1Come afferma Vladimir Jankélévitch (1977) la morte è un paradosso tra l’immanente tangibilità del cadavere e il mistero della trascendenza. Nel colmare questo iato, i riti funebri svolgono la funzione liminale di collegare il mondo dei vivi con quello dei morti, donando al morente la possibilità di trascendere la materialità del cadavere per accedere a quella che de Martino (1958) definisce “seconda morte”; una morte culturale e, pertanto, propriamente umana. In un famoso lavoro sulla concezione del sogno nella cultura islamica moderna, Amira Mittermaier (2011) paragona lo stato onirico alla condizione di chi staziona nel Barzakh, uno spazio sospeso tra la vita e la morte, dove sostano le anime dei defunti in attesa del Giorno del Giudizio (Mittermaier 2011: 4).
2Le analisi antropologiche della religione che hanno intersecato gli studi sulle migrazioni internazionali (Gusman 2010, 2011; Bava 2017) hanno sottolineato come la condizione diasporica rappresenti di per sé uno stimolo al cambiamento e un catalizzatore delle trasformazioni simboliche e rituali. Secondo John Bowen (2012), a profilarsi sulla scena internazionale è una nuova antropologia dell’Islam in grado di far dialogare, da un lato, il ricco corpus di testi e risorse interpretative facenti capo alla tradizione e, dall’altro, le pratiche di culto compiute non solo all’interno di paesi a maggioranza musulmana, ma anche (e soprattutto) in contesti europei e americani dove i musulmani rappresentano una minoranza. L’autore mette in particolare evidenza l’esigenza di adattare le pratiche di culto alle condizioni che vivono i musulmani in paesi come la Gran Bretagna, la Francia e gli Stati Uniti, fino a rimodellare, di conseguenza, le interpretazioni classiche per adeguarle alle nuove esigenze vissute dai fedeli (ivi: 172). Nel trattare più specificamente il tema della morte, dei rituali funerari e delle pratiche di sepoltura, non si può fare a meno di notare come l’attuale congiuntura dell’invecchiamento demografico globale comprenda anche le diverse comunità diasporiche. In altre parole, l’aumento del numero di migranti anziani in tutte le aree del pianeta (Warnes et al. 2004; Torres 2012) induce a riflettere sulle variegate esperienze dell’invecchiare e del morire lontano dal proprio luogo di origine. In Francia, lo studio pionieristico di Yassine Chaïb (2000) ha aperto la strada a una riflessione profonda sugli enigmi e le incertezze vissute dai maghrebini lontano dal proprio paese di origine. Studi antropologici hanno esaminato come diverse comunità musulmane affrontino il tema della morte e della sepoltura anche in altri contesti migratori come la Germania (Jonker 1996; Balkan 2015, 2016), la Gran Bretagna (Gardner 1998) o il Canada (Akkaymak, Belkhodja 2020). Viene messo in evidenza come le pratiche, che includono la negoziazione dei riti funebri e la scelta tra sepoltura locale e rimpatrio, riflettano strategie che variano in base alle origini culturali e religiose, al supporto istituzionale e alla presenza di strutture adeguate nei paesi di accoglienza, evidenziando una crescente e generale tendenza a considerare la nuova patria come luogo di sepoltura (Balkan, Masarwa 2020).
- 1 Progetto Prin PNRR “Transnational Aging between Italy and Africa. Anthropological Perspectives (TAI (...)
- 2 Dal rapporto del Ministero del Lavoro e delle Politiche sociali, si apprende che solo nel 2021, 3.0 (...)
3Come mostrano tutti questi lavori, anche nella diaspora, approssimarsi alla morte significa proiettarsi in un futuro ultraterreno, predisponendosi a vivere questo passaggio cruciale nelle condizioni ritenute più auspicabili per sé stessi e per i propri cari. In questo articolo saranno presentate alcune testimonianze e riflessioni sulla morte dei membri della diaspora tunisina in Italia di età superiore ai 60 anni. Gli interlocutori e le interlocutrici sono stati incontrati nel corso di una ricerca etnografica1 sul tema dell’invecchiamento diasporico tra Italia e Tunisia. Lo studio sull’invecchiamento della popolazione straniera e migrante che vive sul territorio nazionale trova nella diaspora dei tunisini un prisma di analisi privilegiato, data la sua consolidata presenza e un’attitudine stanziale che si è stabilizzata sul lungo periodo2.
- 3 Per ragioni di carattere tematico, in questo articolo non verranno discussi i dati etnografici racc (...)
4La migrazione tunisina in Italia risale agli anni ’60-’70 quando gruppi di giovani provenienti da città portuali come Sfax, Sousse e Mahdia furono attratti dall’abbondante disponibilità di lavoro nei settori della pesca e dell’agricoltura (Cusumano 1976; Hannachi 1998). Negli anni ’80-’90 aumentano le partenze per motivi economici e dal 2000 si rafforza la presenza femminile grazie al ricongiungimento familiare (Colucci 2018). Negli ultimi decenni, sono nati nuovi nuclei familiari che dalla Sicilia si sono spostati prima in Lombardia e poi in altre regioni settentrionali. Gli ultimi dati Istat (2023), tuttavia, confermano che la regione italiana con il maggior numero di presenze tunisine resta la Sicilia (22%), seguita dall’Emilia-Romagna (20%) e dalla Lombardia (17%). La scelta di articolare la ricerca etnografica nelle aree urbane di queste regioni è legittimata dal tentativo di intercettare una popolazione over 60 nei luoghi in cui la presenza dei tunisini è non solo numerosa ma anche storicamente consolidata. Più nello specifico, l’articolo discute il materiale etnografico emerso da successivi soggiorni di ricerca nelle città di Milano e Mazara del Vallo, inclusi alcuni incontri etnografici sul traghetto Palermo-Tunisi nell’agosto 20243.
5Il primo paragrafo analizza il significato generale della morte, elaborato all’interno dell’orizzonte culturale e religioso musulmano; si metterà quindi in luce l’esperienza apparentemente paradossale di “vivere la morte”. Il secondo paragrafo si addentra in modo più diretto nell’esperienza di “vivere la morte in diaspora”. Come si definisce il rapporto con la morte in contesti diasporici? Cosa significa vivere l’epilogo della propria vita lontani dal paese natio? Quali sono le strategie messe in atto nel gestire le numerose difficoltà istituzionali, giuridiche, sociali, economiche che scandiscono il passaggio all’aldilà nella migrazione? In che modo le rappresentazioni della morte, pur attingendo dall’orizzonte culturale e religioso di appartenenza, vengono rimodellate creativamente generando soluzioni sincretiche e idiosincrasie?
6Nel cercare di rispondere a queste domande, le testimonianze raccolte mettono in luce i modi creativi con cui in contesti diasporici ci si relaziona alla morte, posti di fronte alle sfide che tale condizione comporta. Nella diaspora, infatti, scegliere dove morire e quale patria eleggere come luogo di sepoltura dipende anche da elementi tangibili che obbligano a rinegoziare significati simbolici, principi spirituali e credenze religiose connessi al significato della “buona morte”. Allo stesso tempo, tale scelta riflette il tentativo di ridefinire i rapporti con antenati e discendenti in chiave transgenerazionale. Vivere la morte in diaspora pone di fronte a scelte cruciali su quali legami di parentela privilegiare nella definizione delle identità, delle appartenenze e delle affiliazioni. In questa tensione tra due territori, due paesi e due ordini di valori, legami di appartenenza e identità multiple, gli anziani della diaspora diventano soggetti di scelta (agency individuale), in grado di riformulare l’ordine gerarchico di norme e principi in conflitto e di rimodellare pratiche rituali e significati simbolici associati alla morte e all'aldilà (agency collettiva).
7In un saggio che riflette sui significati transculturali della vita dopo la morte (“after life”), Michael Lambek (2015: 636) spiega la concezione della buona morte tra i Sakalava del Madagascar con la metafora dell’albero di banane nel quale i vecchi germogli vengono abbattuti affinché possano sorgere nuovi germogli.
8Anche per i miei interlocutori tunisini che professano la religione musulmana in un paese europeo come l’Italia la morte è accettata come qualcosa di naturale soprattutto se sopraggiunge in età avanzata:
Così come Dio ci ha dato la vita, allo stesso modo ci dà la morte. A un certo punto diventiamo più deboli, più fragili, più anziani. Quando siamo anziani è normale pensare alla morte perché la morte degli anziani è la cosa più naturale della vita. Per questo si dice “è morto di vecchiaia e non di malattia”. Perché la morte per malattia, per incidente improvviso, la morte imprevista, soprattutto la morte di un ragazzo o di un bambino, è una morte cattiva. Significa che qualcosa è andato storto, ma solo Dio sa cosa. Non è una morte cattiva perché viene da Dio. È una morte cattiva perché noi uomini non possiamo spiegarla. Invece, la morte degli anziani possiamo spiegarla. È una morte buona, che ti succede quando hai vissuto una vita pulita e retta (Dhalia, Lambrate, 12 aprile 2025).
9Nel Corano i riferimenti alla morte hanno la funzione di riaffermare il potere del Creatore che si oppone alla passività e caducità dell’uomo (Abdesselem 1991), la morte dell’individuo non è che un mezzo attraverso cui si esprime la volontà di Dio. Per questo la morte tra i musulmani è accettata come un momento del ciclo della vita, che consente al defunto di ricongiungersi con i suoi antenati (Mezzouj 2015).
10Al di là degli spunti dottrinali, nelle pratiche e nei discorsi dei fedeli in carne e ossa, il prototipo della “buona morte” non riflette solo il criterio di anzianità. In un innovativo lavoro etnografico sulla costruzione della mascolinità nell’Egitto postrivoluzionario, Farha Ghannam (2013) si sofferma sui significati di “good ending” per le persone di Al-Zawiya, un quartiere popolare non lontano da Tel Aviv. Prendendo spunto dalle storie di vita (e di morte) del vecchio e sofferente Abu Hosni – per cui la fine si configura come una liberazione dal dolore – e del giovane e devoto Karim – morto per allergia respiratoria lavorando duramente per mantenere la moglie e i due figli –, l’autrice traccia i criteri indispensabili della buona morte. Oltre al momento e alla natura della morte, tali criteri riguardano sia la condotta individuale sia i giudizi comunitari intorno alle azioni compiute in vita dal defunto. L’autrice enfatizza in modo particolare “the imporant link between the collective production of a proper man and the collective construction of a good death (Ghannam 2013: 135).
11In questa chiave, la buona morte non potrà che discendere da una buona vita, condotta nel segno della rettitudine e nella consapevolezza della propria finitudine. Ora, se è vero che la buona morte può avvenire anche in giovane età, è tuttavia nella vecchiaia che la natura transeunte dell’essere umano si fa sempre più tangibile. In questo quadro, la morte dell’anziano rientra nell’ordine delle cose. Al contrario, la morte di un anziano in diaspora torna a essere considerata, se non propriamente cattiva, certamente problematica, difficile da vivere e, pertanto, “buona da pensare”. È in questa congiunzione occasionale tra una morte buona da vivere (perché connessa al ciclo vitale di nascita, anzianità e decesso) e una morte buona da pensare (in quanto difficile, problematica) che si inseriscono i numerosi dilemmi affrontati dai membri anziani della diaspora tunisina in Italia. Al termine di una traiettoria biografica e migratoria che li ha trattenuti, più o meno volontariamente, a vivere oltre l’età della pensione lontani dal paese d’origine, essi devono decidere quale terra designare come luogo di sepoltura. La risposta a questa domanda diventa ancor più cogente per un musulmano, dal momento che l’inumazione islamica è consuetudinariamente un’inumazione definitiva. Essa non prevede cioè, come nei cimiteri cattolici, operazioni di esumazione o estumulazioni dopo un periodo prestabilito (dai 10 ai 40 anni in base alle sepolture). Pertanto, la scelta del luogo di sepoltura diventa una scelta decisiva, da compiersi “una volta per tutte”.
12In tutte le religioni il cadavere (materia) deve essere trattato per eludere la sua materialità sublimando la trascendenza dello spirito (Favole 2003; Favole, Ligi 2004; Fabietti 2022). Per il fedele musulmano la buona morte è strettamente collegata al corretto svolgimento del rito funebre, il quale rappresenta inversamente l’estremo viatico per una buona morte. Le fonti da cui si ricavano le norme di sepoltura sono il Corano e gli Hadith (Samaoli 2007: 113). Incrociando queste fonti è possibile catalogare le azioni rituali in atti obbligatori (wâjib); atti consigliati (mustahaby), atti vietati (haram) e atti sconsigliati (makruh). In caso di morte, riferisce Alessandro Bausani (1999), la legge islamica prescrive solo quattro operazioni obbligatorie (wajib): l’abluzione (Ghusl), l’avvolgimento del cadavere in un numero dispari di sudari (kafan); la preghiera dei morti (Salat al Janazah) e l’inumazione con il volto rivolto verso la direzione della Mecca (qibla).
13Questa cornice normativa, pur essendo codificata, apre la strada a molte rivisitazioni del rito, adattandosi alle circostanze realmente vissute dagli uomini. Ma a rimanere invariata è la cura per il corpo del defunto, sottoposta a un rigoroso rituale di purificazione. La buona morte passa dalla purificazione del cadavere o, come direbbe Remotti (2022), da una pratica di gestione tanato-poietica di ciò che resta dopo la morte. Il rigido criterio religioso fondato sull’opposizione puro-impuro che governa la vita individuale e sociale, si ripercuote sul trattamento di pulizia del cadavere. Se la sura 36 del Corano prescrive l’obbligatorietà (wajib) della toletta del cadavere (Ghusl), sulle modalità dell’abluzione è ammessa una certa variabilità. A.Z. Al-Kayrawani (IV sec a.C.), sostiene per esempio che non ci sono regole precise ma che è necessario che il corpo sia pulito per presentarsi a Dio (cit. in Hirsh 2012: 11). La maggioranza degli atti sono consigliati più che essere oggetto di norme precise. La religione musulmana fornisce coordinate astratte entro le quali si disegnano inedite traiettorie e sviluppi imprevedibili del mutamento sociale e del destino individuale. Questa fluidità di regole e prescrizioni apre la strada a una varietà di pratiche rielaborate nelle e dalle diaspore.
- 4 Le altre modalità del gestire la putrefazione del cadavere sono: la modalità dell’evitare (tramite (...)
14In ambito funerario, la gestione rituale dei “resti della morte” (Favole 2003), esprime il tentativo di un gruppo sociale di ostacolare il naturale e temuto fenomeno della putrefazione (Thomas 1975: 296). Di fronte all’inaccettabile putrescenza del cadavere, le comunità umane elaborano una precisa dialettica tra ciò che deve scomparire e ciò che deve restare (Remotti 2006; 2022: 182). Seguendo la tassonomia dei modi di affrontare la putrefazione tracciata da Adriano Favole, possiamo concludere che le religioni abramitiche, compreso l’Islam, abbiano optato per la “modalità del dissimulare”, nascondendo la putrefazione attraverso la sepoltura (Favole 2003: 39)4. È grazie all’inumazione, infatti, che la morte viene collocata in uno spazio-tempo specifico e straordinario, ritenuto idoneo in quanto nettamente distinto dallo spazio-tempo della vita quotidiana. Come è noto, secondo le prescrizioni rituali musulmane la sepoltura deve avvenire il prima possibile. Questo precetto, probabilmente frutto di uno strategico adattamento al clima torrido delle regioni arabe, è oggi accettato da tutti i musulmani, compresi i tunisini che vivono in Italia (Sacchetti 2017).
15In questa chiave, la domanda sul luogo di sepoltura diventa determinante per gli anziani della diaspora che vivono l’approssimarsi alla morte lontano dalla terra di origine nella quale riposano i propri ascendenti e antenati. In questi casi, decidere il luogo di sepoltura richiede un’attenta riflessione sui principi religiosi e le priorità da rispettare per attenersi il più possibile al culto prescritto. Predisponendosi a vivere una morte potenzialmente “cattiva”, gli anziani tunisini in Italia sfidano le peculiarità dell’espatrio per realizzare il più possibile l’immagine-prototipo della buona morte. Inoltre, la scelta del luogo di sepoltura coinvolge le giovani generazioni. Sono i giovani rimasti in vita, infatti, a sovraintendere le pratiche rituali assicurandosi che l’anima dell’anziano (nafs) possa assurgere al rango di antenato. In questo modo, si trascende la prospettiva biografica, inserendosi in un circuito transgenerazionale – e in questo caso transnazionale – che lega insieme ascendenti e discendenti. Vivi e morti, d’altra parte, anche se occupano tempi e spazi distinti, talvolta si incontrano in luoghi predisposti a mediarne il dialogo. Se la migrazione ha comportato in vita la transnazionalizzazione dei rapporti sociali (Glick-Schiller, Blanc-Szanton 1992; Vertovec 2009; Urry 2007), inclusi quelli di parentela (Bryceson, Vuorela 2002; Coe 2013; Declich 2020; Massa 2020), la morte ci riporta all’irriducibile materialità del cadavere e alla radicale fisicità della sua spazializzazione. In altre parole, anche nell’esperienza de-territorializzata della diaspora, la sepoltura richiede un luogo fisico e, dunque, una terra prescelta per il riposo eterno.
16Da alcuni anni in Francia si conducono indagini socio-antropologiche sui migranti anziani di origine nordafricana e alcune di esse hanno analizzato le scelte di sepoltura, le tecniche di inumazione e le modalità di costruzione delle tombe musulmane. Alcuni sociologi (Barou 2015; Attias-Donfut 2006) hanno mostrato come i musulmani privi di legami parentali nel paese di accoglienza privilegino il paese di origine come luogo di inumazione, quasi a realizzare post mortem l’agognato e poi disilluso mito del ritorno (Barou 2022). Come si legge nello studio ormai classico di Yassin Chaïb sul senso e sul vissuto del morire da immigrato, il ritorno del defunto diventa un vero e proprio “mitema”, nel senso dato a questo termine da Lévi-Strauss: “c'est-à-dire qu'il est une unité constitutive d'un mythe, celui du retour à la terre d'origine, une allégeance plurielle à la terre sacrée de l'Islam, à le terre des Ancêtres et à la terre natale” (Chaïb 2000: 23).
17Al contrario, chi ha famiglia in Francia privilegia il rapporto con i discendenti. Secondo Barou (2015), coloro che si sono stabiliti in Europa con le proprie famiglie sono più inclini all'idea di essere sepolti nel paese ospitante per restare vicino ai loro figli. Sempre in Francia, interessanti studi etnografici (Aggoun 2009; Duguer, Duchiet 2015) condotti sulle tombe musulmane rivelano la forte tendenza ad accettare un compromesso tra le norme islamiche e i vincoli imposti dalla legislazione cimiteriale. Nel rispetto delle leggi locali, in Francia come in Italia, il defunto è posto in una bara, in contrasto con il dogma musulmano di seppellire il corpo nudo in un semplice sudario a diretto contatto con la terra (Gusman 2010; Sacchetti 2017). Contrariamente a quanto avviene nei paesi musulmani dove la morte deve essere totalmente gratuita per ottemperare al principio di sobrietà, le famiglie devono provvedere al pagamento di una quota annuale per mantenere l’appezzamento di terra. L'appartenenza all'Islam è resa riconoscibile da alcuni marcatori – versetti del Corano, la stella e la mezzaluna, una veduta della Kaaba, la mano di Fatima – che in contesti autoctoni potrebbero persino essere visti come eccedenti il principio di sobrietà incluso nella norma coranica. Al contempo vengono rispettati altri obblighi ritenuti fondamentali: le tombe sono orientate verso la Mecca, così some sono garantite semplicità e sobrietà dei sepolcri. Inoltre, la vicinanza di questi cimiteri al luogo in cui vivono le famiglie permette di rispettare l'obbligo di seppellire il cadavere entro poche ore dalla morte, appena dopo l’abluzione rituale del cadavere. Tutte queste rivisitazioni della regola coranica in materia di sepoltura dimostrano una tendenza al compromesso che è il risultato di riflessioni condotte in seno alle famiglie. Stefano Allievi fa notare come «la categoria interpretativa» più idonea a capire l’«Islam europeo» non sia «quella della continuità [...] o della tradizione», quanto più «quella del cambiamento e della trasformazione» (Allievi 2017: 41). La morte in diaspora comporta la risintonizzazione tra le norme e i principi canonici e le contingenze giuridico-legali nel paese di accoglienza.
18Le testimonianze da me raccolte dimostrano come le negoziazioni operate da individui e famiglie della diaspora tunisina in Italia – non scevre da conflitti – scaturiscano non tanto da una spinta alla trasgressione ma dal tentativo di attenersi il più possibile a un ordine normativo gerarchizzato che viene rimodellato nelle circostanze imposte dalla migrazione. Incontro Zohra, 65 anni, che vaga nei corridoi della nave che da Palermo è diretta al porto di La Goulette. È metà agosto. Siamo partiti da poco e l’attesa è stata lunga e particolarmente spossante. Zohra è spaesata, in cerca del marito, più anziano e malato. I coniugi sono in viaggio nella speranza di riuscire ad arrivare in tempo per i funerali del fratello di suo marito. Quando è andata in aereo al funerale della madre, i suoi fratelli avevano già concluso il rito senza di lei. Capita spesso che i parenti in diaspora arrivino a funerale concluso. Contese e conflitti familiari pregressi trovano occasione di manifestarsi proprio durante i preparativi del funerale dei propri genitori. La famiglia giustifica la rapida sepoltura del defunto con l'obbligo islamico di celebrare i funerali il prima possibile, senza attendere chi, come Zohra, ha intrapreso un percorso diasporico (Mezzouj 2015). Dall’accettazione della morte del singolo come espressione della volontà di Dio, discende infatti il divieto musulmano di prolungare eccessivamente il lutto; allo stesso modo il culto dei propri morti è severamente proibito come una forma di idolatria. Per questo tutto il cerimoniale che comprende la purificazione del cadavere, il trasporto della salma, la preghiera e la sepoltura deve essere svolto in tutta fretta per permettere rapidamente ai vivi di tornare alla normalità nell’accettazione totale della volontà divina. Tuttavia, questi saldi principi, addotti dalla famiglia di origine, possono entrare in conflitto con il riconoscimento del dovere di partecipare alle esequie che tutti i figli, compresi i membri della diaspora, hanno nei confronti dei genitori.
19Per molti tunisini incontrati nelle diverse città italiane dove risiedono ormai da decenni, la morte dei propri genitori ha implicato necessariamente un temporaneo ritorno in Tunisia. Al contempo, il rapporto con le seconde generazioni diventa determinante nel rimodellare e riconfigurare progetti migratori e traiettorie biografiche tra un qui e un altrove mutevoli. In queste storie il legame con la terra natale si affievolisce in favore di un legame di filiazione sorto e consolidato nel nuovo contesto di appartenenza.
20Le revisioni affettive delle relazioni familiari tradizionali condizionano la scelta del luogo di sepoltura. Per Hamou, anziano tunisino di 89 anni che viaggia con me sul battello Palermo-Tunisi, la scelta di farsi seppellire in Italia è più consona ai dettami religiosi. Hamou vive nel trapanese dove ha rilevato la piccola azienda agricola in cui ha lavorato per 18 anni. I suoi i figli vivono a Trapani, non lontano da casa. Secondo la tradizione sono loro che dovranno occuparsi di tutto il rituale, mentre il Corano non prescrive che si debba riposare eternamente in terra musulmana. “Dio è misericordioso e comprende che a volte ci sono impedimenti”. Poco importa che il cimitero di Trapani sia un cimitero cattolico, spiega, perché “Dio guarda alla sincerità del cuore”. Sono le coordinate biografiche e le condizioni di vita del morente a determinare il peso di ciascuno dei principi coinvolti nella decisione finale di farsi seppellire nel paese di origine o in quello di accoglienza. Se la morte non genera angoscia a farlo è l’impossibilità di ottemperare alle norme dottrinali di inumazione (Barou 2015; Samaoli 2007). Le discussioni sul luogo di sepoltura riflettono soprattutto la proiezione di desideri sul rapporto con chi rimarrà, sul legame da mantenere con i vivi. A prevalere è il ritorno agli antenati o la vicinanza ai discendenti?
21Amina, madre di Feiza, è nata a Sousse: Il marito di Amina, un pescatore migrante, si trasferì in Italia negli anni Ottanta per cercare migliori opportunità di lavoro. Oggi è deceduto e riposa al cimitero di Sousse accanto ai genitori. Feiza è cresciuta a Mazara del Vallo, una città che è diventata la sua casa. Ha frequentato la scuola fino alla terza media, ma ha dovuto smettere di studiare per prendersi cura della madre e delle sue due figlie, Sumaya e Layla, nate da due precedenti relazioni. La famiglia mi invita a una cena a base di cous cous, brick e arissa piccante. Qui ho occasione di parlare con la madre, una donna di 78 anni che spesso vive a casa di Feiza. La morte non la spaventa e dell’anzianità teme solo la solitudine e la malattia. Un giorno vorrebbe tornare in Tunisia, a Sousse, dove hanno costruito una grande casa con i frutti del lavoro di suo marito. Ma se lo facesse davvero perderebbe l’assistenza sanitaria e la pensione di reversibilità del coniuge. Per ora si accontenta di tornare in estate, immaginando il giorno in cui, dopo la morte, potrà tornare in Tunisia a fianco di suo marito e dei suoi genitori.
22Nel prendere la decisione sul luogo di sepoltura, rientrano i bilanci e i ripensamenti del progetto migratorio. Se questo era stato elaborato nella speranza di poter tornare nella terra di origine, magari in età avanzata, per avvicinarsi alle famiglie con cui godere dei frutti del proprio lavoro in Europa, scegliere di rimpatriare la salma può rappresentare una realizzazione post mortem di un agognato “mito del ritorno” (Sayad 1977; 2006; Bolzman et al. 2006). Se quest’ultimo invece è stato rinegoziato sulla base di una revisione delle priorità valoriali e dei nuovi legami di parentela (famiglie ricongiunte, seconde o terze generazioni, fictive siblings) o amicali (vicinato, colleganza), allora la scelta di essere sepolti nella terra di accoglienza può rappresentare una rivalutazione a posteriori del progetto migratorio iniziale.
23Yasser è un uomo di ottant'anni. Vive in Italia da quarant'anni, ma è nato a Sousse, ridente città costiera a Sud-Est di Tunisi:
Quando sono arrivato qua a Mazara ero tanto giovane. Fin dall’inizio ho lavorato al cantiere Giacalone. Pittavo le barche, dentro e fuori. E facevo anche il pescatore. Questo l’ho pescato io. Ancora adesso faccio il pescatore. Sempre, sempre il pescatore. Però con la canna, non con la barca, perché ho provato a fare il pescatore in mare ma vomito, ho il mal di mare. Il mio lavoro era pittare, sempre pittare (Yasser, Mazara del Vallo, 16 ottobre 2024).
- 5 A Mazara esiste un quartiere chiamato Casbah dagli abitanti che comprende la moschea, una scuola co (...)
24Un lungo percorso lo ha infine portato a diventare il proprietario di una tabaccheria araba nel cuore della Casbah mazarese5, dove avviene il nostro primo incontro. Ancora oggi ogni anno, Yasser torna a Sousse per far visita ai suoi genitori sepolti al cimitero municipale. Da trent’anni Yasser ha lasciato la Tunisia dove sogna di poter tornare per trascorrere la vita dopo la morte. Eppure, è difficile stabilire dove sarebbe meglio riposare per sempre, se accanto ai propri figli, nati in Italia, o accanto ai propri genitori, sepolti in quella che i miei interlocutori, con una espressione francese che fa eco a un concetto ampiamente impiegato in letteratura (Chaïb 2000), chiamano la “terre des ancêtres”.
25Terra dei figli (i discendenti) o terra dei padri (gli antenati)? È questa la domanda fondamentale che interroga gli anziani della diaspora tunisina in Italia. La scelta del luogo di sepoltura dipende da quali legami di parentela vengono privilegiati nella diaspora. Inoltre, il rapporto transgenerazionale diventa inevitabilmente transnazionale e transculturale. Qualunque sia la scelta o il rapporto con gli antenati deve farsi più simbolico e de-territorializzato, oppure i discendenti (siano essi nati in Italia o anch’essi migranti stazionari), dovranno onorare la memoria dei propri genitori defunti circolando in uno spazio transnazionale tra i luoghi della vita (Italia) e quelli della morte (Tunisia). Tuttavia, la scelta del luogo di sepoltura dipende anche dalle condizioni materiali e dalle (tanato-)politiche migratorie del paese ospitante. La presenza di comunità diasporiche a maggioranza musulmana, compresa la diaspora tunisina, ha incentivato un processo di reciproca contaminazione: da un lato si è andati in contro a una riconfigurazione del quadro giuridico nei paesi di accoglienza, dall’altro le richieste dei fedeli musulmani hanno dovuto “scendere a patti” con le normative vigenti, contribuendo a riplasmare il canone dogmatico e rituale della disciplina islamica. In Italia ciò ha comportato diverse negoziazioni e trattative tra le istituzioni nazionali e locali e le associazioni musulmane diffuse sul territorio. A fare da garante l’Unione delle comunità islamiche d’Italia (UCOII) uno dei punti di rifermento per i centri culturali islamici presenti sul territorio nazionale. Come fa notare Stefano Allievi, «le policies a livello locale non sempre corrispondono alle politics a livello nazionale» (Allievi 2017: 39).
- 6 Si veda a tal proposito l’elenco aggiornato dell’UCOII disponibile al seguente link: https://ucoii. (...)
26A livello nazionale, il diritto dei fedeli islamici ad avere luoghi di sepoltura adeguati – che discende dal principio fondamentale di laicità dello Stato e libertà di culto – è tutelato dagli articoli 8 e 19 della Costituzione e garantito dal Decreto presidenziale 285/1990. In particolare, l’articolo 100.1 del suddetto decreto prevede la possibilità che gli enti locali istituiscano “reparti speciali” nei cimiteri di ogni singola municipalità, con l’obiettivo di assicurare l’ottemperanza delle regole di sepoltura secondo culti diverse da quello cattolico. Tuttavia, l’applicazione concreta di tale diritto, sancito formalmente, può talvolta risultare problematica. Tra le diverse realtà locali non esiste alcuna uniformità legislativa. Tutto dipende dal risultato delle trattative tra le singole associazioni musulmane e gli enti locali. Il risultato è la proliferazione di soluzioni contraddittorie che in alcune regioni d’Italia hanno alimentato pregiudizi e intolleranza nei confronti delle fedi non cattoliche (Baldassarre 2019: 402), penalizzando in particolare comunità diasporiche marginalizzate come quelle musulmane, compresi i tunisini anziani che risiedono da molti anni in Italia. La frammentazione legislativa si è aggravata con la riforma del Titolo V, che ha conferito alle regioni la competenza sui regolamenti di polizia mortuaria, incrementando la disorganizzazione. La legge n. 22 del 2003 della Regione Lombardia ha affrontato per prima la questione, creando aree speciali per la sepoltura islamica nei cimiteri municipali delle grandi città, tra cui Milano, Bergamo e Varese6.
27In questo contesto, nel corso degli ultimi due anni di ricerca, mi è capitato di visitare le “sezioni speciali” del cimitero di Lambrate (Fig. 1) e del cimitero di Bruzzano (Fig. 2), nei pressi di Milano. Nonostante entrambi siano annoverati sul sito dell’UCOII tra i luoghi che prevedono uno spazio speciale per le sepolture musulmane, in realtà solo al cimitero di Bruzzano è stato possibile accedere liberamente all’area riservata. Pur essendo separata dal resto del cimitero da una siepe, l’area speciale non è recintata. Lo spazio preposto alla tumulazione musulmana fiancheggia sul fondo i loculi di tombe cattoliche (Fig. 3), stabilendo una sorta di continuità simbolica tra la comunità migrante e la società d’accoglienza, anche se a rigore una simile contiguità non sarebbe ammessa dal dogma coranico. Parlando con il personale cimiteriale, mi è stato confermato che i fedeli musulmani hanno accettato lievi deviazioni della regola ufficiale. Tra i mutamenti più importanti si cita spesso la rinuncia a interrare il corpo a contatto diretto con il terreno, avvolto solo nel sudario, come da tradizione islamica. I migranti accettano invece la presenza della bara, per assecondare i presidi igienico-sanitari vigenti in Italia in materia di tumulazione. Un operatore incontrato al cimitero di Bruzzano, mi ha inoltre riferito che le richieste di funerali musulmani, sebbene meno frequenti di quelle cattoliche ed ebraiche, sono cresciute negli ultimi anni, a dimostrazione del fatto che molti migranti di fede islamica sono ormai entrati in una fase di stanziamento migratorio (Sayad 1977). Infatti, una porzione dell’area speciale è in piena costruzione, mostrando un’immagine tangibile della crescita della comunità musulmana stabilmente residente e inserita nella società italiana (Fig. 4). L’uomo racconta anche come sia garantito l’orientamento del corpo nella direzione della qibla e la sua inclinatura sul lato destro, esempi di atti obbligatori (wajib). Passeggiando per le vie del cimitero islamico, si scorge una distesa di steli in pietra grezza che colpiscono per semplicità e sobrietà (Fig. 5). Il più delle volte compare solo il nome e la data di nascita e di morte del defunto, da cui si evince che una maggioranza è mancata in tarda età (Fig. 6). Più raramente le tombe sono lievemente decorate con incisioni in arabo di versetti del Corano, fiori freschi, amuleti, o dediche scritte dai familiari in arabo o in italiano. Sporadicamente, compare qualche fotografia, preclusa dalle prescrizioni rituali inserite nelle fonti ufficiali (Fig. 7).
28Al contrario che a Bruzzano, nel cimitero di Lambrate la “sezione speciale” dedicata al culto musulmano è relegata in una piccola area del sagrato della Moschea, nei pressi di un piccolo mausoleo non accessibile dal cimitero (Fig. 8). Il personale mi racconta che a seguito di conflitti sorti con gli abitanti locali che accusavano i fedeli musulmani di praticare assembramenti illegali in piena pandemia, il comune di Lambrate ha ordinato la recinsione dell’area sepolcrale musulmana, separando di fatto le diverse comunità di fedeli sia in vita che post mortem. Ancora oggi, a conclusione delle politiche anticontagio, per poter visitare la zona è possibile accedere dall’esterno, raggiungendo in macchina la Moschea, sul lato posteriore del cimitero. Ma per entrare occorre chiedere un permesso a Mohammed, un signore tunisino di 85 anni, nato a Medenine, che presiede gli ingressi dei fedeli alla Moschea e al Minareto. «Quando morirò riposerò, ai piedi di questa moschea» (Mohammed, Lambrate, 11 aprile 2025).
29Nei paesi di accoglienza, tanto le politiche della morte (tanato-politiche) quanto le politiche della vita (bio-politiche di cittadinanza) contribuiscono a influenzare le valutazioni dei soggetti coinvolti, condizionando le loro scelte di sepoltura. Yara è nata in Tunisia, a Bizerte. I suoi genitori, anch’essi migranti, erano originari di Djerba. «Ho sempre avuto un legame d’amore con l’Italia», confessa. Dopo la laurea in Lingua e Letteratura italiana, insegna italiano in un liceo di Djerba. Una volta tornata nella sua città natale, Yara conosce una donna del Sud Italia che sarebbe diventata la sua compagna. Consapevole che il suo orientamento sessuale sarebbe malvisto dalla famiglia, all’età di 35 anni, Yara decide di raggiungere la fidanzata in Italia, trovando lavoro come mediatrice e operatrice culturale. Negli ultimi anni, pur avendo costruito inediti spazi di libertà e autorealizzazione, cresce una forte nostalgia per i nipoti, a cui è precluso un viaggio in Italia a causa delle ristrette politiche sui visti. A 60 anni Yara si ritrova a pensare alla morte e, inevitabilmente, al rapporto con le sue origini:
La morte non mi spaventa. Anzi, mi fa riflettere ancora di più sulla mia strana identità. L’ultima volta che sono stata a Djerba ho vissuto delle emozioni molto particolari. Sentivo di essere vicina alle mie origini ed era da tanto tempo che non provavo questo. Djerba per me rimane un posto magico. Se immagino un luogo dove vorrei riposare per l’eternità questo luogo è Djerba (Yara, Mazara del Vallo, 14 ottobre 2024).
30Frutto dell’intreccio indistricabile di molteplici e complesse appartenenze, Yara ama vivere in Italia, ma sente il bisogno di tornare in Tunisia per rivedere la sua famiglia e i suoi nipoti. La distanza dalla famiglia che tante volte ha ostacolato un loro seppur breve ricongiungimento, le fa credere che forse sia preferibile essere sepolti vicino ai suoi genitori. Solo così, inoltre, i suoi amati nipoti potranno renderle visita al cimitero, senza dover sottostare ai regolamenti di frontiera.
31L’attenzione per l’intreccio tra locale e globale ha indotto gli antropologi a occuparsi della trasformazione dei riti e delle pratiche funebri, degli spazi di contesa e di contraddizione. In questo articolo si è discusso come nel vivere la morte in diaspora la questione cruciale diventi la scelta del proprio luogo di sepoltura. Questa scelta dipende da quali legami vengono privilegiati nel definire identità, affiliazioni e appartenenze. Nel prendere una simile decisione, gli anziani della diaspora diventano protagonisti di una rivisitazione degli schemi tradizionali nel tentativo di riadattarli alla nuova condizione: contemporaneamente tutelari e trasgressori, di fronte alle peculiarità legislative e alle precondizioni strutturali si pongono come soggetti di scelta (agency) nello stilare una gerarchizzazione dei principi che entrano in conflitto. Se per Hamou a prevalere è il legame di discendenza e filiazione, per altri invece occorre essere seppelliti nella terre des ancêtres: il legame di parentela che assume priorità valoriale è in questo caso quello di ascendenza che lega il proprio essere alle generazioni passate.
32Sospesi tra diversi territori, ordini di valori, appartenenze e identità, alcuni rituali si trasformano e si riformulano, dando testimonianza dell’evoluzione dei significati simbolici associati alla morte e l’aldilà che l’invecchiamento diasporico inevitabilmente produce. Modellamenti e riadattamenti vengono intrapresi in entrambe le direzioni, a livello transnazionale, transgenerazionale e transculturale. Vivere la morte in diaspora dopo una vecchiaia trascorsa in un luogo lontano dal paese di origine può rappresentare un esempio di buona morte a patto che questa diventi anche una morte “buona da pensare”. Solo così, infatti, vengono rimodulate le gerarchie assiologiche, le priorità valoriali e alcuni aspetti prasseologici del rituale funerario. Ancor più importante, la scelta di sepoltura dipende dai modi attraverso cui la diaspora ha riconfigurato rapporti familiari e legami di parentela, imponendo in particolare di stabilire quali affinità, tra ascendenza e discendenza, diventano prioritarie.
33Infine, solo consentendo un’agevole sepoltura a chi professa un culto diverso da quello cattolico, come per i tunisini musulmani in Italia, il paese di approdo può diventare nel vero senso della parola una terra di accoglienza, nutrita dalla memoria familiare delle comunità diasporiche presenti sul territorio, nonché da un luogo memoriale, la tomba, che permette il dialogo tra vivi e morti, senza rescindere i legami tra le generazioni. Per il paese ospitante, accogliere la sepoltura altrui può essere uno stimolo alle riflessioni sulla morte, fornendo un arricchimento filosofico e metafisico, oltre che giuridico e culturale, agli schemi tradizionali con cui si definisce una morte buona tanto da vivere quanto da pensare.