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Miscellanea

«El miedo nos enferma»: il malessere della paura a Oaxaca, dal susto al Covid-19

«El miedo nos enferma». The discomfort of fear, from susto to Covid-19.
Elena Fusar Poli

Abstract

Successivamente all’irruzione del Covid-19 a Oaxaca, la paura si è affermata come emozione dominante. La paura è intesa allo stesso tempo come effetto e come causa del rischio di contagio virale e come agente patogeno in sé, in grado di provocare la “paralisi” del sistema immunitario e quella fisica e sociale della persona. L’articolo propone una comparazione tra due categorie diagnostiche popolari rinvenute sul terreno e che mostrano molti tratti comuni: quella della paura da Covid-19 e il più noto susto, analizzandone somiglianze e differenze. Il susto ha costituito un modello esplicativo e un riferimento culturale per ricondurre l’ignoto al noto, favorendo processi di cura e reintroduzione dei pazienti nel contesto familiare e comunitario.

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Termini di indicizzazione

Parole chiave:

Covid-19, paura, susto, Oaxaca, pandemia
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Testo integrale

Introduzione1

  • 1 Il presente articolo approfondisce un aspetto del più ampio progetto dottorale dedicato alle trasfo (...)

1Il Messico è risultato uno dei cinque Paesi al mondo maggiormente colpiti da contagi e decessi da Covid-19 nel corso dei primi due anni di pandemia, secondo tutti i principali osservatori internazionali (Statistiche Coronavirus 2021). In questo contesto, la gestione della pandemia di Covid-19 si è articolata su più livelli istituzionali, in un intreccio tra politiche federali, azioni statali e iniziative municipali, in cui la biomedicina, presente, ma non esclusiva, ha lasciato ampi margini, spesso informali e asimmetrici, di interazione con le pratiche di cura tradizionali. A livello federale, la Secretaría de Salud e il Governo hanno adottato due principali strategie, conseguenti in ordine cronologico: 1) la Jornada Nacional de Sana Distancia, il periodo di maggiore sospensione delle attività economiche, produttive e sociali; 2) la Nueva Normalidad, che ha implicato l’introduzione del semaforo epidemiologico che differenziava la ripresa delle attività negli Stati della federazione messicana a seconda dell’andamento dei contagi al loro interno, maggiori autonomie per i governi dei singoli Stati nella valutazione delle misure da applicare in senso restrittivo, l’inclusione delle attività produttive del settore edilizio, minerario e automobilistico tra quelle autorizzate in caso di semaforo rosso, perché definite essenziali.

2In particolare, fin dalla Jornada Nacional de Sana Distancia, la Secretaría de Salud ha prodotto linee guida specifiche per i pueblos indígenas (incluse traduzioni in lingue originarie) e promosso la priorità vaccinale per queste popolazioni, motivata dall’isolamento geografico e dalla minore disponibilità di servizi specialistici. Tuttavia, la diffusione delle informazioni è stata disomogenea: in diversi municipi i materiali tradotti sono rimasti negli uffici distrettuali, senza arrivare alle comunità, e in altri le traduzioni letterali non tenevano conto delle categorie locali di salute e malattia. In questo quadro, le pratiche tradizionali non sono state integrate nei protocolli clinici, ma sono rimaste parallele, in alcuni casi tollerate, in altri ignorate o persino osteggiate (CONACYT/CIESAS PS 2021).

3Sebbene in alcuni distretti di Oaxaca promotori di salute, levatrici e guaritori tradizionali siano stati coinvolti informalmente nella diffusione delle misure di prevenzione, nella gestione di campagne vaccinali e nel tracciamento dei casi, a livello statale le carenze strutturali preesistenti si sono accentuate: ospedali sottodimensionati, scarsità di personale e riduzione degli orari di apertura dei centri di salute hanno limitato l’accesso ai servizi biomedici, incentivando la tendenza di parte della popolazione a rivolgersi ai guaritori locali (Montesi et al. 2023a).

  • 2 Questa configurazione multiscalare e pluralista, pur segnata da tensioni e discontinuità, contrasta (...)

4A livello municipale e comunitario, soprattutto nei contesti governati da Sistemas Normativos Indígenas, le assemblee e le cliniche di medicina tradizionale si sono assunte la responsabilità di organizzare in maniera autonoma la prevenzione e la cura, per esempio istituendo filtri sanitari agli ingressi del paese, distribuendo mascherine cucite da artigiane locali, acquistando medicinali con fondi comunitari e garantendo il trasporto dei malati verso ospedali distrettuali (Montesi et al. 2023a; Montesi et al. 2023b). In alcuni municipi, i comitati di salute comprendevano sia operatori biomedici che curanderos (Montesi et al. 2023a). Nella maggior parte dei casi, però, i rimedi autonomi radicati nelle conoscenze tradizionali dei popoli indigeni si sono affiancati alle cure biomediche di base dei centri di salute municipali, creando una sorta di regime di complementarità di fatto, non sancito da protocolli ma accettato dalla popolazione e tollerato dalle istituzioni locali2.

  • 3 La distinzione fa riferimento al doppio ordinamento riconosciuto dalla Costituzione dello Stato di (...)
  • 4 I municipi di Oaxaca possono essere abitati da popoli indigeni o da persone che non si riconoscono (...)

5Il presente articolo è uno dei risultati di un periodo di ricerca etnografica dottorale di nove mesi tra aprile e dicembre del 2021, quando nel Paese infuriava la cosiddetta variante Delta. La maggior parte dei municipi indigeni autonomi mantenevano il regime di quarantena comunitaria, mentre a livello pubblico e statale era ancora in corso la sospensione delle celebrazioni festive e delle lezioni scolastiche3. La ricerca si è svolta nello Stato messicano di Oaxaca e, in particolare, nel municipio rurale e meticcio4 di San Pablo Huitzo, una realtà territoriale marcata dalla compresenza della biomedicina (evidente, per esempio, nella presenza di un ambulatorio di salute pubblica e di una farmacia) e della medicina tradizionale (alimentata in particolare in una clinica gestita da alcune sanadoras).

6A San Pablo Huitzo, la cosiddetta “seconda ondata” virale era giunta a mortificare le speranze seguite al calo del primo picco pandemico, proprio quando le persone iniziavano ad elaborare il proprio vissuto emozionale dei mesi precedenti. Sebbene il Messico fosse ormai entrato nella fase dalla Nueva Normalidad proclamata dal governo e le restrizioni istituzionali più dure avessero ormai lasciato il passo a un sistema a semaforo molto permissivo, il Covid-19 era ancora una realtà che rappresentava una sfida e una fonte di paura per molte persone. Dall’irruzione del Coronavirus nel mondo, le reazioni maggiormente diffuse sul territorio sono riassumibili in tre principali tappe che si sono succedute nel tempo:
1. Incredulità e convinzione che si trattasse di una malattia lontana, di cui non fosse necessario preoccuparsi: «una malattia dei Cinesi e degli Europei».
2. Incertezza e confusione, a seguito della proclamazione della pandemia da parte dell’OMS e ai primi decessi a Città del Messico. In alcuni casi, l’incertezza ha assunto la forma del complottismo, soprattutto nei territori con maggior conflittualità sociale e sfiducia radicale nei confronti delle istituzioni statali.
3. Paura di fronte ai primi casi concreti rilevati nella regione di Oaxaca.
Le pagine seguenti si propongono di dare conto delle reazioni maggiormente diffuse sul territorio di Oaxaca all’irruzione del Coronavirus, situandole nello specifico contesto sociale e culturale, indagando soprattutto la paura.

7La paura è un soggetto di studio ampiamente affrontato dall’antropologia, tanto nella sua accezione di ansia permanente dovuto a fattori naturali o geopolitici strutturali, quanto nella sua declinazione di spavento forte, ma circostanziato. Il presente studio intende inserirsi in questo duplice solco ed esaminare la relazione tra la paura paralizzante del Covid-19 e la paura codificata nel susto, la malattia da spavento ben nota nelle tradizioni terapeutiche e culturali e nella storia dell’antropologia di area messicana e delle Americhe.

Metodologia e contesto della ricerca

8Il municipio di San Pablo Huitzo, situato nella Valle Centrale di Oaxaca è il luogo principale in cui si è svolta la ricerca etnografica. Il municipio conta circa cinquemila abitanti suddivisi in tre sezioni e una frazione: la prima, più vicina alla capitale Oaxaca de Juárez, è percepita come la più urbanizzata e ospita residenti prevalentemente impiegati in città; la terza e la frazione hanno carattere agricolo e sono frutto di migrazioni economico-ambientali dalla Sierra mixteca; la seconda presenta caratteristiche intermedie e ospita l’Universidad de la Tierra Huitzo-Yelao, centro comunitario impegnato in attività legate all’educazione, all’agricoltura e alla medicina tradizionale. Le attività di questo centro, in particolare la clinica di medicina tradizionale gestita da tre promotrici e due promotori di salute, hanno costituito il principale spazio di osservazione partecipante. Le iniziative di maggior rilievo per la presente analisi includono: le visite settimanali della clinica, due cicli di cinque incontri all’escuelita di medicina tradizionale, nove sedute di temazcal tra giugno e dicembre e dodici sessioni settimanali del progetto di psicoterapia di gruppo “Cuidado Mutuo Oaxaca” (giugno–settembre). La convivenza con due delle sanadoras della clinica ha rappresentato un ulteriore canale privilegiato di conoscenza.

9La raccolta dati ha incluso interviste etnografiche ripetute (da due a sei incontri a seconda della disponibilità) a promotori e promotrici di salute dell’Unitierra (4), a una curandera temazcalera di Huitzo (1), a un medico proveniente dalla sierra mazateca (1), a otto partecipanti al gruppo di psicoterapia, a tre psicoterapeuti, a quattro frequentatori del temazcal, a quattro contadini e contadine, a quattro giovani rientrati a Huitzo durante la pandemia e a due rappresentanti dell’assessorato municipale alla Salute e all’Ecologia. Altri momenti di osservazione si sono sviluppati durante la partecipazione a feste comunitarie, lavori collettivi (tequio), mercati contadini, pranzi condivisi e spostamenti in taxi collettivi. Le informazioni sono state documentate tramite registrazioni audio, appunti etnografici e fotografie, e successivamente rianalizzate alla luce della letteratura antropologico-medica, con particolare attenzione agli studi e ai dibattiti sul susto.

La paura come effetto e come causa: «La paura ci fa ammalare»5

  • 5 «El miedo nos enferma» (Don G., San Pablo Huitzo, maggio 2021)
  • 6 La traduzione letterale è “insetto”, ma bicho è anche un termine utilizzato con grande frequenza a (...)

10A San Pablo Huitzo, la paura si è manifestata insieme ai primi contagi e ai primi morti, come emerge da molte conversazioni intrattenute con diversi abitanti, come C., tassista con cui ho percorso spesso la strada dalla città di Oaxaca al municipio di campagna: «Le persone hanno dovuto sentire e vedere i primi morti per rendersi conto che era reale». La paura non è solo una conseguenza dell’irruzione del Covid-19 nel mondo dei municipi oaxaqueñi, ma, nelle interpretazioni locali, ne è anche una causa. Infatti, è considerata un agente patogeno che concorre alla comparsa e alla nocività del Covid-19, causando un complessivo deficit paralizzante delle difese nel corpo del singolo e in quello della comunità. In una concezione medica olistica, condizione psicologica e fisica costituiscono un unico elemento. Nell’ambito della medicina tradizionale messicana, ogni patologia è frutto di un’emozione mal elaborata. In questo caso, mi spiega G., proprietaria di un negozio di frutta dove mi sono spesso recata per fare la spesa e per intrattenere lunghe conversazioni durante la ricerca: «Il virus comincia con ciò che sentiamo e scende nel polmone. Dipende tutto dallo stato d’animo». A livello individuale, una delle condizioni ricorrenti riportate dalle persone è la “paralisi” legata all’apprensione causata dalla pandemia, una condizione raccontata come psicologica e fisica allo stesso tempo. Un elemento ricorrente nella narrazione è di aver vissuto, o di continuare a vivere, nell’impossibilità di uscire di casa o svolgere attività quotidiane in maniera autonoma, soprattutto se in solitudine. Per esempio, un mototassista che ho chiamato spesso per farmi portare da un punto all’altro del municipio mi racconta: «Mio nipote ha avuto el bicho6. Sono morti sia mio padre che mio fratello, suo padre… da allora mio nipote non esce e non va più da nessuna parte, se non accompagnato». B.M., un uomo di circa sessantacinque anni che ho intervistato in due pomeriggi nel patio della sua casa, si confida: «Ho avuto il Covid come tutta la mia famiglia. Ora non riesco a uscire di casa da solo, mi sale l’ansia, perdo il fiato e mi sale la tachicardia».

11A livello sociale, lo sgomento irrazionale caratteristico della prima fase dei contagi non ha paralizzato solo i corpi dei singoli individui, ma anche quello collettivo del corpo sociale, inasprendo la desolidarizzazione e contribuendo ulteriormente ad indebolire il modo di vita proprio che invece si affermerà successivamente e progressivamente come il punto di forza contro il dilagare della pandemia. Per esempio, l’assessora alla Salute del municipio, durante un’intervista che mi ha concesso nel suo ufficio, ha ricordato che inizialmente non si trovava nessun autista disposto a guidare l’ambulanza e che nemmeno i parenti dei malati volevano avvicinarsi ad essi.

12Il clima di angoscia dilagante nel municipio è ben esemplificato nella memoria di M.G., un’anziana signora che mi ha invitato spesso a pranzo nella sua casa: «Sentivo spesso le campane che suonavano per i morti, prima succedeva raramente e sempre sapevamo chi era, ora no. “Dio mio che cosa sta succedendo? Adesso sì che viene la mia ora”, pensavo». Sua figlia aggiunge mentre conversiamo a tavola: «Chi è il contagiato? Chi è il morto? Si sentiva ripetere per il pueblo». Con poche eccezioni, la paura ha caratterizzato fortemente le settimane successive alla comparsa del Covid-19.

Ammalati di paura

13Che la paura sia un agente patogeno è una concezione altamente radicata in molte cosmovisioni del continente americano. Grande attenzione ha suscitato anche nel mondo dell’antropologia il susto. Il susto consiste in uno spavento molto forte, provocato da una circostanza in cui la stessa vita della persona che lo subisce è in grave pericolo, reale o percepito. Questo spavento implica una fuga della componente spirituale dal corpo. Tale componente spirituale, in questo senso, corrisponde a una concezione complessa della persona (Lupo 2009), in base alla quale tale attributo immateriale e la malattia sono indissolubilmente legate. Non esiste una sintomatologia univoca e gli effetti possono comparire nell’immediato così come a giorni o anni di distanza. Questa paura lascia principalmente tristezza ed estrema vulnerabilità, apatia e “paralisi”, perdita dell’appetito e incapacità di relazione sociale. Dal punto di vista fisico, il susto si può presentare con dolori muscolari, freddo a mani e piedi, pallore, mal di testa, dolore addominale e diarrea. Signorini e Lupo spiegano che il susto è uno dei malesseri peggiori che una persona possa soffrire, in grado di condurla persino alla morte (Signorini, Lupo 1989).

14È interessante notare come nel contesto considerato, le persone si possono ammalare per un forte spavento e sono ammalate in primo luogo di paura. I suoi sintomi fisici e psicologici, nonché alcune patologie specifiche riconosciute anche dalla biomedicina, sono considerati come effetti secondari della paura stessa, oppure come condizioni di comorbilità indotta da quello che viene considerato, nelle diverse tradizioni mediche, come un generale indebolimento della personalità o delle difese immunitarie, dovuto alla paura e a quella che è ritenuta essere una perdita della componente spirituale dell’individuo. È il caso del diabete, come segnalano Iorio e Rizzoni, nelle etnografie dedicate rispettivamente al popolo nahua della Sierra Norte di Puebla (Iorio 2013) e alla comunità huave di San Mateo (Rizzoni 2013). In queste cornici culturali, infatti, l’esperienza di un grande spavento provoca una frattura nell’integrità della persona, lasciando il corpo vulnerabile a infermità anche croniche. Iorio mostra come tale visione non sia in competizione esclusiva con le categorie biomediche, ma possa integrarsi in percorsi terapeutici plurali, dove la cura del diabete include tanto il controllo glicemico quanto rituali di richiamo delle componenti spirituali al corpo. Rizzoni, dal canto suo, sottolinea come la narrazione dell’esordio del diabete dopo un episodio di forte spavento strutturi tanto la memoria della malattia quanto le modalità di convivenza con la sua cronicità, orientando l’adesione selettiva alle terapie e la ricerca di guarigione in ambito tradizionale e religioso. In entrambi i casi, il susto opera come categoria ponte che unisce la sfera emozionale, quella corporea e quella sociale, radicando l’esperienza del diabete in un orizzonte bioculturale complesso. Questa relazione causale tra spavento e diabete trova ulteriori approfondimenti nelle ricerche di Montesi (2022) sulla popolazione ikojts di San Dionisio del Mar, dove il susto non è soltanto un episodio traumatico, ma anche un indicatore della vulnerabilità strutturale e relazionale. Qui il diabete è descritto come malattia che interrompe l’equilibrio umorale e colpisce un corpo già reso fragile da condizioni di disuguaglianza socioeconomica, cambiamenti nei sistemi alimentari, conflitti familiari e comunitari, e processi di modernità morbosa (Wiedman 2012). Le narrazioni raccolte mostrano come il susto grave sia distinto dal susto ordinario: il primo è legato a eventi ad alta intensità emotiva, come la morte improvvisa di un familiare, che si ritiene provochino alterazioni percepite nella composizione e nel flusso del sangue, cambiandone il colore e la consistenza e, soprattutto, causando l’ingresso di zucchero dall’esterno. In questo quadro, il susto diventa una lente per interpretare il contesto più ampio di perturbazioni ambientali e sociali. L’eziologia locale del diabete intreccia così la perdita dell’armonia interpersonale e dell’equilibrio con il mondo non umano, anche attraverso la modifica delle trasformazioni alimentari e produttive, inscrivendo l’esperienza della malattia in un orizzonte bioculturale complesso, dove la vulnerabilità è al tempo stesso personale, comunitaria e ambientale (Montesi 2022).

15Anche l’antropologo Menéndez, approfondendo le trasformazioni e le reinterpretazioni contemporanee della medicina cosiddetta tradizionale, scrive:

Il susto è sempre più considerato dagli individui e dai gruppi come una delle cause principali di tutta una serie di malattie cronico-degenerative. In altre parole, il susto sarebbe la forma di sofferenza dove si collocano la paura/insicurezza/ansia/ignoranza che causano il diabete mellito e le conseguenti disabilità fisiche, oltre a generare tubercolosi broncopolmonare, cancro, ipertensione arteriosa, ulcere gastriche, cecità, malaria, herpes, nervi e follia. Questo è riconosciuto anche dai guaritori tradizionali (Menéndez 2021).

16Il susto è al contempo causa ed effetto della malattia e, con la stessa simmetria, la paura intesse con la propria comorbilità una relazione reciproca, scatenando un circolo vizioso. Ad esempio, secondo Buendía, i Totonachi di Veracruz ritengono che uno spavento non curato in tempo possa portare al diabete e all'artrite, o addirittura alla morte. Presso questo popolo, i guaritori conosciuti dall’etnografo ritengono che quando un paziente impiega molto tempo per riprendersi da uno spavento è perché ha la tubercolosi, una malattia molto frequente in questo gruppo di indigeni (Buendía 2015).

17Un altro elemento interessante del susto è che, come altre patologie dalle caratteristiche simili, fornisce una casistica che permette di approcciare concretamente le determinazioni socioculturali specifiche della paura, delle emozioni, del contesto in cui si iscrivono. Per esempio, con riferimento agli altipiani del Chiapas, Menéndez sottolinea come lo shock individuato come causa di una malattia cronica sia principalmente attribuito all’apprensione per la possibile morte di un figlio e, significativamente, molti pazienti specificano per la morte di un figlio durante l’attraversamento della frontiera con gli Stati Uniti. Molto presente nelle narrazioni delle donne è il forte spavento dovuto alla violenza domestica, in una regione in cui questa è superiore alla media nazionale (12,3% sul totale delle denunce, rispetto a un 8,6% a livello federale) (Cátedra Unesco de derechos humanos de la Universidad Nacional Autónoma de México 2018). L’asimmetria di genere emerge in relazione al susto anche nelle pagine di Arganis che, intervistando pazienti diabetici, mette in luce come sia comune ritenere che le donne si ammalino di diabete mellito più frequentemente degli uomini perché ritenute maggiormente suscettibili al susto, a causa del loro animo più fragile (Arganis 2018).

18Inoltre, è possibile osservare come alle cause tradizionali del susto si stiano aggiungendo nuovi soggetti sociali che asustan, come militari, poliziotti, paramilitari e uomini del crimine organizzato, che emergono di pari passo all’evoluzione del contesto (Menéndez 2021) di violenza strutturale (Farmer 2003). Questi nuovi elementi emergono nel contesto pandemico in relazione alle teorie complottiste legate alla natura e alla diffusione del virus e, soprattutto, in relazione alle campagne vaccinali, come nel caso delle comunità ralámuli della Sierra Tahumara, dove la diffidenza verso il vaccino rispecchierebbe quella verso il governo federale, implicato nell'intenso disboscamento delle aree forestali e incapace di contrastare la presenza violenta dei narcotrafficanti (González et al. 2021).

19Nel caso di San Pablo Huitzo, l’esperienza della paura da Covid-19 è spesso messa in relazione con la città. Per esempio, una madre parla esplicitamente del forte timore per la possibile morte dei propri figli che vivono a Città del Messico e che, durante la quarantena, non hanno di che mangiare. Le malattie di paura sono infatti legate al tessuto di relazioni sociali della comunità o del gruppo di riferimento e, quindi, sono profondamente condizionate dagli schemi pratici, valoriali e contestuali di quest’ultimo. In passato, questi motivi hanno indotto molti studiosi a catalogare il susto tra le sindromi culturali (Yap 1974), ma la comparazione antropologica ha mostrato come «troviamo tale credenza presente, senza soluzione di continuità, in tutta l’America Latina, con estensione agli Stati Uniti per influenza chicana, e nel bacino del Mediterraneo e aree adiacenti» (Signorini 1988: 27). In particolare, Signorini ha proposto un interessante studio comparato tra il napakmbol degli Huave e la paura nell’Italia centrale, con riferimento alle proprie etnografie nell’Istmo di Tehuantepec e nel Sannio. È inoltre fondamentale riconoscere come non esistano malattie con e malattie senza declinazioni culturali, perché tutte le forme di malessere implicano una specifica manifestazione culturale. Persino il Covid-19, che è una pandemia globale, è stato vissuto ad ogni latitudine con una connotazione precisa. L’antropologa brasiliana Rita Segata ha utilizzato l’espressione «multiple pandemie» per evidenziare come ogni focolaio di Covid-19 abbia costituito un caso particolare caratterizzato dal contesto storico-sociale e dalla specifica intersezione di fattori economici e culturali (Segata et al. 2021).

20Anche a San Pablo Huitzo la concettualizzazione del susto è ampiamente diffusa e trovano conferma le riflessioni di Signorini, che spiega: «l'effetto traumatico di un evento emotivo è ancora considerato causa di malattia», perché «gli effetti somatici negativi sono ancora legati a una causa che ha agito sulla parte non corporea della persona», comportando una “caduta” animica (Signorini 1982: 318). L’ipotesi formulata in seguito ai mesi di lavoro di ricerca etnografica è che lo spavento legato all’irruzione del Coronavirus venga codificata negli stessi termini del susto, come strategia di riconduzione dell’ignoto al noto. Nelle testimonianze raccolte, l’espressione in spagnolo utilizzata per descrivere l’emozione provata è «me asusté - estoy asustada/o» che, effettivamente, corrisponde al «mi sono spaventata/o - sono spaventata/o»: il verbo derivato dal sostantivo susto. Complessivamente, i racconti riferiscono di una condizione di “paralisi” che impedisce ai malati di uscire di casa per relazionarsi con il resto della società e comunità o, in altri casi che riguardano prevalentemente donne, il problema diventa quello di rientrare in casa. In questo modo, i soggetti incontrati riconducono al proprio stato di paura l’incapacità di svolgere i propri ruoli con gli altri, siano essi legati alla sfera pubblica o a quella domestica. Si tratta di una condizione che è probabilmente stata rafforzata dal bombardamento mediatico globale legato all’osservazione rigida della quarantena domestica.

21Sebbene anche in altri contesti il lockdown abbia avuto tra gli effetti collaterali diverse forme di agorafobia e ansia da prestazione sociale in seguito alla ripresa delle attività fuori di casa, qui la consapevolezza del legame tra paura/Covid-19 e incapacità di interazione sociale sembra molto esplicita. Tra le testimonianze più emblematiche che ho incontrato durante la ricerca etnografica ci sono quelle di J., donna di circa quarant’anni, nata e cresciuta a San Pablo Huitzo, che ho avuto modo di intervistare in tre diversi incontri: «Quando arrivo a casa penso che non ce la faccio a rientrare. Mi sono ammalata. Pensavo di morire. Forse è lì che è successo – cosa è successo? – bene, che mi sono spaventata, che già non ci sono più».

22Esistono anche alcune differenze rilevanti tra la paura del Covid-19 e il susto. La principale è l’estensione dello spavento. La paura di contrarre il virus, infatti, è uno stato psichico permanente, mentre il susto si riferisce ad un episodio momentaneo talmente acuto e intenso (Signorini 1996) da alterare la complessità della condizione psicofisica di chi lo subisce (Zolla 1994a, 1994b). Nel caso del susto tradizionale, lo spavento è provocato da un evento e un agente improvviso, definito e circoscritto che irrompe nella vita quotidiana della persona. Nel contesto del Covid-19, la minaccia era percepita come costante, per quanto invisibile e imprevedibile. La soggettività esterna in questione era certamente il Coronavirus, ma quest’ultimo non esaurisce il ruolo di agente scatenante dell’asustarse: si tratta piuttosto del risultato di una combinazione di elementi, come la notizia di un contagio o di un decesso di un compaesano, la morte ravvicinata di più membri della stessa famiglia, l’impossibilità di prestare aiuto o di avvicinarsi ai malati per timore del contagio, l’angoscia legata all’isolamento e alla sospensione delle attività comunitarie, la preoccupazione per figli e parenti lontani rimasti senza mezzi di sostentamento durante la quarantena. Non è la semplice paura di ammalarsi e morire, dunque, a creare nelle spiegazioni emiche la malattia stessa, ma una complessiva cornice di paura prolungata e alimentata da specifici momenti ricorrenti che possono innescare lo stato di “paralisi” e perdita di spirito. È fondamentale, dunque, estendere la rassegna della letteratura etnografica anche a tutta quella ricca tradizione di studi e riflessioni che tematizzano la paura come stato personale e sociale costante, ad intensità variabili e relative alle condizioni contestuali strutturali.

23Davis utilizza l’espressione “ecologia della paura” (Davis 1999), per mappare le interrelazioni emozionali, politiche, sociali e antropologiche di tale sentimento, nella misura in cui rappresenta il tono emotivo frequente e diffuso presso una comunità umana che affronta minacce specifiche permanenti. Non a caso, a condizioni terrificanti strutturali corrisponde quella che Williams chiama “strutture di sentimenti”, riferendosi al sentimento prevalente in una formazione sociale perlomeno durante un certo periodo storico, un sentimento che satura tutte le attività sociali (Williams 2015). Esempi etnografici sono, tra gli altri, quelli relativi alla violenza urbana in America Latina (Rotker, Goldman 2002; Pires do Rio Caldeira 2001), alla violenza di Stato e dei processi di formazione dello Stato Nazione in Indonesia (Barker 2008, 2024; Rochijat 1985; Roosa 2006), alla violenza politica in Irlanda (Feldman 1991) o alla violenza nelle periferie ghetto degli Stati Uniti (Bourgois 1996; Davis 1999).

24È interessante notare come, tra le tipologie di paure esistano numerose sfumature e punti di contatto. Un primo esempio è legato a quelle circostanze in cui una paura strutturale e costante in un periodo storico si può materializzare concretamente come forma di spavento improvviso. Nel caso del Covid-19, quel che fa paura non è l’apparizione imprevista e istantanea del virus, ma la possibilità costante del suo arrivo probabile, ma imprevedibile nelle sue circostanze e tempistiche esatte: «Questo virus è una paura speciale perché è invisibile e può arrivare in qualsiasi momento», dice H., contadina di Huitzo che mi invita a pranzo dopo una giornata trascorsa insieme nei campi.

La cura

25Nel caso del Covid-19, così come in quello del susto e, soprattutto, nel caso del Covid/paura, guarire significa tornare alla comunità e alla dimensione sociale. I metodi di cura sono volti a re-introdurre nella sfera relazionale la persona contagiata dal virus e/o dalla paura dopo la quarantena o l’auto-sospensione per la “paralisi” da spavento. In entrambi i casi vi è una dimensione di rinascita, rappresentata dal ritorno della componente spirituale nel corpo nel caso del susto e dall’idea di una nuova vita dopo il rischio di morte nel caso del Covid-19. In entrambi i casi è presente un elemento di rigenerazione del singolo e della collettività. Ho avuto l’opportunità di approfondire la concezione del susto e della sua cura in occasione di un corso di medicina tradizionale rivolto alle persone (soprattutto alle donne) delle comunità della regione oaxaqueña della valle di Ocotlán, organizzato da una clinica di medicina tradizionale locale e gestito da un curandero del luogo. La cura del susto si basa sul convincere la componente spirituale scappata dal corpo in seguito a un grande spavento a tornare nella persona che, senza di essa, non parla, non mangia, non è in grado di relazionarsi con gli altri. Il primo passaggio di cura consiste in una limpia, un rito lustrale atto a rimuovere le intrusioni patogene esterne, come spiriti, influssi negativi, energie nocive e fatture.

  • 7 A partire dai propri studi nella Sierra di Puebla, Signorini (Signorini 1982: 315) introduce un’ult (...)

26Il secondo passaggio è quello diagnostico, da compiere attraverso l’uso di uova o cera solida, da far scorrere lungo tutto il corpo del malato per poi esaminarli previa apertura e scioglimento/risolidificazione. L’esame spiegherà se si tratta di un susto d’acqua (per esempio avvenuto in una giornata di grande tempesta), di un susto di vento (avvenuto in una giornata di forte bufera) oppure di un susto di terra (accaduto mentre ci si trovava al lavoro nei campi)7. Una volta raccolti gli elementi diagnostici necessari, si procede con le operazioni volte a convincere lo spirito in fuga a tornare al corpo del paziente e alla comunità. Per esempio, una contadina di Ocotlán soffriva a causa di un grave susto d’acqua, dovuto a un violento temporale che l’aveva sorpresa sulla via del ritorno al villaggio dopo una giornata nei campi. Da allora non mangiava, non parlava e non usciva più di casa. Il curandero, dopo aver analizzato la situazione, ha portato la malata nel luogo dello spavento, cospargendone il corpo di petali profumati che lo rendessero appetibile allo spirito in fuga. Lo ha purificato con l’incenso rituale, necessario a cacciare le energie negative che potevano continuare a spaventare l’elemento spirituale reticente e ha pronunciato un’invocazione per convincerlo a rientrare nel corpo.

27Si trattava di un caso particolarmente complesso, ha raccontato il curandero che, per quanto si sforzasse, non riusciva a venirne a capo. In questo caso, la contadina ammalata era una grande amante della musica, prendeva sempre parte ai balli e alle feste del villaggio, seguendo con attenzione la banda di trombe e tamburi. La soluzione per convincere lo spirito a tornare al corpo e alla comunità (in un doppio movimento significativo nella concezione di persona in cui l’io è sempre anche un io-comunitario) fu quella di recarsi nel luogo dove era avvenuto il susto con tutta la banda del paese, che suonò fino a ottenere il risultato. In caso di amanti del cibo, spiega il curandero, è possibile portare tortillas, tamalitos, mole e le altre pietanze preferite dal malato. Anche in questo modo si può tranquillizzare lo spirito e convincerlo a seguirlo alla casa e alla tavola. Quello che risulta evidente, in questi esempi, è il carattere sociale e ri-socializzante della cura. A fronte di un forte stato di paura, a cui corrisponde indissolubilmente una condizione di malattia, le persone si isolano dalla comunità, rompendo un legame identitario altrimenti molto forte, all’interno di una concezione propria che postula una continuità vitale tra il corpo del singolo, il corpo collettivo-comunitario e il corpo del territorio in senso più ampio: la terra, le piante, l’acqua, l’aria, gli spiriti, gli animali e tutti gli esseri che co-abitano nello stesso luogo. È dunque necessario rigenerare tale legame per riequilibrare le energie e l’armonia considerata la base di una condizione di benessere e salute.

  • 8 Rispetto all’uso terapeutico delle piante nel temazcal si rimanda a Alcina Franch (1994).
  • 9 Il temazcal simboleggia l’utero del ventre della terra (Lupo 2018).

28Anche di fronte al Covid-19, molte persone malate si sono rivolte alla medicina tradizionale, i cui praticanti hanno fatto un notevole sforzo per declinare le proprie tecniche e le proprie conoscenze nella nuova contingenza, rinnovandosi e trasformandosi a partire dalla propria storia e dalle proprie competenze. Non è stato per me raro assistere a limpias energetiche rivolte a persone che soffrivano di grande ansia e stati di insonnia prolungata, spesso in seguito a una sintomatologia fisica compatibile con il Coronavirus. Interi gruppi familiari o di vicinato hanno partecipato per lo stesso motivo al temazcal, la sauna rituale e terapeutica. Perlomeno qui, il temazcal ha giocato un ruolo molto importante durante la pandemia, perché ha aiutato a contrastare tanto la paura del contagio quanto le conseguenze emotive di malattie e morti. Le persone che vi hanno fatto ricorso condividevano anche la concezione propria della medicina tradizionale secondo cui il temazcal aiuta nella pulizia e nella cura dei polmoni, attraverso vaporizzazioni di eucalipto e altre piante scelte per l’occasione8, infondendo peraltro fiducia nella possibilità di affrontare l’emergenza sanitaria. Durante tutte le sedute a cui ho partecipato, la curandera o il curandero che ha condotto il rito ha proposto di condividere parole e pensieri relativi ai propri cari defunti, a sé stessi, alle nonne e ai nonni, alle persone lontane. Queste sedute hanno costituito l’occasione per sfogare ed esorcizzare timori e la sofferenza, rinascendo metaforicamente9 dopo la malattia o da un’ansia che spesso ha paralizzato il corpo e la mente. Al termine di una seduta, una donna di circa 65 anni confessa: «Sai perché sono qui? Per la paura. Da quando è arrivato il bicho ho paura di tutto, di ammalarmi, di andare in bicicletta…sono paralizzata. È anche per questo che la mia famiglia ha organizzato questo temazcal».

29Dalle interviste realizzate durante la ricerca etnografica alle sanadoras temazcaleras di San Pablo Huitzo emergono aspetti importanti per la comprensione dell’ampio ruolo esercitato dal temazcal in pandemia, con particolare riferimento alla sua funzione centrale nella promozione di meccanismi di ri-socializzazione per contrastare gli effetti della paura:

  • 10 Il compadrazgo nella cultura messicana è un vincolo relazionale di forte solidarietà tra persone e (...)

Convivere con gente che non conosci condividendo i tuoi punti più deboli con altri, costruisce comunità […]. Il temazcal serve per fare comunità. Gestirlo, ascoltare, aprendosi alla condivisione. È così che si crea una famiglia. Abbiamo aperto una chat (WhatsApp) “comunidad temazcalera”, per mantenere vivi i legami che si creano nel temazcal. Se manca qualcosa per il rito, qualcuno si offre di portarlo. Dopo che sei stato insieme nel temazcal, quando ti incontri in giro per il pueblo, per strada, nei negozi, è diverso, te compadrazga10.

  • 11 Mexiquemos A.C., Oaxaca, Mexico: https://mexiquemos.org/inicio.

30Il funzionamento del temazcal e di alcuni aspetti della cura del susto e delle altre malattie da emozioni è stato incorporato nella pratica di nuovi gruppi di psicoterapia organizzati nei municipi rurali e nei quartieri periferici ad alto tasso di popolazione indigena e meticcia, nati a seguito della consapevolezza delle ricadute psico-sociali della pandemia. È il caso del progetto Cuidado Mutuo Oaxaca, promosso dall’associazione Mexiquemos A.C.11 in collaborazione con l’Universidad de la Tierra Huitzo-Yelao, dedicato alla cura del long-covid. L’idea del progetto è nata dalla constatazione della mancanza di assistenza pubblica relativa alla salute mentale, soprattutto rispetto alle fasce di popolazione maggiormente vulnerabili, particolarmente grave di fronte al dilagare di emozioni paralizzanti, prima e dopo il contagio. Le ventidue persone che hanno partecipato al gruppo terapeutico, tutte abitanti di San Pablo Huitzo, lo hanno fatto mosse da uno spirito pragmatico che caratterizza l’utilizzo combinato e complementare di medicine differenti.

  • 12 È importante però registrare alcune significative inversioni di tendenza nelle generazioni più giov (...)
  • 13 Ho riscontrato una simile analisi nelle ricerche dello psicologo Aguilar Feliciano, che esplora le (...)

31Per aggirare uno stigma ancora molto radicato rispetto alla salute mentale12, il progetto ha adottato esplicitamente il riferimento al temazcal13. Innanzi tutto, la formula rituale “aquí se queda y aquí se quema”/(“qui rimane e qui si brucia”), che precede lo svolgimento delle sedute del temazcal, è stata utilizzata anche all’inizio delle sedute terapeutiche per rassicurare i partecipanti rispetto al timore dei pettegolezzi, stipulando un patto mutuo fondato su parole culturalmente note e sull’autorevolezza della sfera del sacro. Gli psicoterapeuti hanno proposto tre o quattro temi di riflessione per ogni seduta inaugurando altrettanti giri di parola, secondo un meccanismo che richiamava la struttura del rituale del temazcal e i temi più frequentemente proposti al suo interno. A quel punto, come nel temazcal, chi stava guidando la sessione smetteva di essere l’unico ad offrire sostegno agli altri, ma venivano incoraggiate le interazioni reciproche, nella forma di parole di conforto, ma anche di suoni e reazioni emessi sui punti di forza o di debolezza che via via emergevano nelle narrazioni di ciascuno. Così come la sanadora M. aveva parlato di una comunidad temazcalera che si conosce nel cerchio del temazcal e si riconosce poi per strada nel municipio, allo stesso modo man mano che il progetto è proseguito è stato evidente come molti partecipanti del gruppo abbiano poi collaborato fra loro anche in altri ambiti.

  • 14 Le riflessioni relative alla violenza di genere sono strettamente legate alle persone conosciute du (...)

32Durante le sedute, molte persone hanno affrontato la paura del virus e le paure che si erano scatenate con esso. Il tema della “paralisi” legata alla paura, al proprio ruolo e alla propria condizione sociale è emerso in maniera estremamente ricorrente. Numerose donne, per esempio, hanno citato la condizione di “paralisi” e paura legata a relazioni violente, variamente influenzate dalla quarantena e dalla pandemia14. Un altro motivo ricorrente tra le donne è stato la difficoltà paralizzante di fare fronte a responsabilità emotive in famiglia, che anche durante la pandemia le ha obbligate a essere forti dentro casa, quando invece avrebbero avuto solo voglia di piangere e fermarsi. In molti casi, il processo terapeutico è passato proprio da una rielaborazione della socializzazione, sia attraverso la partecipazione al “Grupo de apoyo mutuo” in sé, sia attraverso la graduale maturazione della consapevolezza legata all’importanza del proprio ruolo nell’economia domestica e nella cura della salute della famiglia, re-inventandosi ruoli e identità di maggior prestigio agli occhi propri, dei familiari e della comunità, come venditrici di tortillas artigianali o, addirittura, di guaritrici. Da non trascurare, nell’aspetto ri-socializzante della cura che il Covid-19 condivide con le malattie di paura, è la partecipazione graduale alle feste dei municipi che man mano hanno ripreso il proprio corso dopo la sospensione pandemica, spesso con una rinnovata vitalità scaturita dal processo di hacer-comunidad innescato proprio dall’emergenza.

Conclusioni

33Entrambe le forme della paura prese in considerazione in questo articolo, la paura da Covid-19 e il susto, presentano tra loro significative differenze, la più evidente delle quali è rappresentata dalla natura istantanea e improvvisa del forte spavento destabilizzante del susto a fronte di una condizione di prolungata paura in vista di una minaccia percepita come probabile nel caso del Coronavirus. Tuttavia, in base alla ricerca etnografica realizzata nella regione di Oaxaca tra aprile e dicembre 2021, sembra possibile affermare che il susto abbia fornito il modello esplicativo della paura provata di fronte alla nuova fonte di incertezza, preoccupazione e forte timore.

34Di fronte alla pandemia, le comunità del territorio di Oaxaca hanno fatto ricorso a una memoria storica di difesa e protezione che ha permesso l’attivazione di una serie di misure emergenziali come in altre situazioni in cui pericoli estranei hanno attentato al modo di vita e alla sopravvivenza dei popoli del territorio. Tra le risposte adottate, un ruolo centrale è quello della medicina tradizionale, che ha saputo sopravvivere, trasformarsi e adattarsi nella dimensione interculturale dei secoli trascorsi dalla colonizzazione europea ad oggi. La medicina tradizionale ha vissuto durante la pandemia un periodo di notevole diffusione, capillarizzazione e sperimentazione, perché è stata percepita tanto da sanadoras e sanadores quanto dalle persone comuni come risorsa affidabile e disponibile per la prevenzione e la cura. Inoltre, al contrario degli ospedali e di altri contesti urbani di cura, interpretati come luoghi pericolosi e di contagio quasi certo, le strategie di cierre (chiusura) adottate dalle comunità, insieme alle risorse terapeutiche disponibili (sia in senso materiale che in termini di conoscenze) hanno contribuito a fare del contesto locale uno spazio di cura vissuto come più sicuro. Nel ricco armamentario concettuale della medicina tradizionale della regione vi è anche il modello diagnostico-esplicativo rispetto al susto. Il susto, inoltre, è un elemento ricorrente nelle biografie individuali, familiari e comunitarie e rappresenta dunque un malessere conosciuto. Le apparizioni spaventose e traumatiche di minacce aliene ed extra-ordinarie sono motivi frequenti nelle memorie collettive, nelle leggende e nelle narrazioni intergenerazionali e il Covid-19 è una minaccia aliena ed extra-ordinaria apparsa nel mondo oaxaqueño.

35Dal quadro delineato emerge una tendenza a collocare il Covid-19 nella cornice di situazioni note, perlomeno in termini formali e funzionali, per facilitare la reazione e l’azione secondo uno schema pratico e conoscitivo situato nel corpo sociale delle popolazioni di Oaxaca. Nel caso specifico della paura, non si suggerisce dunque una sovrapposizione o un’identificazione della reazione emotiva di fronte alla pandemia con il susto, ma si rileva un’operazione di traduzione, codificazione e attribuzione di senso del malessere da paura scatenato dal Coronavirus per mezzo del modello esplicativo del susto, preso come pietra di paragone e come tramite per la domesticazione dell’ignoto all’interno della sfera del conosciuto. Inserire una patologia aliena nel proprio linguaggio conosciuto è un’operazione di traduzione, codificazione e attribuzione di senso che ricorre nella storia dei popoli e nella storia dell’antropologia, come mostrano per esempio Quaranta (2006) per l’AIDS nei Grassfields del Camerun, dove la malattia viene inscritta in reti di significato che comprendono sospetti di stregoneria, fratture sociali e tensioni morali, Janes (1999) per il caso tibetano, in cui le categorie della medicina tradizionale vengono mobilitate per dare senso a patologie rilette attraverso il prisma della biomedicina statale, generando spiegazioni ibride e talvolta conflittuali, oppure Briggs (2003) per l’epidemia di colera tra i Warao del Venezuela, dove la malattia, pur classificata biomedicalmente, è tradotta in termini locali come espressione di squilibri ambientali, ingiustizie storiche e relazioni con il mondo spirituale. Tale operazione non è puramente conoscitiva, ma è orientata alla sperimentazione di pratiche di cura efficaci nella circostanza pandemica. Tali pratiche sono emerse sia dalla rielaborazione di strumenti tipici della medicina tradizionale, come il temazcal, sia dall’introduzione di metodi biomedici e psicoterapeutici, come nel caso del progetto “Cuidado mutuo Oaxaca”. Il pragmatismo complementare dell’adozione di tali pratiche eterogenee e le loro contaminazioni reciproche rispecchiano il pluralismo medico e il funzionamento parallelo delle due medicine tipico del territorio messicano, ma rappresentano anche una parziale ulteriore differenza tra il susto e la paura da Covid-19, perché il primo viene curato esclusivamente a partire dai modelli esplicativi e dalle tecniche della medicina tradizionale. In entrambi i casi, però, il processo di guarigione implica il superamento della “paralisi” fisica e sociale della persona malata e una sua re-introduzione alla dimensione relazionale dei propri ruoli e dei propri legami. In questo senso, la cura della paura da Covid-19 è stata in molti casi un elemento molto importante all’interno di un più ampio movimento di ricostruzione comunitaria avvenuta durante la pandemia. Hacer comunidad è stata la marca caratteristica delle trasformazioni sociali innescate dal Covid-19 nel territorio di Oaxaca. La medicina tradizionale ha caratterizzato uno dei pilastri di tale indirizzo. La cura della paura, anche in virtù della codificazione del forte timore paralizzante attraverso le lenti del susto, è stata un elemento di primo piano nell’ambito di questo processo.

36Durante un ulteriore periodo di ricerca etnografica a Oaxaca nel 2025, ho nuovamente incontrato il tema della paura e del susto. Mi trovavo nello stato messicano con l’obiettivo di indagare gli effetti della post-pandemia e, alla domanda se avessero vissuto esperienze simili a quelle sperimentate negli anni di maggior contagio e mortalità da Coronavirus, i miei interlocutori rispondevano evocando i ripetuti incendi boschivi. Questi ultimi, particolarmente intensi e violenti tra il 2023 e il 2025 a causa della grave siccità che ha colpito diverse aree di Oaxaca, venivano spesso paragonati alla pandemia per le modalità con cui avevano risvegliato la necessità di affrontare il susto.

  • 15 Municipio della Valle Central, il cui anonimato è stato assicurato agli interlocutori che hanno dec (...)

37Nella quasi totalità dei racconti, il susto era associato sia agli spaventi improvvisi e intensi provati dai volontari delle brigate comunitarie impegnati a fronteggiare le fiamme (assimilabili al susto in senso stretto), sia alla paura prolungata, simile a quella provata nei confronti del contagio virale, vissuta da chi rimaneva nei villaggi nell’attesa del ritorno delle brigate o da chi, ricoprendo incarichi comunitari di responsabilità decisionale, viveva in una condizione continua di ansia. In un caso, più interviste concordavano nel descrivere come il presidente municipale di un villaggio della Valle Central fosse rimasto completamente paralizzato dalla paura, incapace di prendere decisioni o di adempiere ai propri compiti, limitandosi a piangere15. La figlia di una sanadora anziana ha raccontato come, in quei giorni, sua madre e altre donne riconosciute come detentrici del dono della guarigione fossero impegnate a curare numerosi casi simili.

38Dalle interviste raccolte è emerso un ulteriore elemento di continuità tra pandemia e incendi: la rottura dei legami tra la comunità umana e gli esseri non umani che abitano il territorio, come i boschi e i loro spiriti guardiani, attribuita a modelli di vita e sviluppo esterni considerati responsabili sia del cambiamento climatico sia dell’aumento delle temperature, oltre che di incendi dolosi legati al disboscamento. Nei casi di susto legati agli incendi, le pratiche di cura si svolgevano spesso nei pressi delle colline e delle aree bruciate, includendo rituali collettivi di richiesta di perdono alla natura e agli esseri soprannaturali che la abitano. Questi rituali, assenti nel repertorio terapeutico del singolo caso di susto, erano finalizzati a ristabilire un’armonia compromessa da uno squilibrio che danneggiava tanto le persone quanto l’insieme degli altri enti. A tali rituali comunitari, quasi tutti gli intervistati attribuivano il ruolo di veri e propri segnali della fine del periodo di paura. Diversamente, rispetto al Covid-19, nessuno era in grado di indicare un momento preciso in cui la pandemia fosse terminata, e molti, riflettendo, riconoscevano un senso di spaesamento nel riconsiderare il proprio stato emotivo legato a quell’esperienza. Tra somiglianze e differenze, i due casi di paura, dovuta al Covid-19 e agli incendi boschivi, mostrano come la paura e il susto, non siano solo categorie interpretative locali, ma dispositivi epistemici e politici capaci di riorientare l’azione collettiva di fronte a pericoli, minacce, crisi e catastrofi, alimentando e rinnovando continuamente strategia di cura, legami comunitari e coesione socio-ecologica.

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Note

1 Il presente articolo approfondisce un aspetto del più ampio progetto dottorale dedicato alle trasformazioni sociali e culturali innescate dal Covid-19 nel territorio rurale dello Stato messicano di Oaxaca. La tesi è intitolata “(Re)Imparare dalla pandemia: hacer comunidad di fronte al Covid-19”, realizzata sotto la supervisione del Professor Stefano Allovio. Si ringraziano per le critiche e per gli spunti sia i revisori, Professor Ivo Quaranta e Professor Cristiano Tallè, sia i commissari, Professor Alessandro Lupo e Professor Francesco Zanotelli. Una menzione particolare è inoltre dovuta all’antropologa Laura Montesi Altamirano, impegnata con il Ciesas Pacifico Sur sul tema della salute e dell’organizzazione comunitaria oaxaqueña di fronte al Covid-19. Il confronto con lei è stato un prezioso stimolo alla ricerca.

2 Questa configurazione multiscalare e pluralista, pur segnata da tensioni e discontinuità, contrasta con l’esperienza di molti Paesi europei e occidentali, come l’Italia, dove la risposta alla pandemia è stata centralizzata e rigidamente incardinata nel sistema biomedico nazionale, senza spazi istituzionali per pratiche di cura differenti. In Messico, la frammentazione delle politiche sanitarie e la storica presenza di sistemi di cura plurali hanno reso possibile una gestione ibrida, in cui le strategie comunitarie e le reti terapeutiche tradizionali hanno continuato a operare parallelamente e, talvolta, in sinergia con i protocolli biomedici ufficiali, contribuendo a rafforzare la resilienza e l’adesione alle misure sanitarie in contesti di sfiducia verso lo Stato.

3 La distinzione fa riferimento al doppio ordinamento riconosciuto dalla Costituzione dello Stato di Oaxaca relativo ai municipi governati per Sistemas Normativos Indigena e quelli amministrati tramite sistema partitico-elettivo.

4 I municipi di Oaxaca possono essere abitati da popoli indigeni o da persone che non si riconoscono né sono riconosciute in questa identità e che vengono genericamente definite meticce. Non si tratta di categorie biologiche, ma politiche e antropologiche. Le persone meticce, come sottolinea Bonfil Batalla, costituiscono «il contingente di indiani deindianizzati», esito di processi storici coloniali e nazionali che hanno interrotto la continuità storica e culturale dei rispettivi popoli originari. Nello Stato di Oaxaca, i sedici gruppi indigeni ufficialmente riconosciuti risiedono prevalentemente nei 417 municipi governati attraverso i Sistemas Normativos Indígenas (usos y costumbres), sistemi giuridico-politici di autogoverno riconosciuti dalla Costituzione statale di Oaxaca nel 1995. I municipi rimanenti, come San Pablo Huitzo, sono considerati generalmente meticci e amministrati secondo il sistema partitico-elettorale statale. Persone e municipi meticci rientrano nel México profundo, ossia quella componente sociale che, pur avendo smesso di definirsi indigena, continua a riprodurre nella pratica principi organizzativi, repertori simbolici e forme di vita quotidiana percepite come tradizionali. Per approfondire si vedano: Bonfil Batalla G., 1987 México profundo: una civilización negada, Grijalbo, Ciudad de México; Robichaux D.L., 2024 «La comunidad “corporada” cerrada en el México pos indígena: desindianización y el destino de las ex repúblicas de indios en el siglo XXI», in Runa, 45(1):19-40; Zanotelli F., 2006 Santo dinero. La finanza morale in due comunità del Messico occidentale contemporaneo, Il Segnalibro, Torino.

5 «El miedo nos enferma» (Don G., San Pablo Huitzo, maggio 2021)

6 La traduzione letterale è “insetto”, ma bicho è anche un termine utilizzato con grande frequenza a Oaxaca per riferirsi al Coronavirus.

7 A partire dai propri studi nella Sierra di Puebla, Signorini (Signorini 1982: 315) introduce un’ulteriore differenza tra due tipi di susto: uno è dovuto a cause naturali (acqua, terra, fuoco, albero, serpente, fulmine), l'altro è il risultato dell'incontro con un ehecatl (vento), ovvero uno spirito.

8 Rispetto all’uso terapeutico delle piante nel temazcal si rimanda a Alcina Franch (1994).

9 Il temazcal simboleggia l’utero del ventre della terra (Lupo 2018).

10 Il compadrazgo nella cultura messicana è un vincolo relazionale di forte solidarietà tra persone e famiglie differenti. È una vera e propria istituzione sociale informale nelle comunità di Oaxaca e non soltanto, che stabilisce un legame di parentela spirituale. Per un approfondimento si suggerisce la lettura di Signorini I., 1981 Padrini e compadri, Loescher, Torino e Nutini H.G., Bell B., 1982 «Ritual kinship. The structure and historical development of the compadrazgo system in rural Tlaxcala», in L’Uomo, 6(2): 378-383.

11 Mexiquemos A.C., Oaxaca, Mexico: https://mexiquemos.org/inicio.

12 È importante però registrare alcune significative inversioni di tendenza nelle generazioni più giovani. Per esempio, H.P.J., figlio di una famiglia di produttori agricoli della terza sezione di San Pablo Huitzo, vuole fare lo psicologo.

13 Ho riscontrato una simile analisi nelle ricerche dello psicologo Aguilar Feliciano, che esplora le relazioni tra il temazcal e la psicoterapia di gruppo in maniera speculare a quanto proposto da me in questo paragrafo: il suo obiettivo è indagare le tecniche terapeutiche che rendono il temazcal uno spazio per la psicoterapia di gruppo e non viceversa. Si veda: Aguilar Feliciano M., 2011 El temazcal terapéutico: Un espacio para la psicoterapia grupal, UNAM, Tlalnepantla.

14 Le riflessioni relative alla violenza di genere sono strettamente legate alle persone conosciute durante la presente etnografia e nel gruppo di psicoterapia e sono relative alle loro percezioni e alle loro interpretazioni relative ad un momento specifico della propria vita. Per una panoramica analitica relativa al contesto messicano si rimanda al sito web dell’Observatorio Genero y Covid:
https://observatoriogeneroycovid19.mx/nos-cayo-el-20/.

15 Municipio della Valle Central, il cui anonimato è stato assicurato agli interlocutori che hanno deciso di riferirmi tale episodio legato al loro Presidente.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Elena Fusar Poli, ««El miedo nos enferma»: il malessere della paura a Oaxaca, dal susto al Covid-19»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVIII, n. 27 (2) | 2025, online dal 19 dicembre 2025, consultato il 08 febbraio 2026. URL: http://journals.openedition.org/aam/11223; DOI: https://doi.org/10.4000/15ewd

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Autore

Elena Fusar Poli

Università di Scienze Gastronomiche, e.fusarpoli@unisg.it

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Diritti d'autore

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