o “universo”, a seconda delle circostanze. Nel (...)

8Abdoulaye e io abbiamo parlato a lungo della sua esperienza all’estero, dove aveva vissuto senza documenti per oltre quindici anni. Si era così ritrovato in uno stato di protratta immobilità geografica, sociale e, come si mostrerà in seguito, esistenziale (Hage 2009). Nel corso dei nostri incontri avevo notato come la condizione di cui aveva fatto esperienza venisse espressa attraverso un linguaggio religioso. Come altresì osservato da Gusman tra i rifugiati della Repubblica Democratica del Congo che vivono a Kampala (2018), la religione e il riferimento ad attacchi magici possono diventare veicoli per narrare esperienze di sradicamento protratto. Una mattina, Abdoulaye mi aveva invitato a fare colazione presso il piccolo ma accogliente chiosco gestito dalla sua amica Amy. Di fronte a una tazza di café touba16, mi aveva chiesto se conoscessi la canzone “Àdduna17 di Thione Seck, celebre artista senegalese scomparso nel 2021. Alla mia risposta negativa, Abdoulaye aveva estratto il cellulare dalla tasca dei jeans e aperto YouTube. Tra le tante versioni disponibili, Abdoulaye ne cercava una specifica. Una volta avviata la riproduzione, aveva osservato: “Vedi queste persone? Potrebbero essere migranti! Quando incontri dei senegalesi che vagano per le strade di Milano, Parigi o New York, devi chiederti che cosa è accaduto loro! Forse sono vittime di un maraboutage!”. Sollecitata dal suo commento, avevo iniziato a guardare con maggior attenzione. Il video mostrava poco più di una ventina di fotografie raffiguranti uomini e donne in condizioni di estrema vulnerabilità. Vestiti con abiti consunti, erano ritratti mentre vagavano per le vie di una per me irriconoscibile città senegalese e sedevano sul ciglio di strade polverose. Thione Seck, mi aveva prontamente spiegato Abdoulaye, cantava la deplorazione degli atti di “maraboutage”. Il testo condanna tali pratiche e ne sottolinea la pericolosità, denunciando gli effetti distruttivi che possono esercitare sulle vittime:

Jàpp doomu jàmbur liggeey ba mu sànku, ay waajuram jaaxle lool moo doon seen yaakaar
Hai fatto un maraboutage al figlio di qualcun altro, provocando il panico dei suoi genitori perché era la loro speranza
Du moo ngi nii tey dof na def na taati neen di daw ci digg mbedd yi nga naan jàppal
Ora è impazzito. Svestito, si aggira per i vicoli
Bu la àqu yaayam dalee gisuma la Mbaaw
Non c’è modo di uscirne indenni dopo aver infranto il sogno di una madre

9Avrei presto capito il motivo per cui Abdoulaye aveva evocato con tanto trasporto quella canzone: per lui “Àdduna” non era un pezzo musicale qualsiasi, ma un brano attraverso cui esprimere parte della propria esperienza migratoria. Abdoulaye era infatti persuaso di essere stato vittima di un maraboutage che aveva ostacolato la realizzazione dei progetti in cui sperava. Senza scivolare in una lettura culturalista, occorre tuttavia considerare il ruolo dell’invisibile, forza viva e integrante dell’esistenza umana (Chappatte 2022: 161). Cogliere il significato che Abdoulaye ha attribuito al maraboutage è essenziale per capire un’esperienza segnata da una condizione di prolungata incertezza e immobilità. Stando al suo racconto, la persona responsabile del maraboutage intendeva ostacolare il suo percorso migratorio impedendogli di “guadagnare denaro” e di “diventare qualcuno”. Con amarezza, Abdoulaye affermava di preferire la morte a una vita segnata dalla mancanza di risorse economiche. La drammaticità delle sue parole ben restituisce la centralità delle aspirazioni che avevano animato il suo progetto migratorio, insieme alla delusione nei confronti nel modo in cui la vita altrove si era svolta. La narrazione asincrona permette di cogliere la dissonanza tra quanto desiderato e quanto accaduto, insieme alle emozioni che tale discrepanza aveva suscitato.

10Dalle parole di Abdoulaye emergeva inoltre come le sue aspirazioni fossero plasmate dalle idee di successo che circolano nel Senegal contemporaneo. Come ampiamente evidenziato dalla letteratura sulle migrazioni senegalesi (Riccio 2005; Tall 1994), la costruzione di una casa nel paese di origine e il possesso di denaro fanno parte della cosiddetta “réussite migratoire”. Di conseguenza, la scarsità o l’assenza di capitale economico compromette il riconoscimento di una posizione sociale rispettabile, oltre a incidere negativamente sulla mascolinità (Cavatorta 2018; Sinatti 2014). Riconoscere il valore sociale del denaro nel Senegal contemporaneo si rivela centrale per comprendere l’afflizione espressa da Abdoulaye in merito all’impossibilità di accumulare (e redistribuire) risorse economiche. Le sue preoccupazioni si spingono oltre il bisogno di sostentamento e riflettono angoscianti timori connessi alla propria posizione sociale nel presente e nel futuro. Come si è detto, Abdoulaye aveva vissuto in una condizione di irregolarità giuridica per più di quindici anni. Escluso dalla mobilità intra-europea e internazionale, costretto a lavorare nell’economia informale e a confrontarsi con una severa precarietà, a prevalere nel suo universo emozionale era una sensazione di attesa e sospensione.

11Abdoulaye mi aveva parlato a lungo di quel senso di “non progredire” (cfr. Chappatte 2022) che lo aveva accompagnato e che ben esprime la condizione di immobilità esistenziale di cui aveva fatto esperienza (Hage 2009). Per descriverla, Abdoulaye attingeva, ancora una volta, a un registro religioso. Stando alle sue parole, il maraboutage di cui era vittima gli aveva impedito di fare passi avanti nel suo percorso migratorio e, in senso più ampio, nella vita. A questo proposito, Abdoulaye mi aveva raccontato, per esempio, dei numerosi tentativi di regolarizzazione compiuti nel corso degli anni. Sebbene attribuisse l’esito negativo alla natura restrittiva delle politiche migratorie contemporanee, Abdoulaye riteneva che il maraboutage avesse contribuito al mancato ottenimento di un permesso di soggiorno. Il racconto di Abdoulaye sulla relazione tra immobilità e maraboutage trova eco nell’espressione ampiamente diffusa “yoon wi dafa tëj” (letteralmente “la strada è bloccata”), spesso usata per indicare che il corso della vita è ostacolato, se non addirittura compromesso, da un attacco magico. Che forze invisibili possano ostruire il fluire della vita è ampiamente documentato nella letteratura antropologica (Chappatte 2022; Gusman 2018; Kuczynski 2008). Porre l’accento sulla cornice religiosa entro cui Abdoulaye iscrive la propria esperienza non significa trascurare i vincoli imposti dal regime migratorio contemporaneo, ma evidenziare come condizioni di incertezza e immobilità possano essere tradotte “da un livello politico e istituzionale a uno spirituale” (Gusman 2018: 794). Sebbene precarietà e sofferenza occupassero ampio spazio nella narrazione di Abdoulaye, emergevano tangibili le speranze per un avvenire più favorevole.

4. Sperare in un futuro migliore

12Quanto segue analizza il modo in cui Abdoulaye ha affrontato un presente incerto e un futuro imprevedibile attraverso la speranza, anch’essa mediata dalla religione. In particolare, si evidenzia come l’incertezza e l’immobilità esistenziale non conducano necessariamente a forme di rassegnazione o passività. Al contrario, tali circostanze possono essere trasformate attraverso la pratica religiosa, qui considerata come possibile via per orientare positivamente la propria esistenza. In questa chiave, l’incertezza rivela un potenziale produttivo (Di Nunzio 2020; Horst, Grabska 2015) e si intreccia intimamente con la nozione di speranza. Alcuni autori hanno recentemente messo in luce la rilevanza di riflettere sulla speranza nel contesto della mobilità (Kleist 2017). Intesa come anticipazione del “non-ancora”, essa è caratterizzata dalla compresenza di potenzialità e incertezza (Ivi: 1). Lubkemann (2017: 83) propone di intendere la speranza come il “sostenere la possibilità di un’alternativa (desiderata) a una realtà (attualmente vissuta)”. Tale nozione, tuttavia, eccede l’idea di proiezione verso il futuro per rappresentare una modalità di relazione attiva con il presente (Gaibazzi 2012: 122). Nutrire speranza, quindi, non significa solo orientarsi verso futuri possibili, ma altresì agire nel presente affinché un cambiamento possa realizzarsi.

  • 18 Le prestazioni religiose dei marabouts avvengono generalmente dietro compenso economico. Quest’ulti (...)
  • 19 Tra i miei interlocutori, Abdoulaye è quello che ha consultato il maggior numero di marabouts duran (...)
  • 20 Si tratta generalmente di oggetti in cuoio da cingere intorno alla vita o all’avambraccio. In essi (...)

13Con il passare dei mesi, ritrovarci a conversare in riva al mare era diventata una consuetudine. Nel corso di quei momenti, Abdoulaye mi disse di aver cercato di spezzare quella congiuntura di incertezza e immobilità mediante decine di consultazioni marabuttiche. Se una forza invisibile, il maraboutage, interferiva negativamente con il suo percorso di vita, occorreva porvi rimedio. Poiché il liggéey è considerato un atto magico operato dai marabouts, si ritiene che gli stessi abbiano il potere di “annullarlo”, secondo l’assunto “lu loxo def, loxo mën na ko dindi” (“ciò che una mano ha fatto, un’altra può disfarlo”). Abdoulaye era dunque alla ricerca di prestazioni religiose in grado di contrastare gli effetti disastrosi del maraboutage e di sovvertire la condizione di vulnerabilità nella quale versava, riponendo così la sua speranza nelle capacità straordinarie dei marabouts. Un pomeriggio, Abdoulaye mi aveva invitata nella maison familiale dove oggi vive insieme alla madre e ai fratelli uterini. In quell’occasione mi confidò che, nel corso degli anni trascorsi in Italia, aveva consultato oltre cento marabouts, investendo considerevoli somme di denaro18. Rimasi colpita19 non solo dall’elevato numero di religiosi musulmani coinvolti ma soprattutto dalla presenza nella sua narrazione di giudizi ambivalenti nei confronti dei marabouts e delle loro abilità religiose. Nonostante il frequente ricorso alle consultazioni, a prevalere erano valutazioni marcatamente critiche. Secondo Abdoulaye, molti marabouts si rivelavano impostori privi delle competenze religiose che affermavano di possedere e mossi dalla brama di trarre profitto dalle sofferenze dei consultanti. La posizione contestataria di Abdoulaye, tuttavia, non si traduceva in delegittimazione assoluta: uomini autenticamente dotati di capacità straordinarie esistono, affermava. L’ostacolo maggiore consiste nel trovare “il vero marabout”, soprattutto in un contesto in cui, per come lui si esprimeva, se ne incontra uno a ogni angolo della strada. La sua ricerca spirituale, scandita da decine di consultazioni, era accompagnata da una speranza altalenante: entusiasmo, scetticismo e delusione coesistono all’interno di un unico vissuto. Tale oscillazione mostra come nutrire speranza non sia una condizione stabile, quanto una postura dinamica sensibile a possibili sgonfiamenti e rivitalizzazioni. Questa dimensione emerge con particolare chiarezza se si considerano i racconti di Abdoulaye a proposito degli amuleti20 confezionati dai marabouts consultati nel corso del tempo. Tali oggetti, generalmente recuperati presso i marabouts dalla moglie o da amici intimi, venivano inviati ad Abdoulaye tramite i cosiddetti “GP”, uomini e donne che viaggiano regolarmente tra il Senegal e la diaspora trasportando beni di varia natura su richiesta altrui. Prendere in esame l’uso che Abdoulaye fa degli amuleti consente di osservare la speranza nel suo svelarsi pratico e quotidiano, dove assume forme elastiche (Kleist 2017) e sensibili alle contingenze del quotidiano.

14Abdoulaye mi aveva raccontato che, nel corso della sua vita in Italia, aveva ricevuto un numero così elevato di amuleti da averne accumulati, a suo dire, “oltre un chilo e mezzo”. Stando alle sue parole, alcuni amuleti avrebbero la capacità di proteggere dalle avversità e aprire le porte alla fortuna, agevolando così un avvenire favorevole. Interessata a comprendere la “vita sociale” (Whyte et al. 2002) degli amuleti, chiesi ad Abdoulaye di raccontarmi come interagisse con essi. Una volta ricevuti, ne faceva uso per quaranta giorni consecutivi. Questo era il tempo che Abdoulaye si concedeva per verificarne l’efficacia. Se avesse percepito un cambiamento positivo, ne avrebbe prolungato l’utilizzo. In caso contrario, lo avrebbe abbandonato, spesso gettandolo via. Nonostante la frequente brevità d’uso degli amuleti ricevuti, Abdoulaye perseverava nella ricerca di pratiche spirituali che potessero incidere positivamente sul corso della sua vita, auspicando di trovare un intervento religioso efficace che gli consentisse di uscire dallo stallo esistenziale in cui si percepiva trattenuto. La narrazione di Abdoulaye evidenzia la centralità della speranza nella gestione della precarietà esistenziale. In questo caso, la speranza è mediata dall’Islam: il cambiamento è ricercato attraverso il coinvolgimento di numerosi marabouts e l’uso di oggetti religiosi. Ne consegue che la speranza non è solo un semplice stato d’animo, ma una postura che, seppur soggetta a fluttuazioni, orienta l’agire nel presente e mantiene aperti orizzonti di trasformazione.

5. Nelle mani di Dio

15Stanco delle condizioni di incertezza e immobilità che avevano a lungo caratterizzato la sua esperienza migratoria, Abdoulaye aveva fatto rientro in Senegal nel 2016 attraverso il programma di ritorno volontario assistito promosso dall’Organizzazione Internazionale per le Migrazioni. Anziché soffermarsi su tale scelta, questo paragrafo analizza la cornice di senso all’interno della quale Abdoulaye, sette anni dopo il suo ritorno, iscrive la propria esperienza di (im)mobilità. Nel riflettere sul significato che la migrazione aveva assunto nel corso della sua vita, Abdoulaye richiamava con frequenza la centralità della volontà di Dio e del destino, racchiusi nel concetto emico di “Ndogalu Yàlla”. Pur riconoscendo ai marabouts la capacità di intervenire nel presente e orientare positivamente il futuro, Abdoulaye sottolineava come ciò che accade nella vita resti, in ultima istanza, nelle mani di Dio.

16Considerare i riferimenti a Ndogalu Yàlla permette di riconoscere il modo in cui persone come Abdoulaye collocano la propria esistenza all’interno di una cornice religiosa più ampia e interagiscono con la trascendenza nel corso delle loro vite (cf. Elliot 2016; Menin 2020; Mittermaier 2012). Come ricordato da Menin (2020: 516), nella teologia islamica il principio secondo cui gli eventi cruciali della vita di un individuo sono stabiliti o fissati da Dio si fonda sulla dottrina del “qadā’ wā-l-qadar”, comunemente tradotta come “decreto divino” e “predestinazione”. Nel Senegal contemporaneo “Ndogalu Yàlla” si riferisce tanto alla volontà di Dio quanto al destino. Espressioni comuni quali “loo am, Yàlla la” (“ciò che accade dipende dalla volontà di Dio”) o “wërsëg yemul” (“la fortuna non è uguale per tutti”, nel senso che non è equamente distribuita tra gli individui) esprimono l’importanza attribuita alla volontà e al potere di Dio (Kàttanu Yàlla). In un pomeriggio di novembre 2023 Abdoulaye mi parlò più diffusamente del ruolo che, a suo avviso, Ndogalou Yàlla aveva esercitato sulla sua vita. Negli ultimi anni del suo soggiorno in Italia si era gravemente ammalato e aveva dovuto sottoporsi a un intervento chirurgico invasivo e rischioso. Sopravvissuto all’operazione e alla patologia che lo aveva colpito, mi confidò che Dio lo aveva portato in Italia affinché potesse salvarsi: in Senegal, affermava, non sarebbe sopravvissuto. Evocando Ndogalu Yàlla, e dunque il ruolo dei poteri trascendenti nel corso della vita, Abdoulaye risignificava l’esperienza di (im)mobilità che aveva incontrato, attribuendo senso a un passato che aveva disatteso molti dei suoi desideri. Fare riferimento a Ndogalu Yàlla non equivale, tuttavia, ad assumere un atteggiamento fatalista o rinunciare alle possibilità dell’agire umano. Sebbene le prolungate condizioni di incertezza e immobilità esistenziale vengano oggi raccontate da Abdoulaye attraverso il prisma della volontà divina, occorre cautela nell’assumere che tale nozione comporti inevitabilmente una rinuncia all’agire. Quanto emerso in questo saggio mostra come Abdoulaye si sia attivamente impegnato per migliorare il proprio presente e, soprattutto, orientare positivamente il proprio futuro. In questa prospettiva, la ricerca di sostegno spirituale si configura come un insieme di pratiche volte a orientare il destino, una nozione che, a differenza di quanto si potrebbe immaginare, comprende la possibilità di modellare la propria vita entro i limiti stabiliti dai poteri divini (Elliot, Menin 2018: 295). Il destino, in tal senso, possiede una qualità malleabile (ibidem) e non deve essere inteso come una forza che non lascia spazio all’azione umana (Gaibazzi, Gardini 2015).

6. Conclusione

17In un articolo dedicato ai giovani alle prese con l’incertezza ad Addis Abeba, Di Nunzio suggerisce che lo studio delle biografie offre agli antropologi strumenti interpretativi per comprendere come gli individui traducono “l’indeterminatezza dell’esistenza in un senso di possibilità” (2015: 149). In questo saggio si è dato spazio alla storia di Abdoulaye per mostrare come, di fronte a un’esperienza segnata da incertezza e immobilità, l’Islam emerga come risorsa a cui attingere per orientarsi nel dispiegarsi incerto e imprevedibile della vita. In tale contesto, le pratiche religiose si intrecciano intimamente con le preoccupazioni e le speranze del quotidiano. La narrazione di Abdoulaye, inoltre, consente di osservare come le traiettorie biografiche incontrino i poteri trascendenti e, più precisamente, la volontà divina (cf. Menin 2020). Come una recente letteratura ha sottolineato, l’analisi antropologica necessita di uno sguardo capace di riconoscere Dio come vero e proprio attore che partecipa e interviene nelle vite quotidiane dei credenti (Mittermaier 2025). Un’etnografia attenta all’Islam nel quotidiano permette quindi di far emergere l’interazione tra precarietà esistenziale e pratica religiosa e di mostrare come musulmani ordinari come Abdoulaye si misurano con ciò che, in definitiva, interessa gli esseri umani tutti: l’incertezza della vita e l’imprevedibilità del futuro (cfr. Jackson 2013; Kleinman 2006).

Torna su

Bibliografia

Babou C. A., 2007 Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Ohio University Press, Athens.

Bava S., 2017 Routes migratoires et itinéraires religieux. Des Sénégalais mourides entre Touba et Marseille, Nouvelles Editions Numériques Africaines, Dakar.

Bava S., Gueye C., 2001 «Le grand magal de Touba: exil prophétique, migration et pèlerinage au sein du mouridisme», in Social Compass, XLVIII (3): 413-430.

Cavatorta G., 2018 Tornare è tuo dovere. Etnografie, genere e capitali in Senegal, CISU, Roma.

Chappatte A., 2022 In Search of Tunga. Prosperity, Almighty God, and Lives in Motion in a Malian Provincial Town, University of Michigan Press, Ann Arbor.

Copans J., 1980 Les marabouts de l’arachide. La confrérie mouride et les paysans du Sénégal, Le Sycomore, Paris.

Cruise O’Brien D., 1971 The Mourides of Senegal. The political and Economic Organization of a Brotherhood, Clarendon Press, Oxford.

degli Uberti S., 2014 «Victims of their Fantasies or Heroes for a Day? Media Representations, Local History and Daily Narratives on Boat Migrations from Senegal», in Cahiers d’études africaines, 213-214(1): 81-113.

degli Uberti S., Riccio B., 2017 «Imagining greener pastures? Shifting perceptions of Europe and mobility in Senegalese society», in Etnografia e Ricerca Qualitativa, 3:339-362.

Deshingkar P., Gueye, D. D., 2022 «It’s a Journey that only God Knows. Understanding Irregurar Migration in Senegal through a Religious Lens», in J. K. Teye (ed.), Migration in West Africa, Springer: 32-50.

Di Nunzio M., 2015 «Embracing Uncertainty. Young people on the move in Addis Ababa’s inner city», in L. Cooper, D. Pratten (eds.), Ethnographies of Uncertainty in Africa, Palgrave Macmillan, Basingstoke: 149-172.

Di Nunzio M., 2020 «Incertezza: vite, marginalità e futuro ad Addis Abeba, Etiopia», in L’Uomo Società Tradizione Sviluppo, X(1): 49-72.

Elliot A., 2016 «The makeup of destiny: Predestination and the labor of hope in a Moroccan emigrant town», in American Ethnologist, 43(3): 488-499.

Elliot A., Menin L., 2018 «For an anthropology of destiny», in HAU: Journal of Ethnographic Theory, VIII (1/2): 292-299.

Gardini M., 2023 Anzianità e invecchiamento in Africa e nella diaspora. Prospettive antropologiche, Carocci Editori.

Gardner K., 2002 Age, Narrative and Migration. The Life Course and Life Histories of Bengali Elders in London, Routledge, Abingdon.

Gemmeke A., 2008 Marabout Women in Dakar: Creating Trust in a Rural Urban Space, Lit Verlag, Zurich.

Gaibazzi P., 2012 «“God’s Time is the Best”. Gambian Youth and the Wait for Emigration in the Age of Immobility» in K. Graw, S. Schielke, The Global Horizon. Expectations of Migration in Africa and the Middle East, Leuven University Press, Leuven: 121-136.

Gaibazzi P., 2022 «Potentiality in crisis: Making and living the potential in Angola’s boom and bust» in History and Anthropology, XXXV (2): 234-251.

Gaibazzi P., Gardini M., 2015 «The work of fate and fortune in Africa», in Critical African Studies, VII(3): 203-209.

Gusman A., 2018 «Stuck in Kampala. Witchcraft Attacks, “Blocages” and Immobility in the Experience of Born-Again Congolese Refugees in Uganda», in Cahiers d’Études africaines, 231-232: 793-815.

Gusman A., 2020 «Tempi straordinari, vite ordinarie: l’esperienza dei rifugiati congolesi a Kampala, tra norme religiose e tattiche quotidiane», in L’Uomo Società Tradizione Sviluppo, X (1): 185-206.

Hage G., 2009 «Waiting out of the crisis: On stuckedness and governmentality», in G. Hage, Waiting, Melbourne University Press, Melbourne: 97-106.

Hernández-Carretero M., Carling J., 2012 «Beyond “Kamikaze Migrants”: Risk Taking in West African Boat Migration to Europe», in Human Organization, 71(4): 407-416.

Hirschkind C., 2006 The ethical soundscape: Cassette sermons and Islamic counter-publics, Columbia University Press, New York.

Horst C., Grabska K., 2015 «Flight and Exile—Uncertainty in the Context of Conflict-induced displacement», in Social Analysis: Journal of Cultural and Social Practice, LIX (1): 1-18.

Jackson M., 2013 The Politics of Storytelling. Variations on a Theme by Hannah Arendt, Museum Tusculanum Press, Copenhagen.

Kleinman A., 2006 What Really Matters: Living a Moral Life Amidst Uncertainty and Danger, Oxford University Press, New York.

Kleist N., 2017 «Introduction. Studying Hope and Uncertainty in African Migration», in N. Kleist, D. Thorsen (eds.), Hope and Uncertainty in Contemporary African Migration, Routledge, New York: 16-35.

Lubkemann S.C., 2017 «The Lack of Liberty Drove us There. Spatialized Instantiations of Hope and Contested Diasporan Identity in the Liberian-American Transnational Field (1820-2010)», in N. Kleist, D. Thorsen (eds.), Hope and Uncertainty in Contemporary African Migration, Routledge, New York: 76-93.

Mahmood S., 2005 Politics of piety: the Islamic revival and the feminist subject, Princeton University Press, Princeton.

Menin L., 2020 «‘Destiny is written by God’: Islamic predestination, responsibility, and transcendence in Central Morocco», in Journal of the Royal Anthropological Institute, XXVI (3): 515-532.

Mittermaier A., 2012 «Dreams from Elsewhere: Muslim subjectivities beyond the trope of self-cultivation», in Journal of the Royal Anthropological Institute, 18(2): 247-265. 

Mittermaier A., 2025 «Toward an Ethnography of God», in American Anthropologist, 127: 541-551.

Nyamnjoh H., 2014 «“Penetrating the Unseen” The Role of Religion and Spiritual Practices in the Senegalese Boat Migration Process», in A. Adogame (ed.), The Public Face of African New Religious Movements in Diaspora, Routledge, London: 191-213.

Riccio B., 2004 «Transnational Mouridism and the Afro-critique of Italy», in Journal of Ethnic and Migration Studies, 30(5): 929-944.

Riccio B., 2007 “Toubab” e “Vu Cumprà”. Transnazionalità e rappresentazioni nelle migrazioni senegalesi in Italia, CLEUP, Padova.

Robinson D., Triaud J.-L., 1997 Le temps des marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française v. 1880-1960, Karthala, Paris.

Schielke S., 2009 «Being good in Ramadan: Ambivalence, fragmentation, and the moral self in the lives of young Egyptians», in Journal of the royal anthropological institute, 15: 24-40.

Schielke S., 2010 «Second thoughts about the anthropology of Islam, or how to make sense of grand schemes in everyday life», ZMO, Working Paper, 2.

Schielke S., Debevec L., 2012 Ordinary Lives and Grand Schemes. An Anthropology of Everyday Religion, Berghahn Books.

Schielke S., 2015 «Living with unresolved differences: A reply to Fadil and Fernando», in HAU: Journal of Ethnographic Theory, 5(2): 89-92.

Sinatti G., 2014 «Masculinities and Intersectionality in Migration: Transnational Wolof Migrants Negotiating Manhood and Gendered Family Roles» in T. Truong, D. Gasper, J. Handmaker, S. Bergh, Migration, Gender and Social Justice. Hexagon Series on Human and Environmental Security and Peace, Springer, Heidelberg: 215-226.

Soares B., Osella F., 2009 «Islam, politics, anthropology», in Journal of the Royal Anthropological Institute, XV: 1-23.

Tall S. M., 1994 «Les investissements immobiliers à Dakar des émigrants sénégalais», in Revue Européenne des Migrations Internationales, X(3): 137-151.

Tall S. M., Tandian A., 2010 «Regards sur la migration irrégulière des Sénégalais: vouloir faire fortune en Europe avec des pirogues de fortune», in CARIM Analytic and Synthetic Notes. Irregular Migration Series, Socio-Political Module, 50.

Vacchiano F., 2022 Antropologia della dignità. Aspirazioni, moralità e ricerca del benessere nel Marocoo contemporaneo, Ombre corte.

Villalón L. A., 1995 Islamic Society and State Power in Senegal, Cambridge University Press.

Whyte S. R., 1997 Questioning misfortune: the pragmatics of uncertainty in eastern Uganda, Cambridge University Press, Cambridge.

Whyte S. R., 2009 «Epilogue», in L. Haram, B. Yamba (eds.), Dealing with Uncertainty in Contemporary African Lives, Nordiska Afrikainstitutet, Uppsala: 253-276.

Zingari G. N., Riccio B., Sakho P., Cissokho D., 2023 «It’s Only a Matter of Hope: Rethinking Migration-Decision Making in Contemporary Senegal; Among Lived Immobilities, Development Interventions, and Social Inequalities», in Africa Today, 69(3): 27-51.

Torna su

Note

1 Questa ricerca è stata condotta nell’ambito di un dottorato in “Antropologia culturale e sociale” presso l’Università degli Studi di Milano-Bicocca e del progetto “Transnational Ageing Between Italy and Africa: Anthropological Perspectives”, finanziato dall’Unione Europea – NextGenerationEU attraverso il Ministero dell’Università e della Ricerca, fondi PNRR – Missione 4, Componente 2, Investimento 1.1 “Fondo per il Programma Nazionale di Ricerca e Progetti di Rilevante Interesse Nazionale (PRIN)” (ID 2022-NAZ-0649).

2 Durante il dominio francese, Këri Suuf faceva parte del centro amministrativo e commerciale di Rufisque. Ancora oggi, passeggiando per le sue strade, è possibile scorgere alcuni edifici in stile coloniale e hangar un tempo destinati all’esportazione dell’arachide.

3 Nel Senegal contemporaneo, il termine marabout può designare, a seconda del contesto, i rappresentanti delle confraternite sufi, gli uomini impegnati in funzioni religiose pubbliche (come la guida della preghiera o la celebrazione di battesimi, matrimoni e funerali), i maestri coranici, gli esperti conoscitori delle scienze esoteriche, i divinatori e i terapeuti (Gemmeke 2008).

4 Il materiale etnografico qui presentato è stato raccolto nell’ambito di una più ampia ricerca, iniziata nel 2022, sulle esperienze migratorie e sui vissuti religiosi di alcuni anziani senegalesi che hanno trascorso parte della loro vita in Italia. Ho infatti condotto un’etnografia multisituata tra Milano, Rufisque, Dakar e Touba. In ragione delle specificità della ricerca, ho privilegiato la raccolta di narrazioni orali e di storie di vita, accompagnata dalla redazione di note etnografiche.

5 Per un approfondimento sulle esperienze dei membri anziani della diaspora senegalese in Italia si veda Gardini 2023.

6 Nel corso degli ultimi dieci anni si è sviluppato un intenso dibattito intorno al cosiddetto “everyday Islam”. Si veda, per esempio, l’articolo di Nadia Fadil e Mayanthi Fernando (2015), nel quali le autrici mettono in luce i rischi che tale approccio potrebbe comportare per l’analisi antropologica. Tra questi vi sono la riduzione della religione a un insieme di norme astratte vissute in modo diverso nella pratica quotidiana e l’eccezionalizzazione di quelle persone che cercano una più rigorosa adesione ai principi musulmani. Per una risposta alle osservazioni di Fadil e Fernando si veda l’intervento di Schielke (2015).

7 In arabo, ṭuruq è il plurale di tariqa, termine che indica una confraternita sufi.

8 L’elenco dei temi qui citati non intende essere esaustivo.

9 In questo articolo il termine “ordinari” si riferisce a individui che non sono né sapienti musulmani né rappresentanti delle confraternite sufi né discendenti di lignaggi santi.

10 In wolof seet significa “guardare”. Nel Senegal contemporaneo questo termine viene utilizzato anche per indicare le pratiche divinatorie.

11 Il termine gisaane deriva dal verbo gis, che significa “vedere”. Gisaane, come il termine seet, si riferisce alle consultazioni divinatorie.

12 Il termine wolof sarax deriva dall’arabo sadaqa, che designa l’elemosina volontaria, raccomandata ma non obbligatoria. Nel Senegal contemporaneo sarax indica anche le offerte distribuite o i sacrifici compiuti su indicazione di un marabout.

13 Letteralmente, “il sarax apre le porte alla fortuna”.

14 Si tratta di atti magici compiuti dai marabouts su richiesta di terzi per nuocere ad altri individui.

15 Il termine wolof modou-modou” è comunemente impiegato per designare i migranti originari delle regioni di Diourbel, Kébémer e Touba. La figura del modou-modou è spesso associata a quella del commerciante itinerante, la cui dedizione al risparmio e al lavoro svolto lontano da casa per sostenere la famiglia è riconosciuta come elemento centrale nel raggiungimento del successo sociale (degli Uberti, Riccio 2017: 340).

16 Bevanda nota per il gusto e l’aroma intensi. È ampiamente consumato dai discepoli della Muridiyya.

17 In wolof il termine àdduna significa “vita”, “mondo” o “universo”, a seconda delle circostanze. Nella canzone di Thione Seck il significato è quello di “vita”.

18 Le prestazioni religiose dei marabouts avvengono generalmente dietro compenso economico. Quest’ultimo può andare da pochi CFA a cifre ben più consistenti. Abdoulaye, per esempio, mi disse di aver speso spesso 300.000 CFA (circa 460 euro) per un amuleto.

19 Tra i miei interlocutori, Abdoulaye è quello che ha consultato il maggior numero di marabouts durante la vita all’estero.

20 Si tratta generalmente di oggetti in cuoio da cingere intorno alla vita o all’avambraccio. In essi si trova solitamente un foglio di carta piegato su sé stesso sul quale sono scritti versetti e/o parole tratti dal Corano. Talvolta, gli amuleti possono assumere forma liquida.

Torna su

Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Yassin Dia, «Presenti incerti, futuri imprevedibili: l’Islam e la ricerca di sostegno spirituale nell’(im)mobilità»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVIII, n. 27 (2) | 2025, online dal 19 dicembre 2025, consultato il 12 febbraio 2026. URL: http://journals.openedition.org/aam/11000; DOI: https://doi.org/10.4000/15ew9

Torna su

Autore

Yassin Dia

Università degli Studi di Milano-Bicocca - Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa”, yassin.dia@unimib.it

Torna su

Diritti d'autore

CC-BY-NC-ND-4.0

The text only may be used under licence CC BY-NC-ND 4.0. All other elements (illustrations, imported files) may be subject to specific use terms.

Torna su
Cerca su OpenEdition Search

Sarai reindirizzato su OpenEdition Search