1. Postures et accusations

1Lors de la Quatrième Conférence internationale sur les femmes, en critiquant le rapport français remis pour l’occasion, Christine Delphy écrivait que

l’on ne peut ni présupposer que tout le monde l’a sous les yeux ni d’un autre côté le citer en entier. La solution retenue ici est de ne citer que les passages qui font l’objet d’une critique précise et factuelle. L’autre difficulté est le rétablissement du point de vue à partir duquel on critique (1995 : 6).

2Compte tenu de ces difficultés, dans les pages qui suivent, j’ai choisi deux esquisses d’auto-ethnographies issues d’une enquête de terrain qui a duré une vingtaine d’années, sur les soi-disant Mutilations Génitales Féminines/MGF, notamment dans le milieu de la santé en associant une analyse anthropologique critique des concepts de culture, tradition, victime et patriarcat, inscrits dans les textes officiels sur la violence à l’égard des femmes. Est-ce que ces concepts peuvent être incorporés et stratégiquement performés par les acteurs sociaux ?

4Défier la présupposée « moralité innocente du régime des droits » (Abu-Lughod 2013 : 177) devient alors un impératif. Cela est nécessaire pour voir la manière dont, parfois, les actrices sociales partagent une idée de justice entre « compassion et répression » (Fassin 2010) et la divulguent grâce aussi à cette capacité des droits humains des femmes d’être visionnaires et capables d’exprimer à la fois la normativité et l’inspirationnalité (Goodale, Merry 2007) afin de produire un sujet moral transnational.

2. Des droits des femmes aux droits de genre ?

5La naissance des droits de la femme peut être située en 1791 lorsque Olympe de Gouges publie sa « Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne » en partant de l’idée que les femmes possèdent les facultés intellectuelles qui légitiment l’accès aux mêmes droits que les hommes. Ce texte passera presque inaperçu, mais aura un certain succès à partir de la seconde moitié du XXe siècle et sera utile pour la « question des femmes » au sein de l’ONU qui créera la « Commission de la condition de la femme » en 1946, suivi de la « Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes » en 1967. D’innombrables conférences suivront jusqu’à la véritable « Première Conférence internationale sur les femmes » de Mexico (1975) puis la « Première Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes — CEDAW » (1979). Dans les années 1980 et 2000, il y aura plusieurs conférences mondiales notamment à Copenhague (1980), Nairobi (1985), jusqu’à Pékin en 1995 pour arriver en 2011 à la promulgation de la « Convention du Conseil de l’Europe sur la prévention et la lutte contre la violence à l’égard des femmes et la violence domestique », dite « d’Istanbul », entrée en vigueur en 2014.

7La Convention d’Istanbul définit la violence à l’égard des femmes dans le Préambule telle :

une manifestation des rapports de force historiquement inégaux entre les femmes et les hommes ayant conduit à la domination et à la discrimination des femmes par les hommes, privant ainsi les femmes de leur pleine émancipation […] la nature structurelle de la violence à l’égard des femmes est fondée sur le genre, et […] est un des mécanismes sociaux cruciaux par lesquels les femmes sont maintenues dans une position de subordination par rapport aux hommes.

8Si le terme genre « désigne les rôles, les comportements, les activités et les attributions socialement construits, qu’une société donnée considère comme appropriés pour les femmes et les hommes » (art. 3 c), il est aussi le synonyme de “femme” en tant qu’essence, car la violence « désigne toute violence faite à l’égard d’une femme parce qu’elle est une femme ». Cela limite la portée analytique et critique du concept de genre tel que celui-ci s’est développé historiquement dans les débats scientifiques, en réduisant la possibilité de comprendre la variété et la variabilité des violences et de ses effets complexes et multiples dans les interactions que produisent ces violences, en termes véritablement genrés comme subjectivités multipositionnées (Moore 1988), de l’orientation sexuelle, la classe, etc. La subordination des femmes, et comme corollaire/conséquence la violence, dépendrait alors uniquement du pouvoir masculin, et serait fondée sur une présupposée différence essentialiste entre les genres, supposément hétérosexuelle. L’oppression féminine serait donc la conséquence du patriarcat assumé comme « structure structurée », hors de l’histoire et non négociable, et non pas un concept historiquement situé dans les contextes comme « structure structurante », dans le sens de l’ « habitus » (Bourdieu 1980), ayant aussi affaire aux genres et aux générations. Si on accepte une définition statique du patriarcat, on devrait postuler que la violence entre les femmes n’existe pas ou accepter l’idée que quand elle existe (par exemple, les MoGf sont faites par des mains féminines) cela voudrait dire que ces femmes ont incorporé la domination masculine et l’exercent. Ainsi “les femmes” démontreraient qu’elles n’ont aucune capacité de résister/agir en confirmant l’idée que toutes les femmes sont “naturellement” inférieures en tant que victimes à tout jamais. En revanche, les hommes n’incorporeraient jamais une forme de domination féminine, en démontrant leur supériorité (?!). Les études ethnographiques ont montré que le patriarcat se construit dans l’histoire, dans les relations entre les genres et les générations (dominé. e. s et dominant. e. s) et qu’il produit des inégalités. C’est dans ces inter-gend-relations qu’il serait utile d’intervenir/réagir dans les contextes. Dans la Convection certains types de violences, entre autres les MoGF ou les mariages forcés, sont sélectivement culturalisées (Peroni 2016) dans un sens archaïque à travers des expressions telles que « pratiques traditionnelles observées par certaines communautés » ou « pratiques traditionnelles néfastes ». En revanche, ni la Chirurgie Esthétique Intime des organes Génitaux Féminins/CEIGF, qui investit irréversiblement les mêmes parties saines du corps des femmes (Fusaschi 2011, 2018b ; Krivenko 2015), ni la chirurgie de réattribution de l’identité de genre pour les intersexués sont nommées et ne sont considérées comme des formes mutilantes. La CEIGF est basée sur un choix et pour certains il s’agit d’une forme d’autodétermination qui est garantie aux femmes du Nord (blanches ou en tous cas riches) qui deviennent protagonistes néolibérales (consommatrices vs victimes) de leur temps/culture (Fusaschi 2011, 2018b). La deuxième est fondée sur un non-choix, bien que l’Organisation internationale des intersexués (OII) considère qu’aucun pays ne devrait assigner aux personnes intersexuées un genre spécifique à la naissance, mais leur en laisser la libre détermination (Kraus et al. 2008).

9Or, la catégorie de violence basée sur le genre qui aurait une grande valeur heuristique du point de vue analytique et politique, parce qu’elle est basée sur les interrelations sociales, perd ainsi ses potentialités en excluant toutes les expériences « de groupes sociaux, aux réalités de discriminations hétérogènes et souvent exclus de l’action publique — en particulier les lesbiennes, gays, bisexuel·le·s, trans* » (Delage, Lieber, Chetcuti-Osorov 2019 : 7).

11Les ONG et les associations constituent les protagonistes de la vernacularisation, en tant que processus de traduction/médiation des principes juridiques internationaux dans le langage local (Merry 2006). Ces dynamiques ne sont jamais neutres parce qu’elles sont « intimement liées aux intérêts des États et des bailleurs de fonds ainsi que ceux des communautés locales » (Merry 2006 : 49) et peuvent avoir des effets différents, de la reproduction à l’hybridation, mais, parfois, aussi le refus comme reflet du pluralisme juridique sur lequel se base le droit moderne.

3. Première esquisse : relativismes stratégiques

12En 2014, j’ai été invitée à Pérouse à un cours de formation pour sensibiliser le personnel de la santé aux MGF et pour comparer, selon les organisateurs, la vision humanitaire d’une ONG et d’une association de femmes migrantes et la vision critico-relativiste, la mienne.

13Une fois arrivée à la brasserie où tous les conférenciers étaient invités pour dîner la veille, en me serrant la main pour se présenter, une activiste de l’association de femmes migrantes m’avait attaquée d’une façon assez virulente en disant que j’étais l’anthropologue relativiste des MoGF vs MGF : une véritable ennemie de la cause. De son côté elle s’était qualifiée comme : Nigériane non mutilée, Africaine et Noire, et pour cela elle seule savait de quoi on parlait et elle seule pouvait en parler. Quant à moi, je m’étais limitée à me présenter. Pendant toute la soirée, elle avait tenu des propos fondés sur un activisme d’un « haut formalisme juridique » (Merry 2006) en utilisant le langage des conventions internationales tout en confirmant “ses” origines. Ces statuts, indispensables pour s’attribuer les titres de savante/salvatrice, soulignaient le fait d’être doublement victime, de l’homme et de la colonisation. Pendant le dîner, en discutant de nos expériences j’avais essayé d’expliquer pourquoi dans ma recherche j’étais arrivée au terme de Modifications ; de même que le relativisme aurait dû s’entendre comme un instrument de compréhension, une méthode et non pas comme synonyme de racisme tel qu’elle le prétendait. J’avais malheureusement encore une fois constaté, comme déjà dans d’autres occasions d’ailleurs (sic !), qu’activisme et recherche scientifique peuvent être parfois très éloignés, surtout lorsque le premier se considère comme moralement supérieur à la deuxième par sa vocation “salvatrice". Ce qui, dans ce cas, se traduisait par une très vague idée de qui j’étais et de ce que j’avais pu écrire à ce propos, comme elle l’avouera à la fin de la conférence. Je dois admettre que je suis de plus en plus en difficulté quand l’expérience de vie devient une compétence de travail qui n’aurait pas besoin d’une étude spécifique, ou encore quand les visions féministes sont aux antipodes et dans ce cas spécifique à la limite paradoxal : une “femme blanche/occidentale”, considérée comme féministe décoloniale, parfois même par ses collègues académiciens, vs une “femme noire/africaine” qui se présente comme une féministe néolibérale militante.

14Le lendemain, habillée d’un boubou et avec sa coiffure “traditionnelle”, elle projetait la photo d’une cabane isolée dans un village africain en s’écriant :

Regardez bien cette cabane. C’est là, au Cameroun, là-dedans une femme m’a mutilée, là-dedans j’ai aussi appris à devenir mutilatrice. Moi aujourd’hui je suis ici comme Africaine, Noire et activiste dans mon association qui m’a appris à reconnaitre mes droits, moi, et seulement moi je peux parler de la mutilation.

15J’étais surprise : Nigéria ou Cameroun ? Mutilée ou pas, pourquoi tenait-elle cette posture vouée surtout à bouleverser sur le plan émotionnel ? Elle voulait probablement partager des sentiments avec son public : le bonheur d’avoir surmonté l’extrême souffrance de la MoGF, mais en même temps regrettant de l’avoir provoquée ; victime parmi les victimes. Le public était sous le choc, mais elle l’avait rassuré en racontant que son association avait changé sa vie, car elle lui avait appris les moyens pour rendre justice à elle-même et aux autres femmes de son (ses ?) pays barbare (s ?) d’origine. Elle revendiquait les droits humains des femmes pour elle-même. Ces mêmes droits découverts en Italie lui avaient permis de passer de victime à gagnante en s’émancipant de sa propre culture, primitive, barbare et patriarcale, tout en étant fière de son association qui était en première ligne pour supporter la Loi 7/2006. Du reste, comme le dit Alessandra Gribaldo à propos de la violence intime « la loi exige des sujets conscients et émancipés ; et en même temps, cependant, elle travaille à produire la subjectivité de la victime en lui demandant d’exprimer sa personne et en décrivant son comportement et sa vie émotionnelle » (2014 : 747).

16Des doutes demeuraient : était-elle nigériane ou camerounaise ? Dans les coulisses, elle m’avait précisé qu’elle était née au Cameroun et qu’elle avait déménagé au Nigéria, puis en Italie. Sur la question de la MoGF : avait-elle subi cette pratique ? Ou l’avait-elle pratiquée ? Pas de réponse sur cela, mais comme anthropologue, sa stratégie consistait à m’interroger : la veille elle voulait probablement me défier, c’est-à-dire deux femmes qui s’occupent des mêmes pratiques, mais sur des fronts opposés (activiste vs académicienne ; sentiment vs raison) ; à travers la revendication de ses origines, elle légitimait sa position sans considérer que d’autres consœurs féministes ont elles aussi des idées, parfois opposées, soit en considérant la MoGF comme un choix, soit en proposant des solutions différentes par rapport au “gouvernement humanitaire” du Nord. Le lendemain elle avait voulu au contraire incarner l’émancipation à travers un parcours qui de la barbarie culturelle conduit à la civilisation juridique en jouant sur une représentation paternaliste de la victime visible et incontestablement désespérée, proche et en même temps éloignée des images des femmes et des enfants des campagnes humanitaires qu’elle montrait toujours étant sous-alimentés, pauvres et sales. Des images pour susciter un certain sens de culpabilité, de bons sentiments et qui, en même temps, incitent à mettre la main à la poche (elle avait fait circuler le RIB de son association). Grâce à son essentialisme stratégique, elle était passée « du régime de la représentation de la “victime humanitaire” à la représentation humanitaire de la victime » (Mesnard 2002 : 36) et sa subjectivité laissait le pas à une désubjectivation : elle ne semblait pratiquement plus une femme consciente de ses droits, mais une Africaine victime de la soumission culturelle qui s’était émancipée/acculturée en Europe. Elle semblait avoir intériorisé le rapport de pouvoir qui est au cœur de l’universalisme ethnocentrique des droits humains des femmes (Fusaschi 2014) : en agissant par son militantisme, elle détournait ce dernier dans une autosoumission aux yeux de ce même pouvoir. Elle utilisait sa subjectivité pour la cacher dans son rôle d’incluse subalternisée, puisque advenue grâce à la « conversion culturelle » (et « morale ») faite par son immigration, avec l’effet de se présenter plus comme un objet de législation (ethnocentrique, sinon impérialiste, mais sûrement moral) que comme le sujet de la vie même. Je crois que cet épisode montre bien comment les sentiments moraux sont devenus « un ressort essentiel des politiques contemporaines » (Fassin 2010 : 7), et des ressources économiques qui en découlent, et « ils en nourrissent les discours et en légitiment les pratiques, singulièrement lorsqu’elles s’adressent aux démunis et aux dominés » (Ibidem). L’analyse anthropologique devient alors un outil critique si l’on considère que dans le cas des MoGF, l’intervention humanitaire et les lois globales n’ont pas rendu le monde plus juste et peut-être qu’ils n’auront même pas les effets attendus. Il faut prendre en compte que c’est plutôt l’approche dans la compréhension de cette réalité, voire sa perception, qui s’est modifiée au fil des années. La défense des victimes fait de plus en plus appel à l’émotion plutôt qu’à un engagement qui reconnaisse les subjectivité. Ceci ne veut pas dire être favorable à l’excision, mais reconnaître que les MoGF sont l’une des formes de la construction sociale d’une féminité qui passe par la déconstruction de la partie la plus intime du corps de la femme. Le signe du corps est recherché pour son effet social, par exemple la maternité, et pas en soi. Dans ce sens, ces pratiques n’ont pas pour but de commettre un délit contre la sphère reproductive — comme la loi italienne vise à le démontrer, ce qui est parfois une conséquence de l’opération —, mais elles constituent un rite, un véritable acte d’institution du genre, qui symbolise la capacité reproductive féminine (Fusaschi 2003, 2011) et possède un caractère performatif. C’est dans les symboles et dans les relations des genres que l’anthropologie est une alliée de la compréhension, à partir de la reconnaissance de la diversité des pratiques dans les contextes, et pas une ennemie de la cause.

4. Deuxième esquisse : patriarche à qui ?

17Quelques années avant (2009), à l’occasion d’un séminaire sur la médecine transculturelle avec neuf guérisseurs traditionnels maliens et sénégalais dans un hôpital de Rome, j’avais expérimenté celle que serait devenue la démarche sur le sujet MoGF en Italie. Étant donné qu’au Mali la médecine traditionnelle est reconnue par l’État, dans les intentions des organisateurs, le but était d’ouvrir un dialogue interculturel entre les systèmes médicaux traditionnels africains et les systèmes italiens plus conventionnels. Ce matin-là, l’impact visuel dans la salle proposait d’emblée une séparation : les guérisseurs, en uniformes traditionnels en cuir ou boubou de pagne, avaient été invités à s’installer aux bords de la table de la présidence, les médecins italiens en uniforme blanc, au centre. Pendant presque les deux tiers du séminaire, les “cultures” malienne et sénégalaise étaient glorifiées par les orateurs italiens comme une redécouverte des savoirs naturels et manuels, désormais perdus dans notre médecine hypertechnologique et distante des patients. L’image “écolo-primitiviste-paternaliste” qui en ressortait avait constitué l’axe moteur de la discussion, le public était ravi de ce retour à la nature alors qu’une jeune femme prit la parole. Debout, en s’adressant à l’unique guérisseuse malienne, elle dit qu’elle était une Sénégalaise immigrée en Italie, une féministe qui grâce à une ONG avait compris l’importance de se battre contre les « pratiques traditionnelles néfastes » (formule prévue par l’OMS). Soutenue par un vocabulaire riche en citations de la loi 7/2006, qui avait anticipé la convention d’Istanbul sur l’aspect du droit pénal, elle posa une question sur le pouvoir masculin dans une « barbare pratique culturelle » comme l’excision qui était consentie au Mali lorsqu’il y avait des lois globales et locales qui l’interdisaient comme violence faite aux femmes en tant que telles ; que ces normes avaient été élaborées pour « protéger les victimes », les femmes africaines, pour leur garantir une vie digne, mais surtout, pour rendre au bout du compte justice aussi à toutes les femmes soumises à cause du patriarcat ! La guérisseuse avait baissé son regard laissant la parole au leader, le médecin malien, qui réagissait ainsi : « L’excision ? Madame, pour nous ce n’est pas un problème ! Je vous le démontre par une histoire ». Il continua :

Deux opératrices d’une ONG nous ont rendu visite pour soutenir que l’excision que nous pratiquons est une opération à abandonner parce que, exactement comme vous le dites, madame, c’est une pratique de notre Culture, barbare. Les chefs traditionnels, certains sont présents aujourd’hui, se sont consultés entre eux et ils ont retenu que ces femmes, qui venaient nous dire ce que nous devions faire de notre tradition, elles étaient un peu trop énergiques [lisez “excitées”] et ils ont proposé que l’excision leur soit pratiquée, juste pour les faire calmer un peu. Dans un délai de quelques heures, elles ont fui.

18Cette anecdote, qui avait suscité le divertissement de la platée et qui, en même temps, avait arrêté la discussion, révélait à mes yeux comment le concept de culture avait été réinterprété et avait provoqué un court-circuit entre l’activiste féministe et le guérisseur représentant.

19En résumant : les guérisseurs avaient été invités comme les membres de la pharmacopée traditionnelle basée sur l’idée de la persistance d’une “Culture traditionnelle” synonyme de “Culture africaine” originelle, aux savoirs exemplaires et ancestraux ; une “tradition”, voire un savoir-faire à imiter comme modèle d’une vie simple, humaine et coopérative entre les êtres humains. Un retour aux origines, dont les habits traditionnels (qu’ils avaient abandonnés tout juste après pour s’habiller en jeans et chemises) étaient portés pour complaire les attentes du public : “à l’africaine” (le public avait apprécié et quelqu’un avait même dit « regarde comme ils sont beaux, décorés ainsi ! » ). Une exaltation primitiviste recherchée, mais aussi vouée à confirmer visuellement une distinction connectée avec l’identité “culturellement connotée” à travers laquelle le groupe revendiquait une tradition à apprendre aux Occidentaux qui les avaient convoqués pour cela, mais en les marginalisant à la périphérie de la grande table. La guérisseuse à son tour avait montré sa posture subalterne en laissant la réplique au leader pour confirmer au public et surtout à l’activiste que le patriarcat était dans la salle incarnée par son collègue. Le pouvoir masculin s’était ainsi dévoilé et était confirmé sans une seule réplique : l’activiste avait eu raison, mais contrairement à ce qu’on se serait attendu, vu sa revendication en tant que militante féministe et politiquement engagée dans son association qui était en première ligne dans l’application de la loi, une fois la réponse du guérisseur terminée, elle avait repris poliment sa place sans rétorquer, légitimant ainsi le pouvoir que dans ces intentions elle voulait combattre.

21Ainsi, le guérisseur malien, avec son discours sur la culture traditionnelle, avait revendiqué la même "authenticité" valorisée par son discours médical, mais en même temps par sa réponse à la militante. En revanche celui-ci devenait la confirmation d’une forme de sous-développement où la tradition était le synonyme de patriarcat comme forme suprême de l’oppression féminine. En affirmant que les MoGF n’étaient pas un problème de leur culture, en niant dans les faits ce qu’au contraire aurait souhaité l’interlocutrice (la culture traditionnelle abattue par les droits des femmes), il n’avait fait que renforcer sa propre position en faveur de cette même culture traditionnelle pour laquelle il avait été invité. En fin de compte, cela était la même définition stéréotypée utilisée par la militante, mais au nom de la lutte contre les MoGF et en faveur des victimes. Elle considérait la culture/tradition comme un danger en dénonçant son retard, lui l’utilisait comme une arme de légitime défense de la pureté dans une lecture patrimoniale de la tradition. Ils parlaient la même langue avec des tons émotionnels sans sortir du même court-circuit : elle, grâce à “son” militantisme, promouvait l’égalité homme/femme à travers un discours évolutif ; “la” tradition devenait l’outil/utile pour lui pour re-confirmer les inégalités/asymétries des rôles des genres que, d’ailleurs, même la féministe n’avait pas remis en question.

22L’idée que la culture représente un obstacle pour les droits humains des femmes cache une façon d’interpréter leur subordination en termes de pratiques culturelles qui les oppriment, en dépassant totalement les causes réelles qui engendrent les différences. Donc, donner la faute à la culture pour les inconvénients subis par les femmes n’est rien d’autre qu’une formule attirante pour les défenseurs de la globalisation néolibérale qui renverse sur les Autres les désastres causés par le capitalisme, en acquittant les pays du Nord du monde de la responsabilité de la souffrance causée par ce processus et en identifiant les coupables de cette souffrance des femmes dans les sociétés locales qui sont, de cette manière, isolées et identifiées toujours comme inférieures. En synthèse il semblerait ne pas y avoir d’issus par rapport à aucune forme de justice. Luc Boltanski nous rappelle que « la consolidation du mouvement humanitaire dépend, au moins en partie, de sa capacité à rendre explicite et apparent le rapprochement, que ses membres réalisent souvent en pratique, entre des causes lointaines et les traditions, les sensibilités ou même les intérêts de ceux qui se mobilisent en leur faveur » (2007 : 14).

5. Conclusions ouvertes

23En se basant sur des sentiments moraux qui ne sont pas exactement innocents, les projets pour sauver les Autres, ceux qui ont pour but de rendre justice « dépendent de, et, renforcent, un sens de supériorité et ils sont une forme d’arrogance qui mérite d’être défiée » (Abu-Lughod 2013 : 47). Une anthropologie critique des droits humains des femmes (Fusaschi 2011, 2018b), dans la mesure où ceux-ci ont été définis en tant que système légal ces dernières décennies, constitue un instrument utile pour analyser l’intervention humanitaire en tant que dispositif qui, même s’il se présente comme une modalité, sinon la modalité pour rendre justice, n’a certainement pas rendu le monde plus juste en ne se situant pas, dans les faits, « au-delà du pouvoir » (Abu-Lughod 2013 : 47).

24Si on accepte le fait que les idées sur les droits humains seraient plus facilement mises en œuvre localement « si [elles étaient] formulées en termes familiers et si elles n’interféraient pas avec les hiérarchies établies, parvenant à produire une transformation plus grande si elles remettaient en cause les prémisses sur lesquelles sont fondées les relations de pouvoir » (Merry 2006 : 27), d’autre part, ces discours ne font que souligner les asymétries entre les différents pays, “les” Nord et “les” Sud, s’appuyant sur des notions globales de justice qui reproduisent des représentations essentialistes et anti-historiques de pratiques qui, s’il agit des Autres, sont toujours relues à la lumière de la culture comme une circonstance aggravante.

25La sensibilisation des locaux à leurs droits peut entraver la compréhension des significations des pratiques et le positionnement dans un sens dialogique, laissant intacte l’attitude moraliste qui entoure également ces rendez-vous internationaux, basés sur le lobbying. La question brulante concerne les migrations et les conséquences du multiculturalisme en Europe (Coene, Longman 2005) là où le migrant de genre masculin est vu en termes essentialistes en deux sens : comme l’homme patriarche rétrograde, violent pour sa nature et prédateur, d’un côté ; comme migrant qui englobe ce premier aspect et comme primitif, une sorte de “patriarche primordial” surtout s’il vient de l’Afrique, de l’Ailleurs. Ces généralisations ont été profondément critiquées par le féminisme post- et décolonial qui a parfois lu les droits humains comme une nouvelle forme d’impérialisme moral masquant, entre autres, l’imbrication de différentes formes de discrimination.

26En réduisant l’image des femmes du Sud du monde à celle des cultures Autres, barbares et cruelles, les mouvements des droits humains des femmes du Nord ont chosifié, surtout, la photographie d’un féminin où les « femmes et jeunes filles africaines » sont représentées seulement comme de pauvres victimes des cultures archaïques, des « femmes incomplètes, sexuellement limitées, liées à la tradition, incarcérées à la maison, analphabètes et pauvres » (Kapur 2002 : 18), qui, malheureusement avec d’autres habits, sont proposées à nouveau en clé stratégique.

27En proposant une image des femmes africaines comme victimes, le discours humanitaire, les situe d’un côté à la lisière de l’humanité, de l’autre il incorpore leur oppression inédite dans une oppression globale, à travers notamment les campagnes contre les MGF qui les situe toujours dans le paradoxe d’une condition subalterne. Ces femmes risquent ainsi de subir de nouvelles formes de marginalisation/oppression dans les contextes de leur vie même à travers l’approche de l’empowerment. Comme capacité d’autonomisation, ce terme, aux niveaux individuel et collectif, dans « les pays du Sud est aujourd’hui un objectif affiché par l’ensemble des agences multilatérales et bilatérales de développement et par de nombreuses ONG internationales » (Adjamagbo, Calvès 2012 : 3), ceux qui jouent le rôle de médiateurs/vernacularisatuers. Mais avec son « caractère polymorphe » (Ibidem : 10), il constitue pour certains auteurs une manifestation de la « colonialité du pouvoir » (Mestiri 2016 : 108) et sa mise en œuvre à son tour se connecte, en fait, à l’histoire des programmes de développement et de l’aide humanitaire en matière de genre.

29La logique victimaire et son utilisation dans le droit pénal n’ont pas renforcé la subjectivité des femmes, mais l’ont déléguée malheureusement à d’autres sujets qui en sont, dans le meilleur des cas, des porte-paroles. Au lieu de libérer les femmes comme sujets actifs et protagonistes de réels processus de changement par rapport aux pratiques de MoGF, le vocabulaire de la compassion, plus que celui de la justice, est en train de nourrir une morale qui n’est plus seulement occidentale et qui va au-delà de la doctrine chrétienne qui n’a évidemment pas le monopole de la sollicitude concernant le malaise des Autres (Fassin 2010).

30En conclusion, la Convention d’Istanbul risque de renforcer un certain nombre d’ambiguïtés quant aux concepts de culture, genre, violence et tradition. En proposant le concept de genre dans un sens large et relationnel (et cela est un aspect très positif) tel qu’il est utilisé et incorporé stratégiquement dans ce domaine, en réalité il risque de produire une superposition qui conduirait à la reformulation du terme de sexe en tant qu’essence. Alors tous les hommes seraient violents ainsi que les Cultures autres le seraient. En tant que synonyme de femme, dans ce cas le pouvoir est présupposé et non pas analysé dans les relations, il risque ainsi de perdre tout son potentiel épistémologique pour déclencher de dangereux stéréotypes : le premier est celui de considérer les hommes comme naturellement violents et intentionnés à subordonner toutes les femmes en tant que telles ; le deuxième est que les femmes sont définies seulement comme des victimes de la Culture, elles ne sont pas des sujets, mais des objets d’une double violence qui les fait taire dans les faits ; le troisième stéréotype laisse penser qu’il n’existe pas de choix sauf que pour la CEIGF (Fusaschi 2011, 2018b) qui pourra devenir un jour une nouvelle forme de mutilation, dans un bloc opératoire et payant, avec les mêmes effets irréversibles. Ainsi l’émancipation est assimilable au progrès, interprétée à la lumière d’un féminisme culturaliste, dans le sens différentialiste, néolibéral, qui prévoit une évolution pour laquelle il n’existe qu’une partie du monde (le Nord) capable d’élaborer des projets pour sauver les Autres dans le monde autre (les Sud). Défier et critiquer ces attitudes, ne se traduit pas en l’opposition aux projets des ONG ni aux droits humains, mais dans une approche dynamique, même si elle est difficile et à long terme, capable de fournir une certaine inspiration pour imaginer une pensée politique solidaire, alternative et, pour le dire avec Judith Butler, organisée par de sujets interdépendants (2016).

31À tout cela s’ajoutent les contradictions et les incompréhensions qui persistent entre l’anthropologie et l’affirmation des droits humains en tant que principes globaux. Comme à l’époque de l’évolutionnisme, l’anthropologie est parfois considérée encore comme un domaine minutieux d’étude de la différence culturelle ; cependant, cette science est réputée abstraite sur le plan de l’action en faveur des victimes de la culture elle-même, tandis que les droits humains poursuivent un objectif particulariste envers les catégories que la raison humanitaire définit comme faibles (enfants, femmes, migrantes, etc.). On se retrouve alors pris entre deux visions qui semblent inconciliables : l’anthropologie reste mal comprise parce qu’elle est appréhendée comme la reine du relativisme sous sa forme concrète de justification culturelle, alors qu’il n’en est rien. Par ailleurs, l’on retrouve parfois une utilisation instrumentale des droits humains sous forme d’une primauté morale, connectée surtout avec des questions difficiles comme celle des MoGF, du mariage forcé, etc., et sur lesquelles l’anthropologie critique semble être superflue.

32Il est donc évident qu’une analyse dans les contextes où les pouvoirs se déploient, nationale et transnationale, permet de souligner les ambiguïtés sous-jacentes des concepts connectés avec le droit, la justice, l’injustice et les droits humains. Il est nécessaire de dissiper ces incompréhensions et, surtout, il faut ramener le sujet de la violence de genre dans sa complexité sociale et dans le cas spécifique, ramener les MoGF à la problématique beaucoup plus complexe de la modificabilité du corps allant de la réaffectation de l’identité de genre à l’intersexualité et à la transsexualité, ainsi que la CEIFG, pour les analyser avec un regard libre sur les subjectivités dans lequel le “choix” ne peut pas représenter le prétexte pour ne pas en parler.