1. Introduction

3Genre et violences basées sur le genre, qui sont mobilisés en français parce que, comme on le verra, ils ne trouvent pas d’équivalents dans les langues locales, font donc aujourd’hui l’objet au Sénégal de ce que l’anthropologue Merry décrirait comme un processus de « localisation » et « traduction » (2006), et que je préfère qualifier comme une interprétation en soulignant qu’il s’agit d’une véritable démarche herméneutique. Dans les institutions rentrent ces deux mots d’ordre, dont la signification articule les contradictions de la mythopoïétique développementiste autour du concept embrouillé de genre (Cornwall et al. 2007) avec les enjeux socio-culturels et politiques locaux relatifs aux rapports entre les genres, là où par local on entend toujours une relation historique d’interlocalité (Friedman 2000). Cet article s’insère premièrement parmi la littérature qui étudie les manières dont ce lexique se situe dans les contextes (Cîrstocea et al. 2018), en se demandant si et comment, au Sénégal, genre et VBG sont en train de devenir des “nouvelles” représentations partagées, émiques (Olivier de Sardan 1996), pour les sujets qui font partie de cette configuration développementiste (Olivier de Sardan 1995) et pour ceux qui en reçoivent la sensibilisation.

4En cherchant de faire dialoguer les études sur le développement avec les questionnements de l’anthropologie du genre, j’explorerai donc les interprétations de genre et VBG qui sont promues par les institutions et mobilisées par les expert-e-s pour comprendre comment la circulation de ces nouvelles catégories entrecroise la façon dont on pense l’égalité, la différence et l’asymétrie entre les hommes et les femmes. Comme cela arrive dans bien d’autres pays où l’on assiste à une « généralisation du concept de genre » (Leroy 2018 : 8), au Sénégal on est en fait en train d’introduire le mot genre dans le but de dénoncer et transformer l’asymétrie du pouvoir entre les hommes et les femmes et, en même temps, de continuer à se référer exclusivement aux femmes. Ce changement ambivalent de dispositif interprétatif, qui se caractérise par une dénaturalisation inaccomplie de l’identité de sexe, interroge la conceptualisation locale de la complémentarité et de la hiérarchie entre les « classes de sexe » (Mathieu 1991) et, au sens plus large, la représentation de la victime de la violence.

5L’article va donc par la suite s’intéresser aux implications de la requalification de la violence faite aux femmes, notamment celle conjugale, comme VBG, en se demandant comment cela s’articule avec ce que Gayle Rubin avait nommé le « système sexe/genre » (1975), c’est-à-dire en considérant l’hypothèse que le mariage hétérosexuel, dans la manière dont il est historiquement organisé dans chaque société, produit les agencements de genre, et non pas le contraire. Une société, celle sénégalaise, où l’on n’a pas de genre grammatical dans les langues parlées (Millimouno 1989) et le système terminologique qui construit la parenté dans le groupe wolof, le plus nombreux et sur lequel va se concentrer mon analyse, ne repose pas uniquement sur l’opposition homme/femme, mais aussi sur celle ainé/cadet.

6En m’inscrivant dans un débat ouvert par la littérature critique qui analyse les dynamiques de pouvoir activées par les projets basés sur l’émancipation des femmes et l’agenda du genre (Crewe, Harrison 1998 ; de Lame 2000a et b ; Nyancham‑Okemwa 2000 ; Ong 2011), je propose de contribuer à l’étude des utilisations du terme genre « contre lui-même » (Leroy 2018 : 13) en y apportant le regard proprement anthropologique qui demande de considérer que la notion locale de personne (Strathern 1988) en structure les significations locales. Il s’agira, alors, de revenir sur l’anthropo-logique (Balandier 1974 ; Marie 2002) pour les subjectivités wolofisées et sur les représentations situées de ce qui est intolérable (Fassin 2005) dans l’union matrimoniale, car elles sont au cœur de la manière dont les gens pensent la violence envers les femmes et sa gendérisation éventuelle. Je m’appuierai ainsi sur l’ethnographie d’un procès pour violence conjugale, car je considère qu’il constitue une situation sociale exemplaire où ces enjeux socio-culturels autour de la représentation des rapports de pouvoir entre les genres et de la féminisation de la victime se révèlent et peuvent être saisis.

7Par ailleurs, le champ de la loi est le principal axe d’intervention, à la fois du monde du développement et du gouvernement dans la lutte contre les violences fondées sur le genre. D’un côté, le travail que l’État sénégalais est aujourd’hui en train de développer s’attache au champ normatif, avec des réformes législatives qui ne correspondent pas pour autant à la mise en place de politiques sociales concrètes (services socio-psychologiques spécifiques, gratuité des soins médicaux, etc.). De l’autre côté, c’est la dénonciation et la plainte qui constituent les principaux objectifs de la sensibilisation mise en place dans le pays par la société civile et les ONG, avec des demandes de durcissement de la peine adressées à l’État.

2. Les ambivalences de l’interprétation du genre : complémentarité et concurrence

le genre se réfère à l’affaire de l’homosexualité, le droit à l’homosexualité, la défense des homosexuels […] . C’est quelque chose qui est devenu visible grâce à l’internet, qui vient d’ailleurs, du dehors de la société sénégalaise, et qui tel doit rester (Cdt, juillet 2019).

12Or, le Président du tribunal va plus loin encore dans ses remarques critiques en s’attachant au fait que la prise en charge de la VBG demanderait la sexuation du droit. Il affirme que le Code pénal sénégalais « a été toujours centré sur la protection des sujets vulnérables, notamment la femme et les enfants. Donc pourquoi il y aurait-il besoin d’insister, de créer de nouveaux délits, de souligner cette spécificité ? » (Cdt, juillet 2019). Ses mots résonnent avec ceux d’un avocat qui, quelques jours après, dans une salle d’audience était en train de taquiner une collègue, en lui disant qu’elle était devenue féministe, car elle s’occupait maintenant que des cas de viols. De son point de vue, il fallait « arrêter cette importation de l’extérieur d’un discours conflictuel qui n’appartient pas à la société sénégalaise, à la société africaine » (Cdt, juillet 2019) au sens large. Une société où, d’après lui, les femmes seraient respectées et la complémentarité entre l’homme et la femme serait une valeur centrale, comme leur synergie au sein du ménage. « Ce sont les Européennes qui sont tuées, ce sont leurs problèmes à elles […]. Ce n’est pas le problème des Sénégalaises, ici la mère est le pilier de la société. Elle n’est pas tuée, mais adorée » (Ibidem). Les faits divers et les recherches (Bop 2010) contredisent cette dénégation de l’assassinat, et nous demandent de questionner l’argumentaire qui fait du conflit sexué une importation allochtone et de la complémentarité autochtonisée la preuve de l’équité entre les genres.

14Historiciser (Amselle 2008) la criminalisation de l’homosexualité (Broqua, Doquet 2013a) reste un enjeu majeur pour l’anthropologie. Cependant, je propose de considérer qu’au Sénégal un autre intolérable (Fassin 2005, 2009) est en train d’émerger : l’“égalité de genre” demandant de mettre en discussion la hiérarchie entre les classes de sexe. Là où le genre est donc accepté, c’est parce qu’il permet de continuer à insister sur l’idéologie de la complémentarité dans la différence entre hommes et femmes, en reproduisant sa naturalisation. Si un autre haut fonctionnaire du MFFGPE traduit par « góor defa bax, jigéen defa bax » [le masculin est bien, le féminin est bien] (Carnet de terrain, Dakar, octobre 2019) le principe de l’égalité, je considère nécessaire de problématiser cette production discursive sur l’identité de genre (Moore 1994), qui est présentée comme radicalement “nouvelle” par ces agents de changement, et de voir comment elle est mobilisée.

15En lisant le texte du programme SNEEG, on peut apprécier que le genre y soit saisi comme une approche au welfare et aux politiques publiques qui repose sur l’« analyse comparative entre les sexes » et qui « permet de relever les causes profondes de l’inégalité structurelle entre les genres » (MFFDS 2015). Ce glissement continu entre “sexe” et “genre” se reflète également dans la production du savoir des expert-e-s, comme le démontre une étude financée par la coopération canadienne en 2015 et réalisée par un groupe de recherche multidisciplinaire sur le genre d’une université sénégalaise (GESTES 2015). Par ailleurs, à ce détournement envers les femmes du genre participent aussi les associations féminines nées de la lutte féministe et politisée des générations précédentes. La progressive professionnalisation de ces associations, advenue par l’insertion dans le marché de l’aide internationale, a fait qu’elles ont incorporé, non sans problématiques, l’agenda de la VBG et de l’approche genre au sein de leur registre de lutte à la discrimination et à l’oppression des femmes (Gueye 2015).

16De nombreux projets ont continué à être implémentés au Sénégal avec l’objectif explicite d’émanciper les femmes (Sieveking 2007), de les faire devenir les protagonistes de la lutte contre la pauvreté et du progrès économique du pays, en mobilisant des imaginaires émancipatoires sur la mise en valeur néolibérale du soi. Cette féminisation du développement, allouant qu’aux femmes ses capitaux économiques et sociaux, résulte assez ambivalente si appréhendée sous le prisme de l’équité du genre, et a contribué à nourrir la perception des celles-ci comme le sujet privilégié de l’aide au dépit des hommes (Bouilly 2008 ; Cavatorta 2018 : 108, 204), là où, plus généralement, le sentiment d’injustice parmi les « non-cibles » de l’aide humanitaire, tout en révélant aussi l’agentivité des dites « victimes » (Jourdan 2010), est un enjeu social central. La jalousie (Schroeder 1996) et le ressentiment des hommes sont un des effets d’une approche “basée-biaisée” par le genre. Cela n’est pas que le résultat d’une concurrence pour la rente du développement, mais aussi du fait que, que dans la planification, « l'usage actuel du concept de genre […] autorise, en même temps qu'il paralyse, les changements structurels qu'impliquerait son potentiel heuristique » (Boutinot 2000 : 12). La victimisation est marchandée à l’intérieur d’économies morales globales (Fassin 2010) qui sont axées sur le genre, mais qui ne reconnaissent pas de manière adéquate les agencements locaux de pouvoir entre les genres.

17Ce régime concurrentiel entre les classes de sexe, perçu par les hommes comme à leur détriment, caractérise aussi l’interprétation locale des VBG : la réduction du genre aux femmes est alors capturée par les dynamiques de transformation de la masculinité hégémonique (Gourarier et al. 2015), qui se redéfinit en tant qu’objet d’injustice, victime.

3. Ce que le genre fait à la violence conjugale

18Dans une maternité de l’hôpital de la région de Dakar, sur la porte d’accès qui doit être franchie également par les femmes et les filles à la recherche du certificat médical d’agression sexuelle, indispensable pour tenter d’avoir une réparation devant le tribunal, se trouve une affiche réalisée par le MFFGPE en partenariat avec le Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD). Sous le titre « violences basées sur le genre », se trouvent deux messages accompagnés par deux dessins. « Tout le monde peut être auteur » dans un côté, et « Tout le monde peut être victime » dans l’autre (Fig. 1) : c’est une violence qui peut toucher tout à chacun, et qui peut être exercée par tout le monde.

19Ce genre de discours est aussi incorporé au sein de services institutionnels. Le lendemain de sa dernière journée de formation dans le cadre du SNEEG, un travailleur social m’explique d’abord que la « VBG » est la violence contre les femmes, et précise par la suite qu’il s’agit d’une « violence contre l’humanité » (Cdt, avril 2019). Il faut aussi remarquer que c’est par son acronyme que la catégorie développementiste de « violence basée sur le genre » est utilisée dans la langue de bois, avec des effets de recul qui démontrent que, sur le terrain, même parmi les expert-e-s les phénoménologies de la violence genrée à inclure dans les VBG n’est pas clair et consensuel. « Même l’autre jour, ma collègue, m’a interpellé parce qu’elle avait des doutes », dit une responsable du MFFGPE (Cdt, octobre 2019). Les professionnel-le-s se trouvent porteur-euse-s d’ambiguïtés, comme la population visée par la sensibilisation. Au point qu’une femme qui travaille dans le secrétariat d’un tribunal de grande instance me dit que, en écoutant des experts à la radio, elle a compris qu’une agression physique pour un vol de portable dans la rue est une VBG, car c’est une violence « qui touche tous, les anciens, les jeunes, les femmes, les hommes, tout le monde » (Cdt, octobre 2019). Pour autant, la violence comme fait social reste « si genrée, si sexualisée » (Moore 1994 : 154).

20L’affiche par contre rétrécissait le champ d’exercice de la VBG, en évoquant le mariage : d’un côté on trouve une femme qui, en disant « tu n’es bon à rien ! », tape avec le pilon pour cuisiner un homme qui à la tête en sang à cause du coup reçu ; de l’autre, un homme qui ne parle pas qui étrangle une femme de sa main gauche et lui donne un coup de ceinture de sa main droite. Deux cas de figure qui pourraient se passer dans la vie conjugale au Sénégal, présentés comme équivalents dans leur probabilité et portée symbolique. Le message promu par cette campagne suggère donc l’égalité dans l’exposition à la violence conjugale, bien que cela contraste avec les données (Dial 2008 ; Bop 2010). L’affiche est un outil de communication presque négligeable dans le contexte, pour autant, il reste un objet ethnographique significatif en montrant le “nouveau” discours que le dispositif étatique de sensibilisation à l’équité de genre est en train de promouvoir. Un discours hautement sexué sur la VBG, mais qui paraît effacer la hiérarchisation entre les classes de sexe qui est pour autant instituée par le système sexe/genre dominant dans la société sénégalaise.

Madame F. et le nommé A. sont mariés depuis plus de 10 ans, ont eu ensemble 3 enfants et vivent sous le même toi. Le 13 nov. 2019, vers 20 h, madame F. avait trouvé la famille en train de prendre le dîner sans l’appeler, elle et ses enfants. C’est ainsi qu’elle est partie dans la cuisine pour prendre le plat qui était réservé à son mari. Ce dernier a renversé le plat avant d’aller manger avec ses parents. Aussitôt la plaignante est allée le rejoindre en l’apostrophant. Voilà comment une altercation s’en est suivie jusqu’à ce que le mari lui occasionne des blessures. […] C’est à cette occasion qu’il l’a divorcée. Offusquée par ce geste, elle finit par faire une plainte en nous présentant un certificat médical avec une incapacité temporaire de travail de 22 jours.

22C’est de cette manière qu’un commissaire de la région de Dakar résume, dans le dossier envoyé au parquet, les faits qui ont emmené une femme à porter plainte contre son époux. Il s’agit d’un des cas assez rares de violence conjugale qui arrivent aux tribunaux des grandes instances, poursuivis pour le délit de coups et blessures entre conjoints. C’est un cas qui nous permet de réfléchir sur les représentations des rapports de pouvoir entre les genres qui sont promues par l’affiche et soutenues par le médecin, car au cours de l’audience on discutera si c’est l’homme ou la femme qui doit être reconnu comme victime.

23La plaidoirie de la défense s’appuiera sur le fait que le mari aurait été « victime » d’une violence psychologique continue de la part de son épouse :

il est un père, il cherche à encadrer ses enfants. Or, elle ne fait rien. Elle l’attaque, pourquoi tu insultes tes enfants ? Mais l’homme il sort chaque matin... il ne mange même pas. Il rentre à la maison et elle lui jette le bol par terre... Une femme doit se comporter : jeter le plat par terre. Immédiatement vous réagissez. On l’a provoqué (Cdt, avril 2019).

24L’avocat souligne la fatigue de l’homme qui serait le seul en charge de la reproduction économique du ménage, dénonce le fait que la femme lui interdirait de se performer comme père, et condamne le fait qu’elle se sentirait libre d’exercer un pouvoir de critique envers son mari. La portée symbolique de ces énoncés nécessite d’une explication.

4. Distinction de sexe, personne et pouvoir dans la violence conjugale

25À partir du constat que pour étudier le genre il faut considérer de concert la parenté et la notion de personne (Collier, Yanagisako 1987), il se révèle nécessaire, pour comprendre les enjeux sociaux qui structurent la reproduction de la violence conjugale et les réponses envers elle, de faire un bref détournement dans le vocabulaire de la parenté, dans le système wolof caractérisé par la virilocalité, la polygamie et une endogamie de plus en plus abandonnée (Dial 2008).

26Même si les marquages corporels de la sexuation commencent dès la naissance, comme la perforation des oreilles de la nouveau-née, et bien qu’il y ait une socialisation qui institue assez tôt la division sexuelle du travail reproductif, le terme doom, appellatif qui indique l’enfant dans la relation de filiation avec ses parents, ne révèle pas une différentiation sexuée, mais nécessite de l’explication située du qualificatif bu góor ou bu jigéen. La sexuation n’est pas évidente même au sein de la fratrie, où les rapports de consanguinité se différencient et hiérarchisent à travers une classification qui porte sur la séquence de naissance : rakk (plus jeune qu’ego) et mag (plus ancien). C’est la situation sociale dans laquelle se déploie l’interaction qui fait que l’on explicite s’il s’agit d’une sœur ou d’un frère. Dans le système de parenté en question, une relation de sexe indifférencié prime donc sur celles de sexe opposé et de même sexe : « en l’occurrence » le genre « n’importe pas dans la définition de leur relation mutuelle » (Théry 2008 : 36). Les attentes de comportement regardent une hiérarchisation qui touche d’abord l’âge puis la différence sexuée.

27La sexuation de la personne s’institue par contre d’une manière claire à partir du mariage, hégémoniquement considéré comme la seule entrée moralement légitime dans la sexualité, là où la différence sexuelle devient centrale dans la catégorisation et où la femme peut véritablement devenir jigéen et l’homme góor. Les deux époux deviennent de partenaires sexuels, jëkkër (époux) et jabar (épouse), là où pour le mari on privilégie la connotation islamisée de borom kër, propriétaire de la maison mais aussi du ménage (Diop 1985). Dans ce sens, il faut remarquer que la sexuation de la personne ne produit pas qu’une distinction de sexe, mais institue des rapports complexes de dépendance personnelle (Balandier 1969) qui articulent le genre avec la génération (Cavatorta 2018). Un pivot de l’anthropo-logique au Sénégal est le fait que la mère participe en manière déterminante au destin de l’enfant à partir de sa capacité de répondre aux attentes qui lui sont adressées en tant qu’épouse : « le travail de la mère est le repas de l’enfant », liggeyu ndeye agnu domm (Diop 1985). En revenant donc au procès, même s’il risque d’affaiblir le pouvoir symbolique de son client, l’avocat procède à sa victimisation publique parce que cela lui permet d’établir, avec un argumentaire moral très puissant, que la femme a franchi l’intolérable : elle a dépossédé le père de son rôle, sans accomplir ses devoirs de mère-épouse, au final femme, qui lui demanderaient de s’assujettir au mari (et à son lignage). La reconnaissance des femmes comme sujet de droit se fait dans l’absence d’une dissociation accomplie de leurs devoirs sociaux de mère et épouse : cette responsabilité sociale accrue des femmes est un élément central pour comprendre la dénonciation légale de la violence conjugale, et permettrait de nous dire qu’il s’agit d’une société, en empruntant les mots de Mathieu, « homogènement viriarcale » (1991 : 142).

28Pour autant, on y retrouve des agencements de sexe liés à l’argent qui éloigneraient les femmes de leur subalternité symbolique et qui ont à voir avec des limites assez précises du pouvoir économique des hommes sur les femmes. Toujours d’après l’anthropo-logique, c’est en fait aux époux de se charger de la dépense quotidienne alors que, pour les femmes, « le produit du travail leur appartient » (Le Cour Grandmaison 1979 : 160). Le « contrat économique entre époux » (Ibidem) et la séparation genrée des budgets au sein du ménage instituent une forme de pouvoir sur les hommes par les femmes qui me semble détachable de celle liée à l’amélioration de leur vie avec l’âge, questionnée par Mathieu (1991 : 159). Comme le souligne Le Cour Grandmaison, qui a travaillé à Dakar dans les années 1970, il s’agit d’un pouvoir dont la compréhension a été souvent biaisée par une vision ethnocentrée : « la condition de la femme est en effet considérée en bloc dans un contexte de domination universelle, sans référence aux formations sociales particulières dans lesquelles s’enracine cette situation de domination » (1970 : 167).

29Au début de l’audience, interrogée par la juge qui lui avait demandé « qu’est-ce qui s’est passé ? », la femme avait commencé sa narration des faits en relatant que, ce jour-là, elle s’était réveillée à 4 heures du matin pour pouvoir préparer les beignets, et qu’il y avait déjà eu des discussions dans la journée sur le fait qu’elle était sortie pour les vendre sans prévenir de son déplacement le père du mari qui était à la maison. La femme situe la violence physique à l’intérieur d’un conflit précèdent sur le statut de son pouvoir économique, comme d’ailleurs le confirme un des avocats du prévenu en cherchant de démontrer sa mauvaise foi. « Il faut même dire que la maman de cette femme a prêté de l’argent à son mari, qui est dans le besoin. C’est pour cela qu’elle prouve de l’animosité » (Cdt, avril 2019). Bien qu’on cherche à l’invisibiliser, dans nombre des ménages où je conduis mon terrain, l’appropriation masculine d’un argent qui devrait rester aux femmes est devenue pratique courante, voire structurelle en raison d’une reproduction financière qui est de plus en plus paupérisée, comme l’attestent aussi les données démographiques (ANSD 2015) et d’autres recherches (Adjamagbo et al. 2004, 2014). En ayant touché l’argent du lignage de l’épouse à travers l’emprunt, l’homme s’est mis dans une condition inopportune de dépendance et a contredit de manière nette les principes sur lesquels repose l’union conjugale. De plus, il a prétendu rompre ce même lien au détriment de la femme, en agissant comme détenteur d’une position de force qu’il n’aurait pas dû ressentir. Comme l’expliquent le procès-verbal, la femme et les avocats du prévenu au cours de l’audience, c’est donc quand il lui a dit « face na la », c’est-à-dire qu’il l’a répudié, qu’elle est partie avec ses frères pour aller déposer la plainte. La répudiation est en fait la rupture du lien matrimonial, prérogative exclusive de l’homme dans le cadre des normes islamiques locales, qui constitue un des outils de domination masculine les plus facilement contestables par les femmes, en étant un exercice de domination par les hommes qui doit être négocié et légitimé au sein d’une arène sociale plus large qui est celle de la parenté. En ayant porté plainte, la femme et avec elle son lignage ont en outre cherché de réécrire la vérité sur les raisons du divorce que l’homme avait prétendu établir par la répudiation, en s’assurant ainsi une future prononciation par le juge civil au tort du mari.

30Ku muñ, dina moon [la personne qui encaisse sourira] est un adage wolof lié à l’islam qui définit l’être pieux, mais qui est aussi présenté comme le pilier de la pédagogie du mariage. Dans ce cadre, il indique qu’une dose de souffrance nécessaire, distribuée d’une manière inégale entre hommes et femmes, doit être supportée dans la vie conjugale. Il faut alors interroger l’économie morale de cette souffrance de l’épouse pour saisir comment le concept de violence conjugale, indice d’un intolérable franchi, est reconnu et vécu. Meetital bu jigéen, est une traduction en wolof de la violence contre les femmes et il assume un signifié assez différent du terme violence, surtout quand on l’utilise pour indiquer la violation des droits humains (Asad 1997) dans un régime de réduction de l’engagement moral à la juridiciarisation. Meetital bu jigéen se focalise moins sur l’exercice d’une force brutale visant la soumission, mais souligne plutôt qu’on a causé aux femmes une souffrance non nécessaire, pas reconnue comme productive et dotée de sens (Augé 1977) et qui peut être ainsi jugée comme intolérable. L’expression indique le passage d’une souffrance légitimée à une domination qui n’est pas admise par le régime sexué. C’est pour cela que les femmes présentes dans le public de l’audience ont murmuré, en signe de désaccord, quand l’avocat du prévenu a dit : « moi, je suis contre la violence faite aux femmes, mais une femme ne doit pas être violente, agressive, provocatrice. Ce n’est pas comme ça qu’on gère un ménage ».

32En comprenant donc les logiques d’action qui ont emmené la femme à s’adresser à la justice, on remarque que la violence physique ne constitue pas un intolérable en soi, et que la propriété de l’argent se révèle comme un enjeu social très significatif (Moya 2015) ; l’autonomisation qui en découle devient le marqueur d’un processus de revendication féminine qui est loin du sécularisme et de l’image d’une femme musulmane silencieuse, passive et repliée dans un espace privé (Hirsch 1998). Cela peut interroger les féminismes, et nous demande de se focaliser moins sur “nos” économies morales et de se centrer plutôt sur la manière dont les réformes néolibérales engendrent des transformations ambivalentes au sein des ménages et dans les relations qui les composent. La femme qui a porté plainte a validé le système sexe/genre, par le fait de s’être appuyée sur la reconnaissance, au fond assez consensuelle, de l’(in)tolérable pour l’épouse ; mais, parallèlement, elle a aussi dans les faits défié ce même système, en rendant évident dans l’espace public que l’idéologie de la complémentarité non conflictuelle qui le soutient n’est plus si capable de garder la subalternité des femmes.

5. En guise de conclusion

33En ouvrant une réflexion sur les relations de genre comme indissociables des problématiques plus amples de l’égalité et inégalité, Strathern suggérait de s’interroger, en tant qu’anthropologues, sur « comment nous prenons connaissance que les inégalités existent » (1987 : 2). Cet article a choisi de le faire dans le contexte urbain sénégalais en interrogeant les manières dont on est en train d’interpréter un discours développementiste qui est censé indiquer que les inégalités axées sur le genre existent. Je suis restée ancrée sur une anthropologie féministe des rapports de pouvoir institués par la méconnaissance sociale que « le genre construit le sexe » (Mathieu 2013 : 235), ce qui m’a permis d’attester que l’ « instabilité de la traduction et de la définition du concept de genre » (Boutinot 2000), amplifiée par sa capture par la raison gouvernementale (Fassin 2008), ne fait pas que reproduire « une vieille notion de spécificité féminine » (Boutinot 2000), mais intervient dans la manière dont les agentivités des hommes et des femmes peuvent être interprétées. En considérant, comme le fait Strathern, que l’agentivité relève de la façon par laquelle les « systèmes sociaux et culturels assignent la responsabilité […] et la capabilité » (1987 : 24) plutôt que de l’intentionnalité d’acteurs individualisés.

34On a vu que le genre reste interprété à l’intérieur du modèle de l’identité sexuelle, car la complémentarité hiérarchique entre hommes et femmes est la relation dans laquelle la distinction de sexe est instituée. En raison de cela, le genre devient un facteur de conservation de cette même relation et est facilement récupéré par les dynamiques patriarcales. Il permet ainsi de nier une agentivité aux femmes, qui seraient donc hantées par un discours allochtonisé, voire même néocolonial, tout en délégitimant leurs tentatives de transformer les agencements de pouvoir. Dans ce sens, les mots de l’avocat, qui, comme le “nouveau” discours développementiste le rend désormais possible, cherchent à faire de l’époux la victime de la violence conjugale, participent à empêcher la critique de la hiérarchisation. Pour autant, l’ethnographie du procès a consenti de mettre en lumière que d’autres représentations de l’inégalité entre les hommes et les femmes, qui précèdent la “nouvelle” représentation des VBG, peuvent permettre une transformation, et même la légitiment du point de vue moral. Il faut alors continuer à réfléchir sur la manière dont on appréhende le changement social dans les rapports entre les genres, car c’est par des choix ethnographiques aptes qu’on peut reconnaître et évaluer les dynamiques qui déconstruisent la hiérarchie et l’inégalité. La critique des présupposés politiques néolibéraux des configurations développementistes autour du genre demande une approche méthodologique holistique, qui appréhende ces configurations sur le terrain sans les isoler du reste du social.