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Dossier monografico

«Gli spiriti non conoscono le lanterne solari!». Cosmologie energetiche, conflitti generazionali e rinegoziazioni in Acholiland

«Spirits don’t know solar lanterns!». Energy ontologies, generational conflicts and renegotiations in Acholiland
Amarilli Varesio

Abstract

Basato su conversazioni con anziani/e della città di Gulu (Uganda settentrionale), questo studio esplora il campo discorsivo relativo alle trasformazioni materiali e simboliche nel rapporto con l’energia della comunità acholi urbana. L’abbandono e la trasformazione delle credenze e delle pratiche legate alle dimensioni rituali e spirituali delle fonti di energia, come il sole e il fuoco, e le implicazioni cosmologiche che ne conseguono rivelano la prospettiva degli anziani sulla società e la percezione della perdita del monopolio dell’autorità rituale sulle generazioni più giovani. In conclusione, le interpretazioni rispetto alla scomparsa della «vera» cultura acholi mostrano il senso di marginalità degli anziani, ulteriormente esacerbato in seguito alla guerra civile. Questa ha infatti causato enormi rotture nella vita culturale e sociale degli acholi e ha contribuito a cambiare norme e pratiche che rimangono in un processo di rinegoziazione a tutti i livelli della società.

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Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Lacambel, ex-guardiaparco, ha 64 anni, viene consultato per i rituali tradizionali Acholi, conduce (...)
  • 2 Intervista a Lacambel, 1° febbraio 2024.
  • 3 Ladit (pl. ludito) è il termine comune di rispetto per un uomo anziano, e mego (pl. megi, lett. mad (...)

1Durante una delle nostre molteplici conversazioni, quel giorno incentrata sulla storia delle pratiche e delle tecnologie per l’illuminazione nel Nord dell’Uganda, Augustine Ojara Lacambel1, un anziano acholi appartenente al clan Koro Pageya, ricorda la meraviglia provata da piccolo nello schiacciare l’interruttore sul muro e vedere accendere la lampadina appesa al soffitto nella casa di uno zio. «La magia dei bazungu» (dei bianchi), veniva chiamata allora, e per Lacambel bambino, il mistero di quel bagliore era equivalente a quello delle lucciole (otit in acholi)2. Secondo interviste effettuate ai ludito3 di diversi quartieri della città, l’elettricità arrivò a Gulu nel 1963, un anno dopo l’indipendenza dal governo inglese. La maggior parte della gente non sapeva esattamente cosa fossero i pali elettrici e a cosa servissero, così come per gli aerei e le loro scie di fumo lasciate in cielo. Tant’è che, ricorda Lacambel, nel 1985, le persone provenienti dalle campagne del Distretto di Agago, dirette a supportare Tito Okello, che aveva rovesciato il governo di Obote (Tindigarukayo 1988), quando vedevano i pali della luce con i fili che correvano, si chiedevano: «Ma perché qui hanno messo i fili per stendere i vestiti così in alto?».

  • 4 Dato condiviso in modo confidenziale da un manager di Umeme.
  • 5 Ibidem.
  • 6 Il suo diritto di gestire il sistema di distribuzione elettrica in Uganda, dopo vent’anni di conces (...)

2Gli anni turbolenti che hanno seguito la breve presidenza di Okello, l’ascesa di Yoweri Museveni e lo svolgersi di una sanguinosa guerra tra il suo governo e il movimento Lord’s Resistance Army (1986-2006) hanno senza dubbio contribuito a ciò che le Nazioni Unite, nella loro lettura normativa e modernista, hanno definito «carenze infrastrutturali» del Nord dell’Uganda (UNDP 2015: 131; Graham, Marvin 2001). L’anno precedente, nel 2014, Gulu contava 4.739 connessioni domestiche alla rete nazionale4. Dieci anni dopo, nel 2024, con un incremento del 311%, ne risultavano 19.4895, su una popolazione di 233,271 persone (UBOS 2024). Di pari passo a un aumento nella domanda di elettricità e a maggiori livelli di connettività, il Nord dell’Uganda ha testimoniato lo sviluppo di grandi progetti idroelettrici, come la costruzione della Karuma Dam e della Acwa Dam, che hanno portato con sé la promessa di sbloccare il potenziale energetico dell’Uganda settentrionale. Formalmente allineati all’obiettivo governativo di accesso universale all’elettricità entro il 2030, la società governativa UETCL (Uganda Electricity Transmission Company Limited), assieme al distributore privato di energia elettrica Umeme6, hanno effettuato grandi investimenti nell’ammodernamento della rete elettrica ugandese negli ultimi anni.

  • 7 Energy Policy Review 2023.

3La casa di Lacambel è situata a due chilometri dalla sottostazione elettrica nuova di zecca di Koro Abili, gestita dall’UETCL. Questa struttura fa parte di una linea elettrica ad alta tensione pianificata per portare l’elettricità nel nord-ovest del paese, scollegato dalla rete nazionale sin dall’azionamento delle turbine della diga Owen Falls nel 1953, il primo progetto idro-elettrico dell’Uganda (Gore 2009). Tuttavia, mentre chiacchieriamo, la vista degli scintillanti tralicci che si ergono alle sue spalle segnano un contrasto stridente con il pannello solare da 5W del marchio Fenix Logistic che Lacambel ha posizionato verso il sole, di fianco alla sua sedia. In Uganda, secondo l’Energy Policy Review 2023, l’accesso alla rete elettrica nazionale rimane al 20%, e anche laddove è presente nelle abitazioni, spesso non viene utilizzata per via degli alti prezzi delle tariffe nazionali (Afiego 2022). Lacambel fa parte di un altro 20% della popolazione ugandese che beneficia di un «accesso limitato attraverso dispositivi di illuminazione solare più piccoli come le lanterne solari»7.

  • 8 Intervista a Lacambel, 3 febbraio 2024.
  • 9 Intervista a Lacambel, 3 febbraio 2024.
  • 10 Entità cosmologiche che si presentano come persone non umane, spirituali, soprannaturali con “dotat (...)

4Nonostante il mancato allacciamento alla «real power» (Nielsen 2024), l’appropriazione di una delle forme variegate dell’elettrificazione, «dentro, fuori, sotto e oltre la rete elettrica urbana» (Munro 2019), il suo valore simbolico e i cambiamenti nelle pratiche sociali che induce sono oggetto di preoccupazioni morali di cui Lacambel fa esperienza su base quotidiana (Winther, Wilhite 2015; Munro 2019). Va in questo senso la sua seria affermazione relativa alla natura sociale dell’energia, carica di significati culturali specifici: «Non potrai mai usare una lampadina o la lampada solare al posto delle braci di fuoco sulla tomba, perché lo spirito non capirebbe8. Segnando l’inizio di lunghe conversazioni relative alle «cosmologie energetiche» (Mazzone et al. 2021) locali, Lacambel fa riferimento a quell’energia spirituale, «che non è scientifica»9, ma fondamentale nel processo di mantenimento dell’ordine cosmologico acholi (Meinert, Whyte 2013). A partire da un’analisi dei discorsi dei ludito rispetto alla relazione tra elettricità, pratiche consuetudinarie e spiritualità acholi, l’energia emerge come un’arena per la produzione e la circolazione di significati morali sulla società, svelando le tensioni intergenerazionali negoziate nel panorama cosmologico contemporaneo. In tal senso, l’energia si delinea come un elemento fondamentale nei processi di mantenimento di relazioni armoniose con la comunità dei viventi, dei defunti e delle «meta-persone»10, le quali sostengono l’ordine socio-morale acholi all’interno di un contesto di diffusa «incertezza esistenziale» (O’Byrne 2016: 87).

5Il presente articolo intende mostrare come l’introduzione e l’appropriazione della corrente elettrica, proveniente dalla rete nazionale, da microgadget a energia solare, come le lanterne solari, o le tecnologie connettive, intrecciandosi a processi storico-politici dirompenti (l’arrivo dei missionari cattolici, l’incontro coloniale, la guerra civile tra Museveni e i ribelli dell’LRA) e ai loro riorientamenti cosmologici ed esperienziali, abbia contribuito a innescare trasformazioni sociali e tensioni intergenerazionali in Acholiland. Allo stesso tempo, la domesticazione fisica e concettuale della corrente nell’ambito delle cerimonie e nella relazione con le entità spirituali permette una delimitazione teorica del suo uso attraverso l’imposizione di confini culturali, a protezione della cosmologia acholi e della sua profonda connessione con fonti di energia più antiche, come il fuoco. Lo studio si basa su interviste semi-strutturate e conversazioni informali con venti ludito, di cui otto donne, di diversi quartieri della città di Gulu (Limo, Kasubi, Forest), delle sue aree rurali circostanti (Koro Abili, Ongako), appartenenti a clan differenti. L’età degli interlocutori è variabile, ma dai sessant’anni in avanti. I partecipanti ricoprono ruoli diversi: «comuni» anziani, anziani con compiti specifici nell’esecuzione dei rituali (atekere), mediatori spirituali (ajwaki) e guaritori che curano esclusivamente con le erbe (erboristi). La composizione del campione non intende essere rappresentativa della società acholi, ma riflettere e confrontare tra di loro le diverse prospettive degli «esperti della tradizione» con le loro specifiche competenze e dei «comuni» anziani.

2. Trasformazioni energetiche e valoriali

6Negli ultimi quindici anni, per via delle sfide legate al cambiamento climatico, alla necessità (spesso acritica) di una transizione energetica, e alla riduzione delle risorse che minacciano gli alti livelli di consumo della nostra tarda modernità, l’interesse verso il tema dell’energia è stato ripreso dalle ricerche antropologiche (Mitchell 2011; Strauss et al. 2013; Boyer 2014; Huber 2013). Specialmente nel Nord Globale, l’energia è comunemente compresa come una grandezza quantificabile, un fenomeno meccanico regolato dalle leggi della termodinamica, invisibile nella sua capacità di compiere del lavoro, oggettivo nel suo essere esogeno alle società umane (Lennon 2017; Burgess 2008). Nonostante ciò, attraverso una prospettiva storica e interculturale, diversi studi hanno dimostrato come, al contrario, negli «spazi epistemici dei saperi indigeni» (Watson, Huntington 2008: 96), l’energia è concepita come forza relazionale radicata nell’interazione fragile e reciproca con l’ambiente materiale circostante (Lennon 2017). Alla luce della nostra drammatica modernità, permessa dall’era dei combustibili fossili e proiettata verso un inevitabile declino, mostrare etnograficamente modi differenti di intendere l’energia ci rende consapevoli di quanto questa sia un «artefatto culturale» (Strauss et al. 2013: 10). Allo stesso tempo ci aiuta a comprendere quanto le sfide globali poste dalla metanarrazione modernista del progresso infinito occidentale» (Love, Isenhour 2016: 10) siano culturali più che tecnologiche.

7A livello globale, però, gli sforzi per ridurre la quantità di CO2 nell’atmosfera si concentrano principalmente su soluzioni tecniche: elettrificazione e dispiegamento di tecnologie di accumulo, presentate come strategia fondamentale per un futuro sostenibile post-carbonio (Archer, Calvão 2024; Dunlap 2023; Varesio 2025). Tuttavia, nel Sud Globale, l’adozione della governance sulla transizione energetica procede in sincronia con gli sforzi per l’espansione dell’accesso all’elettricità (Späth et al. 2022). Nel 2022, l’Agenzia Internazionale dell’Energia indicava come 600 milioni di persone in Africa non avessero accesso all’elettricità, nonostante il fatto che, come mostra la ricerca etnografica in contesti africani, molte vite a bassa intensità energetica sono da tempo intrecciate all’utilizzo quotidiano di dispositivi elettronici e batterie, anticipando in modo imperfetto quel futuro di autonomia energetica che si cerca di materializzare nel Nord Globale (Munro 2019; Kasper 2024; IEA 2022).

8Nonostante il forte interesse accademico, passato e contemporaneo, verso il ruolo dell’energia per il futuro planetario, come hanno sottolineato Winther e Wilhite (2015b), pochi contributi hanno riportato l’impatto passato e presente dell’elettrificazione sulla società e su come i suoi «tentacoli» (Ibidem), fluendo nei sistemi sociali e naturali trasformino valori, norme, bisogni e desideri. Oltre a questo importante sollecito, un’analisi dei cambiamenti nell’uso di fonti più consolidate può spingere verso una comprensione delle visioni del mondo e degli orientamenti cosmologici in continuo divenire che ne emergono. In tal senso, attraverso un’indagine della relazione con il fuoco e il sole all’interno dei quadri cosmologici acholi e della sua rilevanza contemporanea emergono le attuali tensioni intra e intergenerazionali e le interpretazioni del disordine sociale. Gli sforzi dei ludito verso la rivitalizzazione della «vera cultura acholi» riflettono, da una parte, la percepita perdita del controllo morale sulle giovani generazioni e, dall’altra, della conoscenza culturale tra i propri pari a causa, soprattutto, di eventi storici recenti come la guerra civile prolungata, con le sue conseguenze sociali, politiche ed economiche, e la diffusione del cristianesimo evangelico e la sua demonizzazione della tradizione (Meyer 2004).

9Negli ultimi anni la ricerca accademica antropologica ha delineato la gioventù come soggetto di interesse in relazione alle tensioni sulla terra in ambito rurale, alle dinamiche di transizione all’età adulta, alla violenza strutturale e all’agency individuale (Whyte, Acio 2017; Honwana 2019; Vigh 2006). Questo lavoro, invece, racconta la prospettiva degli anziani acholi che vivono nella città di Gulu e nelle sue aree circostanti su «energia, vita sociale e moralità» (Winther 2013: 173). La «rinascente ideologia patrilineare» rurale che oggi sembra caratterizzare l’Uganda settentrionale (Whyte, Acio 2017: 18), teatro di guerra e sfollamento e sito di crescente urbanizzazione e conflitti sulla terra, sembra controbilanciata dall’indebolimento dell’autorità gerontocratica urbana sulla cosmologia «tradizionale», in relazione alla ritualità, alle pratiche e all’identità acholi.

3. Accesso alla corrente

  • 11 Intervista, 9 febbraio 2024.
  • 12 Lampada a olio locale, traduzione letterale “qualcosa di immobile”.

10Gli acholi abitano l’Uganda settentrionale e sono un gruppo etnico nilotico di lingua Luo. Gli studiosi hanno ricostruito come la coscienza etnica acholi si sia progressivamente sviluppata a partire dalla presenza dei commercianti arabi di schiavi nella regione, dal 1850, e poi durante il progetto coloniale e quello della missione dalla fine del XIX secolo (Amone, Muura 2013). In passato, tra gli Acholi, la fonte di luce principale proveniva dal fuoco, accesso tramite lo strofinamento di due bastoncini sopra un fascio di erba secca, chiamata raa. In seguito, nonostante sia difficile individuare un periodo preciso, in Acholiland fu disponibile la lampada a olio, secondo Lacambel introdotta dai commercianti di schiavi e avorio verso la metà del diciannovesimo secolo11. In seguito, fu disponibile una variante della laput12, ovvero la hurricane lamp, col vetro che proteggeva la fiamma. Dopo la fine della Seconda Guerra mondiale, la lanterna uragano era utilizzata dagli indiani per illuminare le proprie abitazioni e apparteneva principalmente alle classi abbienti. Le lampade a pressione (pressure lamp) arrivarono più tardi e venivano usate dai funzionari statali, mentre le candele erano già in uso da inizio Novecento, ma confinate all’interno delle missioni cattoliche.

11In questa breve storia di adozioni tecnologiche in Acholiland, la rete nazionale non è di certo la sola a potersi prendere il merito per la diffusione della corrente nei decenni postcoloniali che hanno seguito la sua installazione nella municipalità di Gulu. Come molti ludito raccontano, il raggio limitato dell’infrastruttura elettrica interconnessa aveva stimolato l’utilizzo di altre tecnologie tra i residenti di Gulu e delle aree circostanti. Negli anni ‘80, l’UBC (Uganda Broadcasting Corporation) promuoveva via radio le pile a secco (dry cells), di colore rosso con l’involucro nero, come ricorda Lacambel. Ma gli impianti musicali non funzionavano con le dry cells, così, durante le celebrazioni, le persone usavano la dinamo della bicicletta per alimentare il sistema audio e bambini di ogni età si alternavano per pedalare. In seguito, con l’aumento dei veicoli a motore, la batteria per auto sostituì la potenza umana. Questa veniva chiamata accumulatore e rubata di frequente, lasciando brutte sorprese ai proprietari dei veicoli. Il grande interesse per gli accumulatori era primariamente rivolto all’alimentazione delle radio e degli stereo, e non per l’illuminazione, tendenza che cambiò con l’espansione del mercato dei sistemi solari a basso costo dal 2006. Dunque, per la maggior parte della popolazione a basso reddito, l’esperienza quotidiana e intima con la corrente ha preso piede a partire da un paio di decenni, col ritorno della «normalità» post-bellica marcata da nuove esclusioni sociali e conflitti per la proprietà della terra (Whyte, Acio 2017; Cross 2019).

  • 13 A partire dal 1996, il governo ha adottato una strategia anti-insurrezionale contro i ribelli dell’ (...)

12La disponibilità di moduli solari fotovoltaici costruiti in Cina, batterie al piombo provenienti da Tanzania e India, pile a secco usa e getta per torce, inverter manifatturati in Kenya, lanterne solari distribuite da società internazionali di servizi energetici come d.light, Sun King o Solar Now attraverso il pagamento da remoto della compagnia telefonica MTN, fanno parte dell’assemblaggio energetico post-coloniale che ha elettrificato le abitazioni della maggior parte dei residenti urbani di Gulu durante la ristrutturazione neoliberista del paese e la privatizzazione della distribuzione elettrica (2005-2025). L’elettrificazione solare decentralizzata ha permesso un aumento delle «applicazioni connettive» come la radio, il cellulare e la televisione, quest’ultima soprattutto tra la classe media, e dei desideri di consumo ad essi collegati (Jacobson 2007: 144; Gupta 2015; Winther, Wilhite 2015). Ma già qualche anno dopo l’inizio della guerra civile, nei primi anni ‘90, per via del violento sfollamento della popolazione acholi da parte del governo13, il confronto con nuove norme e valori trasmessi dai film occidentali serpeggiava tra le mura delle video hall dei campi d’internamento e della città di Gulu.

  • 14 Intervista Pascalina, 18 ottobre 2024. La donna, 80 anni, è membro del consiglio degli anziani del (...)

13Secondo gran parte dei ludito e delle megi intervistate, sia durante la guerra che in seguito, il tratto multietnico e corruttivo della kwo city14 (vita di città) ha contribuito in parte al lungo processo di trasformazione delle norme valoriali, degli stili di vita e della visione del mondo iniziato nel XX secolo, spingendo i residenti ad abbandonare, nonostante se ne riconosca l’importanza, o a improvvisare la ritualità e le pratiche acholi. Nel contesto urbano, il grido degli anziani verso «la perdita della vera cultura acholi» viene intesa a causa dell’adozione di nuovi valori acquisiti non solo dalle condizioni tragiche dello sfollamento forzato, nel confronto con l’economia monetaria, i programmi delle NGO straniere per i diritti dei bambini e le donne (Vorhölter 2014), l’adozione del cristianesimo evangelico, ma anche dal progressivo aumento della disponibilità di corrente (seppur instabile e intermittente) e dalla conseguente elettrificazione della socialità.

  • 15 Musa ha 80 anni, vive nel quartiere di Kasubi Water e la sua traiettoria biografica è stata scandit (...)
  • 16 Intervista, 16 novembre, 2024.

14Negli anni ‘60, all’alba dell’indipendenza dagli inglesi, la circolazione delle persone di notte era impensabile, non solo perché le autorità coloniali avevano vietato la guida dopo le 7 di sera. Nessuno avrebbe infranto quel divieto, da una parte perché i proprietari di auto erano ben pochi, dall’altra perché, nelle ore serali, le famiglie erano solite riunirsi attorno al wango, il fuoco da campo, per raccontare storie e intrattenersi con degli strumenti musicali, fino all’ora di dormire. «Un tempo, solo i night runners ballavano di notte. La maggior parte delle nostre danze si svolgeva di giorno. Ma il potere dell’elettricità illumina la notte e la gente balla fino al mattino nei bar», ha affermato Musa15 durante un’intervista volta a esaminare la relazione dialettica tra cultura e flussi di energia. L’anziano fa riferimento ai wizards, ovvero coloro che, posseduti da uno spirito e ricoperti di cenere, danzavano nelle ore notturne disturbando i vicini. «La notte è stata abusata», ha aggiunto Lacambel con preoccupazione, richiamando la credenza acholi per la quale è nel buio che si muovono gli spiriti e, quindi, andare in giro di notte può attirare la sfortuna. «In Acholiland abbiamo un detto: la notte dovrebbe piovere su di noi e avere il suo tempo»16. L’anziano fa riferimento alla mancanza di rispetto verso il tempo dell’oscurità e alla perdita dei suoi messaggi. Il modo di vivere tradizionale, dettato dal tempo del riposo notturno e dagli indizi che questo contiene, è stato così stravolto. Ad esempio, alcuni uccelli erano considerati dei «messaggeri», come l’uccello chiamato agoga, delle dimensioni di un piccione, che può arrivare tra le 11 e le 2 del mattino. Se lo si sente, quello è un indicatore di morte. L’uccello chiamato acil, tra le 10 e mezzanotte, porta segnali positivi: se lo senti, significa che ti sveglierai bene. Un ulteriore esempio è quello del gufo che, a seconda della specie, può portare messaggi di morte o di gravidanza per le donne nelle vicinanze. Se l’espansione della luce artificiale e delle infrastrutture urbane ha fatto allontanare gli uccelli notturni, al contrario, queste hanno agito da grande attrattiva per le persone.

  • 17 Intervista, 12 ottobre 2024.

15Da una parte, la presenza della corrente elettrica guida la scelta dell’abitazione verso i compound housing, i complessi residenziali, dove spesso si condivide un contatore elettrico tra più famiglie, ed escludendo, invece, l’affitto della tipica capanna acholi con pareti di fango e tetto di paglia, la quale non può essere collegata alla rete nazionale. Dall’altra, l’elettricità ha modellato lo scandire del tempo libero, facilitando il movimento nei luoghi di piacere oltre l’orario diurno e l’interazione di persone provenienti da luoghi diversi. La promiscuità della vita cittadina ha inciso sulle aspettative intergenerazionali modificando le idee egemoniche di genere e diffondendo l’idea che «non esistono più le ragazzi rispettabili di un tempo»17, ha affermato Sabina, un’anziana trasferitasi a Gulu negli anni ‘90 a causa del conflitto. Durante una nostra conversazione relativa all’impatto delle nuove tecnologie sulla società, la donna ha sostenuto come il mancato perseguimento delle norme culturali fosse radicato non solo nelle difficoltà economiche urbane, ma anche nel desiderio delle giovani generazioni di acquisire i benefici della corrente e delle sue tecnologie a tutti i costi, costringendo le persone a concentrarsi più sulla ricerca dei mezzi di sostentamento che su comportamenti culturalmente appropriati.

  • 18 Termine usato in acholi per definire i ragazzi di strada.

16Secondo gli anziani, l’inquinamento morale causato dal mescolamento sociale tipico dei contesti urbani è avvenuto anche per via dell’abbandono del wango, il fuoco da campo. Quest’ultimo, acceso di sera per radunare i membri della famiglia, agevolava il passaggio di norme sociali e valori culturali che accompagnavano all’età adulta. Questa pratica era stata proibita durante la guerra civile perché accendere il fuoco serale nel campo avrebbe attirato i ribelli. Oggi, in ambito urbano, molti anziani hanno affermato come la scarsità di legna e la presenza minacciosa degli aguu18, i ragazzi di strada, siano nuovi fattori che prevengono questa pratica sociale. Anche la pervasività delle nuove tecnologie, come cellulari e televisioni, portano le persone a isolarsi o a passare il tempo nei bar, limitando ulteriormente la possibilità di condivisione intergenerazionale.

  • 19 Il 20 settembre 2023, l’ingegnere elettrico della Gulu City Council ha confermato che ne erano stat (...)

17Tra gli impatti positivi, invece, un aspetto sul quale quasi tutti gli intervistati si sono trovati d’accordo è che l’elettricità ha portato maggior sicurezza. Primariamente in termini di uno spazio pubblico notturno percepito come meno pericoloso, soprattutto lungo le strade principali della città. Alcune anziane hanno infatti affermato che la disponibilità di illuminazione pubblica (quando funzionante) permette a molte donne di allungare l’orario lavorativo, per esempio continuando a vendere cibo in strada fino a tarda sera. Nel caso dei lampioni ad energia solare installati nelle vie principali di Gulu19, gli abitanti delle case nelle loro vicinanze hanno evidenziato come fossero diminuiti i rischi di furto e violenza sessuale da parte degli aguu verso i residenti che andavano nei bagni esterni condivisi nelle ore notturne. In secondo luogo, molte persone hanno sottolineato i benefici dell’energia elettrica della lanterna solare per la salute collettiva, grazie alla mancata generazione di fumi nocivi e la possibilità di incendio in caso di caduta, a differenza delle candele o delle lampade a olio.

  • 20 Intervista 1° febbraio 2024.

18Nonostante le criticità culturali attribuite all’elettricità, come la diffusione di stili di vita «moderni e occidentali» tra i giovani, la maggior parte dei residenti aspira a raggiungere l’elettrificazione della rete nazionale, per quanto questa risulti spesso instabile, e a mantenere i benefici minimi dei sistemi di illuminazione fotovoltaici off-grid. «L’elettricità non può essere controllata, ma è venuta per restare. Esattamente come il fuoco grezzo, entrambi devono restare»20. Quest’affermazione di Lacambel dipinge un’idea di modernità che riconosce l’importanza del passato per la (ri)produzione di relazioni durature e ritualizzate con le entità spirituali, viventi e coi defunti, presenze determinanti nella vita degli Acholi. La promessa della corrente è, così, circoscritta dalla rilevanza culturale di fonti di energia consolidate come garanti di un certo ordine gerontocratico cosmologico, morale e temporale (Meinert, Whyte 2013). Nella prossima sezione descriverò in che modo, nelle pratiche acholi, la relazione materiale col fuoco e col sole sia stata intrecciata tanto a scopi di sussistenza quotidiana quanto a concezioni simboliche e spirituali dell’esistenza (Lennon 2017).

4. Cosmologie energetiche in Acholiland

  • 21 Una verdura locale simile allo spinacio.
  • 22 Spiriti maligni connessi a dei territori e ambienti naturali, come rocce o punti d’acqua.
  • 23 Tumu (sacrificio) e kiir (abominio), ovvero il rituale volto all’uccisione di un animale per purifi (...)

19In passato, il calore solare era usato per seccare gli alimenti, come il mais o il boo21, esattamente come avviene ancora oggi, al fine di conservarli. In ambito terapeutico, gli Acholi usavano il potere del sole per rendere l’acqua curativa. Per esempio, l’acqua usata per trattare l’atiba, ciò che oggi è comunemente intesa come malaria, ma tradizionalmente interpretata come la manifestazione degli ayweya22, doveva essere riscaldata dai raggi solari e mescolata con le foglie della pianta labwuri prima di essere sparsa sul corpo del paziente. Inoltre, ancora oggi, parte dei rituali acholi, seguendo i ritmi della luce del sole, viene eseguita al mattino presto, tra le 6 e le 8, mentre il processo di arrostitura e cottura dell’animale può essere esteso fino al nyango, metà mattina, o dye ceng, mezzogiorno. Si crede che la maggior parte degli spiriti maligni si muova prima dell’alba per portare sfortuna a chi ha commesso la rottura dei tabù, il kiir, e non amando la luce, con l’arrivo del sole questi spiriti correranno via. Chi sarà purificato in quel momento, attraverso il tumu kiir23, scamperà la sfortuna. Per questo, una frase comune nella maggior parte dei rituali acholi è: «Poto ceng ote mabor», che significa «il sole deve prenderlo e portarlo lontano».

  • 24 Intervista a John Oluya Bosco, 24 ottobre 2024. Un anziano del consiglio degli anziani del clan Pat (...)
  • 25 Intervista a John Oluya Bosco, 26 ottobre 2024.
  • 26 Letteralmente “la fame di Museveni”. Intervista a Joseph, 4 novembre 2024. L’uomo è un anziano acho (...)

20In aggiunta, il sole, per via della sua vicinanza e interazione con lo Spirito Supremo, Jok ma malo, che sta in cielo, porta dei messaggi alla gente. Esiste un detto acholi «Ceng ogero ode», ovvero «Il sole ha fatto la sua casa», che si verifica quando si crea un alone intorno ad esso. Tra gli Acholi questo cerchio è un messaggio di morte imminente di una persona influente nella comunità, come successe prima della morte del presidente Milton Obote. Inoltre, tra gli Acholi si crede nell’«occhio del sole»24: quando questo sbatte le palpebre è un pianto, mentre le lacrime sono la pioggia. Oppure, quando il sole oscura i suoi occhi, si verifica un’eclissi, simbolo di crisi e lutti, come avvenne nel 1972, all’alba del regno sanguinoso di Idi Amin. Al contrario, il sole può spalancare gli occhi e portare siccità per diversi motivi: o attraverso lo Spirito Supremo infastidito dal comportamento degli uomini, come la mancanza di rispetto a un anziano o l’uccisione di un ospite25. Oppure, attraverso l’azione vendicativa degli spiriti del territorio, gli ayweya, come nel caso della Kec Aweri26, la carestia iniziata nel 1987, con l’arrivo di Museveni al potere e la violenza sistematica portata dalle armi dei soldati che hanno perturbato i luoghi naturali degli spiriti.

  • 27 Jok ha un’alta specificità contestuale e viene tradotto come divinità, spirito possessore, demone ( (...)

21Rispetto al fuoco, invece, in Acholiland, questo era usato per la cottura dei cibi, l’illuminazione, la socializzazione, come nel caso del wango, la caccia e la pulizia dei terreni agricoli. Inoltre, il fuoco assume un ruolo fondamentale nei rituali di purificazione che coinvolgono l’uccisione e l’arrostimento o la cottura di un animale, il quale, a seconda della gravità del kiir, sarà una gallina, una capra, una pecora, un toro. Ma soprattutto, il fuoco diviene ciò che può essere definito come una tecnologia cosmologica di mediazione tra i vivi e le «meta-persone». La «fiamma viva» (Buttitta, Grimaldi 2018) ha una forte valenza nella spiritualità acholi e viene considerata come un elemento fondamentale, per esempio, per attirare i kwaro (antenati), dare conforto ai tipu (anima o ombra), pacificare i jok27 (divinità) attraverso il tic acholi (rituali acholi consuetudinari) che spesso prevedono l’uccisione di un animale, oppure per allontanare gli spiriti maligni.

  • 28 Pentola di terracotta usata per il trasporto dell’acqua
  • 29 Il santuario degli antenati.
  • 30 Letteralmente «ombre delle persone», e interpretato come «anima» o «spirito».
  • 31 Medium spirituale.
  • 32 La pianta dell’olwedo ha una forte valenza simbolica nella cosmologia acholi (si veda Obika, Otim 2 (...)

22Dunque, tra gli Acholi, in seguito alla morte di una persona, il fuoco sarà importante subito dopo la sua sepoltura. Per la morte di un uomo le braci riposte sopra i cocci sparsi della agulu28 rimarranno per tre giorni sulla tomba, mentre per una donna per 4 giorni. In questo caso, il fuoco serve come luogo di ritrovo per i kwaro, gli spiriti buoni dell’abila29, in modo che si radunino per proteggere la tomba dove si trova il cadavere e il suo spirito, tipu30. A seconda delle circostanze della morte, il tipu, ancora grezzo, può essere confuso e vagare nei corpi degli animali o infilarsi tra le chiome degli alberi, ruscelli, rocce. Questa «ombra giovane» vagherà sola e affamata, in attesa, e i vivi, per aiutarla a trovare la strada verso il santuario degli antenati, svolgeranno un rituale chiamato omo tipu, che viene effettuato durante il guru lyel, l’ultimo rito funebre, un dovere fondamentale dei vivi verso i morti. Lo spirito del defunto verrà chiamato per nome, se era un uomo, tre volte, se era una donna, quattro volte. Questo avviene mentre il capo famiglia, un parente o un amico maschio del morto tiene una lancia in una mano e nell’altra un corno, che viene suonato delicatamente. Contemporaneamente, l’ajwaka31 chiama lo spirito del morto, «vieni, torna a casa, torna a casa», tenendo da una parte un tizzone ardente, dog yen, e dall’altra un ramo di oboko olwedo32.

  • 33 L’uomo è il capo del Patongo clan, nel Distretto di Agago.
  • 34 Un’anziana acholi, commerciante e sfollata di lungo periodo nell’area della Forest di Gulu.

23Secondo anziani come Lacambel e Joseph, l’omo tipu sarebbe da svolgere successivamente a ogni decesso di una persona acholi. Al contrario, Rwot Kasimiro33 ha affermato come questo rituale fosse da condurre durante il guru lyel solo in casi eccezionali, ovvero per coloro morti altrove e in luoghi sconosciuti. Inoltre, secondo John Bosco e Lucy34 la chiamata dello spirito può essere fatta con dell’erba secca incendiata e non strettamente con il legno. Gli elementi discordanti nella descrizione di tali pratiche da parte dei partecipanti alla ricerca mostrano prospettive differenti tra i “comuni” residenti e gli “esperti della tradizione”, nonché tra gli stessi esperti. Nonostante ciò, emerge una comprensione comune di fondo rispetto al significato spirituale del fuoco e del suo ruolo nel mantenimento di un certo ordine cosmologico e gerontocratico. Tale concezione culturale del fuoco materializza un’epistemologia dell’energia differente da quella industriale contemporanea (Strauss et al. 2013; Lennon 2017), saldamente intrecciata a obblighi morali verso i legami di parentela e il mondo spirituale in generale, sintomo del «pragmatismo vissuto» (O’Byrne 2016: 73) degli Acholi per garantire la salvaguardia cosmologica individuale e comunitaria. Infine, le discrepanze narrative emerse mostrano come la dinamicità dell’interazione con gli aspetti cosmologici dell’esistenza, e con le sue tecnologie, sia incarnata socioculturalmente nell’attività umana in divenire, in processi di trasformazione storica e peculiarità geografiche.

24Nel caso delle negoziazioni matrimoniali, una volta che i visitatori entrano in casa della famiglia della donna, i padroni di casa spegneranno la luce e gli ospiti chiederanno umilmente di riaccenderla per farsi riconoscere. Dall’uso della legna del camino (keno) e quello dell’erba secca (raa), dalla lampada a olio laput alla hurricane lamp, fino ad arrivare alla lanterna solare, l’incorporazione di nuove tecnologie in questa pratica cerimoniale è stato benvoluto perché il significato della luce non ha alcuna connessione spirituale, secondo gli intervistati. Al contrario, le braci sulla tomba non hanno lo scopo di illuminare l’ambiente, ma di attirare gli spiriti degli antenati a guida dello spirito del defunto. In tal senso, all’unanimità, gli anziani hanno affermato come la corrente elettrica non potrebbe mai sostituire il fuoco.

5. Spiriti, energia e monopolio rituale

  • 35 Spiriti vendicativi.
  • 36 Come l’uso delle bare e del cemento.

25Oltre alle trasformazioni nelle cornici valoriali e negli stili di vita descritte nel paragrafo 3, la socialità elettrificata, assieme alle forze della globalizzazione, al bagaglio coloniale, cristiano, bellico e a quello del tempo, ha contribuito a modificare progressivamente le cosmologie energetiche locali e l’ordinamento spirituale ad esse associate che oggi vengono contestate nel contesto di Gulu. Molti ludito sostengono come la pratica dell’omo tipu e delle braci sulla tomba siano sconosciute, tacitamente ignorate o apertamente condannate in città dalle generazioni più giovani e dai membri delle chiese pentecostali, in quanto lontane dal proprio modo di percepirsi moderni per i primi o perché ritenute sataniche per i secondi, con gravi conseguenze per gli individui e le famiglie. Gli spiriti, infelici per il trattamento ricevuto dai propri cari, rischiano di trasformarsi in cen35 e attaccare spiritualmente i vivi, portando improvvise malattie, incidenti, aborti. Questa mancanza di aderenza agli adempimenti funerari tradizionali rientra in un discorso più ampio sul cambiamento delle pratiche mortuarie36 e, nello specifico, mostra l’indebolimento dell’autorità dei ludito sulle relazioni sociali, che proviene dai defunti stessi. Inoltre, il declino diffuso dell’autorità rituale è messo in relazione al disordine urbano contemporaneo.

  • 37 La donna, nata nel 1953 e residente a Limo dal 1994, è presidente del Laroo-Pece Elder Council.
  • 38 L’uomo assume un ruolo consuetudinario, in quanto è Rwot (capo) del Kal clan del chiefdom di Pabo.
  • 39 Letteralmente “madre dell’acqua”.

26Secondo Betty37 e Nelson38, in città, la presenza di forze spirituali (jok) è diminuita durante e in seguito al conflitto. L’urbanizzazione violenta della guerra, il fragore delle armi, la distruzione delle loro case (grandi alberi, cespugli, ruscelli), la costruzione di nuove dimore per gli umani, l’assemblaggio urbano di suoni e luci ha spaventato, offeso e disorganizzato l’habitat degli spiriti degli antenati e di quelli del territorio. Come ricorda Betty, prima della guerra si verificavano possessioni su base quotidiana, soprattutto per coloro che passavano vicino al ruscello Pece, nel fondovalle, venendo facilmente posseduti dal jok Min kulu39. Secondo i due anziani, ciò ha diffuso la comprensione dell’ambiente urbano, illuminato e rumoroso, come libero dalle forze spirituali consuetudinarie. Discordando parzialmente con questa prospettiva, Lacambel afferma invece che la fuga degli spiriti non abbia segnato una loro perenne scomparsa (perché la città è piena di luoghi oscuri dove questi possono nascondersi), bensì una modifica nel modo in cui i loro malcontenti si manifestano agli uomini. Sebbene le opinioni differiscano rispetto alla presenza contemporanea degli spiriti in città, ciò non impedisce di interpretare collettivamente la presenza crescente di persone «pazze» e degli aguu come un’inevitabile vendetta spettrale, causata dalla diffusa violazione dei tabù, in un ambiente percepito come «libero dalla tradizione», nonché dall’esecuzione inesatta dell’attività rituale tra gli anziani.

  • 40 Coloro cresciuti durante la guerra civile (1986 - 2006).
  • 41 Intervista a Lacambel, 3 novembre 2024.
  • 42 Ibidem.
  • 43 Letteralmente persona «povera, ma intelligente».
  • 44 Intervista a Rwot Kacimiro, 28 ottobre 2024.

27In tal senso, ciò che rende interessante il contesto Acholi post-bellico è che «l’economia della rivendicazione» (Saward 2006: 306) dei ludito sia rivolta sia verso la «war generation»40, accusati dell’abbandono e della perdita della cultura acholi, che verso gli anziani, imputati della sua improvvisazione e conduzione «prova per errore»41. In questo senso, ciò che preoccupa gli anziani intervistati non è solo il mancato adempimento di alcune pratiche, ma anche la loro scorretta esecuzione, per via della presenza di persone che «cercano un ufficio, ovvero rilevanza»42. Molte discussioni si sono rivolte attorno ad alcuni anziani che, proclamandosi «erbalisti», propongono la somministrazione di una medicina a sostituzione dell’arrostimento dell’animale nei rituali di purificazione che lo richiederebbero, dal momento che sanno che la gente non possiede grandi mezzi economici, risultando però inefficace spiritualmente. Inoltre, anche il termine lacan maryek43, usato dagli anziani per definire una persona giovane che si finge medium spirituale senza però dare una soluzione effettiva che plachi lo spirito degli antenati, è un ulteriore sintomo dell’odierno sconvolgimento del monopolio della loro autorità rituale. Infine, viene rivendicato il fatto che alcune situazioni incerte (incidenti, malattie, epidemie, carestie, ritrovamento di ossa umane, etc.) possano essere risolte solo con la «tradizione», e per quanto molte persone si definiscano «moderne» e «religiose», pretendendo di non credere nella spiritualità acholi, tornano poi a «sussurrare un aiuto»44 ai ludito.

6. Conclusioni

  • 45 Intervista a Betty, 15 novembre 2024.

28Nel paesaggio energetico ugandese in rapido cambiamento sotto le pressioni del discorso globale sul cambiamento climatico e la volontà governativa di espandere l’accesso all’elettricità, i discorsi relativi all’importanza delle fonti energetiche «originali» per la spiritualità acholi aprono una finestra sui cambiamenti sociali in atto. Il sole e il fuoco, come mezzi di regolazione dell’attività umana e tecnologie per la comunicazione con gli spiriti, contribuiscono all’ordine morale basato su strutture di potere gerontocratiche, con qualità non riproducibili dall’innovazione tecnologica. Sebbene non tutte le posizioni degli interlocutori al presente studio siano da associare a consapevoli appelli neo-tradizionalisti (de Witte 2012), il diffuso senso di furto culturale legato all’occidentalizzazione e alla cristianizzazione evangelica della società fa emergere la necessità condivisa di conservare le pratiche spirituali locali, riaffermare le cosmologie energetiche e le relazioni mantenute nello scambio rituale che queste facilitano. Se gli anziani Acholi hanno ristabilito il loro controllo «sulle risorse materiali come terra e bestiame» in ambito rurale (Whyte, Acio 2017), nella città questi percepiscono la perdita di potere sulla conoscenza «tradizionale» e i rischi cosmologici ad esso associati. L’«abbandono della cura verso gli spiriti ancestrali»45 dei giovani, e la pretesa di performare la cultura Acholi, da parte di finti specialisti rituali, si rivela come un campo di tensioni e ambivalenze che si apre analizzando l’impatto dell’elettricità sugli stili di vita e sulla spiritualità acholi. La mancata performance di alcuni rituali, come le braci sulla tomba, l’esecuzione parziale o mancata dell’omo tipu, la visita a finti specialisti rituali sono alcuni cambiamenti che dimostrano lo slittamento dell’autorità rituale consuetudinaria verso sistemi che incitano a rompere col passato, fornendo una spiegazione di base all’aumento di malattie, morti incerte, disturbi ed eventi climatici estremi in ambito urbano e rurale in Acholiland.

  • 46 Ivi.

29Analizzando le trasformazioni nel rapporto con l’energia, in modo pratico e simbolico, questo articolo ha tentato di mostrare come le generazioni più anziane interagiscono con il cambiamento sociale e la modernità. Se gli spiriti in città hanno solo «cambiato forma», i ludito invitano a «spegnere la luce»46 per entrare in comunione con loro e poi accendere la fiamma viva per purificare l’inquinamento spirituale contemporaneo causato dalle trasgressioni dell’ordine morale, che si esplica nell’ignorare o placare in modo errato le richieste degli spiriti.

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Note

1 Lacambel, ex-guardiaparco, ha 64 anni, viene consultato per i rituali tradizionali Acholi, conduce un programma radiofonico sulla cultura Acholi su Radio Rupiny ed è membro di un’associazione locale per il recupero della conoscenza Acholi.

2 Intervista a Lacambel, 1° febbraio 2024.

3 Ladit (pl. ludito) è il termine comune di rispetto per un uomo anziano, e mego (pl. megi, lett. madri) per una donna.

4 Dato condiviso in modo confidenziale da un manager di Umeme.

5 Ibidem.

6 Il suo diritto di gestire il sistema di distribuzione elettrica in Uganda, dopo vent’anni di concessione, è terminato a marzo 2025.

7 Energy Policy Review 2023.

8 Intervista a Lacambel, 3 febbraio 2024.

9 Intervista a Lacambel, 3 febbraio 2024.

10 Entità cosmologiche che si presentano come persone non umane, spirituali, soprannaturali con “dotate di poteri di vita o di morte sulla popolazione umana” (Sahlins, 2017), come jok/jogi (tradotto come divinità, demone, spirito possessore), ayweya (spiriti maligni che portano sfortuna), cen (vendetta spettrale), kwaro (antenati), tipu (ombre, anime, spiriti).

11 Intervista, 9 febbraio 2024.

12 Lampada a olio locale, traduzione letterale “qualcosa di immobile”.

13 A partire dal 1996, il governo ha adottato una strategia anti-insurrezionale contro i ribelli dell’LRA, forzando la maggior parte della popolazione rurale acholi a trasferirsi in «villaggi protetti» con livelli igienico-sanitari estremamente precari e dipendenti dalla fornitura di cibo delle organizzazioni internazionali.

14 Intervista Pascalina, 18 ottobre 2024. La donna, 80 anni, è membro del consiglio degli anziani del quartiere di Limo di Gulu.

15 Musa ha 80 anni, vive nel quartiere di Kasubi Water e la sua traiettoria biografica è stata scandita da fughe e spoliazioni, indotte dalle politiche di esclusione verso i musulmani in seguito al dominio britannico. Intervista, 29 ottobre 2024.

16 Intervista, 16 novembre, 2024.

17 Intervista, 12 ottobre 2024.

18 Termine usato in acholi per definire i ragazzi di strada.

19 Il 20 settembre 2023, l’ingegnere elettrico della Gulu City Council ha confermato che ne erano stati installati un totale di 1860 tra il 2013 e il 2024.

20 Intervista 1° febbraio 2024.

21 Una verdura locale simile allo spinacio.

22 Spiriti maligni connessi a dei territori e ambienti naturali, come rocce o punti d’acqua.

23 Tumu (sacrificio) e kiir (abominio), ovvero il rituale volto all’uccisione di un animale per purificare la rottura del tabù.

24 Intervista a John Oluya Bosco, 24 ottobre 2024. Un anziano del consiglio degli anziani del clan Patongo e membro della stessa associazione di Lacambel. Intervista 16 marzo 2025.

25 Intervista a John Oluya Bosco, 26 ottobre 2024.

26 Letteralmente “la fame di Museveni”. Intervista a Joseph, 4 novembre 2024. L’uomo è un anziano acholi di circa 60 anni. Ha lavorato a lungo con le Nazioni Unite ed è attualmente in campagna elettorale per entrare in Parlamento

27 Jok ha un’alta specificità contestuale e viene tradotto come divinità, spirito possessore, demone (si veda Mogensen 2002). Questi possono essere avere «dimore fisse», in zone selvagge o legati a lignaggi e clan, oppure essere «liberi».

28 Pentola di terracotta usata per il trasporto dell’acqua

29 Il santuario degli antenati.

30 Letteralmente «ombre delle persone», e interpretato come «anima» o «spirito».

31 Medium spirituale.

32 La pianta dell’olwedo ha una forte valenza simbolica nella cosmologia acholi (si veda Obika, Otim 2022)

33 L’uomo è il capo del Patongo clan, nel Distretto di Agago.

34 Un’anziana acholi, commerciante e sfollata di lungo periodo nell’area della Forest di Gulu.

35 Spiriti vendicativi.

36 Come l’uso delle bare e del cemento.

37 La donna, nata nel 1953 e residente a Limo dal 1994, è presidente del Laroo-Pece Elder Council.

38 L’uomo assume un ruolo consuetudinario, in quanto è Rwot (capo) del Kal clan del chiefdom di Pabo.

39 Letteralmente “madre dell’acqua”.

40 Coloro cresciuti durante la guerra civile (1986 - 2006).

41 Intervista a Lacambel, 3 novembre 2024.

42 Ibidem.

43 Letteralmente persona «povera, ma intelligente».

44 Intervista a Rwot Kacimiro, 28 ottobre 2024.

45 Intervista a Betty, 15 novembre 2024.

46 Ivi.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Amarilli Varesio, ««Gli spiriti non conoscono le lanterne solari!». Cosmologie energetiche, conflitti generazionali e rinegoziazioni in Acholiland»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVIII, n. 27 (2) | 2025, online dal 19 dicembre 2025, consultato il 11 febbraio 2026. URL: http://journals.openedition.org/aam/11092; DOI: https://doi.org/10.4000/15ewb

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Autore

Amarilli Varesio

Università degli Studi di Milano-Bicocca - Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa”, a.varesio@campus.unimib.it

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