1. Introduzione

1La letteratura sulla possessione in Marocco verte principalmente sulle cerimonie che hanno luogo nei santuari e in occasione dei pellegrinaggi alle tombe dei santi (Westermarck 1968; Maher 1974; Mernissi 1977; Reysoo 1991; Claisse-Dauchy, De Foucault 2005); sui rituali terapeutici officiati dalle confraternite (Brunel 1926; Anawati, Gardet 1961; Crapanzano 1973; Welte 1990; Pâques 1991; Hell 2002; Kapchan 2007; Nabti 2010; Spillmann 2011); sul ruolo svolto dagli operatori rituali ed esperti nella comunicazione con gli spiriti: veggenti, musicisti, guaritori e specialisti nelle pratiche magico-religiose (Claisse-Dauchy 1996; Kapchan 1996; Langlois 1999; Rausch 2000; Hermans 2006).

4La possessione di arabi musulmani da parte di spiriti ebraici è un fenomeno che finora è stato preso in considerazione solo marginalmente nella letteratura etnografica; il caso qui descritto e analizzato giova non soltanto a offrire un contributo alle indagini sulla possessione spiritica in Marocco e in Maghreb, ma anche a mettere in evidenza aspetti peculiari del significato, della funzione e del modo in cui la possessione si colloca nell’esperienza dei posseduti e informa di sé ogni aspetto del vissuto.

5Nell’ampia letteratura sulla possessione in Marocco, in specie sui riti terapeutici delle confraternite, si descrivono e si indagano riti in cui la possessione è collettiva, ed è mediata e regolata dalla musica, dalla danza, da stimoli olfattivi e visivi che coinvolgono in modo più o meno marcato tutti gli intervenuti. Nel rito qui descritto e analizzato gli aspetti teatrali sono meno in evidenza di quanto accada per l’evocazione di altri spiriti, pur se ad opera delle stesse persone e nello stesso ambiente. Nel caso qui descritto è posseduta soltanto la medium, protagonista dell’evento, attorno alla quale si svolge l’intera cerimonia. La mimesi rituale con lo spirito ebraico (in ragione della sua alterità sociale, culturale, di genere) istituisce un’identificazione radicale – per cui una donna musulmana incorpora, con la possessione, un uomo ebreo – e tutto ciò contribuisce a rendere efficace la relazione tra l’entità, la posseduta e gli astanti. L’eloquio della medium, centrale nel rito qui descritto, dà conto della negoziazione del rapporto tra lo spirito e la posseduta, delle gelosie e delle tensioni tra i coniugi e la più ampia trama familiare, dei temi dominanti e dei problemi comuni che affliggono i protagonisti del rito (la ricerca del benessere fisico e materiale, del potere spirituale ed economico).

6La possessione manifesta è un momento della relazione con lo spirito, ma non ne è l’indicatore unico. Il legame con lo spirito viene esplicitato, rivivificato e legittimato nel corso dei riti di possessione, ma non si esaurisce nel tempo rituale né viene percepito solo nel momento della possessione manifesta. Invece questo legame si estende nelle diverse dimensioni dell’esistenza della persona, nella sfera rituale come nel quotidiano, diventando parte di più vaste configurazioni: la rappresentazione di sé, i progetti futuri, il matrimonio, le relazioni interpersonali, le controversie familiari, i ruoli di genere.

7Se l’esperienza della possessione può essere intesa come «una risorsa culturale utilizzata dagli individui in determinate condizioni […] un patrimonio di simboli e associazioni dei quali ci si può appropriare, e che possono essere manipolati in modi differenti» (Boddy 1989: 137; si veda anche Lambek 1981, 1993a), questa risorsa qui agisce anche come un dispositivo utile a dar vita a trame di relazione che non sarebbe possibile costruire e orientare in altro modo: in primo luogo con il marito, ma anche con gli altri componenti il nucleo familiare, e con la società tutta.

2. L’alterità degli spiriti ebraici in Marocco

8La centralità assunta nei culti di possessione da elementi allogeni ha una lunga tradizione in molte società africane che hanno vissuto l’esperienza coloniale. Il culto zar, praticato in Somalia, Etiopia e Sudan, comprende spiriti che provengono da regioni vicine, ma anche spiriti europei, «conosciuti soprattutto per la loro eccessiva passione per l’alcol» (Constantinides 1977: 71), spiriti nord-americani, indiani, zingari, cinesi, ebrei, copti, armeni (Ibidem: 61-84; Boddy 1989). Il pantheon degli spiriti masabe tra i Tonga, in Zambia, comprende entità associate con la cultura urbana e con le tecnologie europee: vi si trovano spiriti di treni, aerei, barche a motore, biciclette, chitarre, danze europee (Colson 1969; Kramer 1993). I sasale che fecero la loro comparsa negli anni Sessanta in Niger erano spiriti di famosi cantanti, playboy e prostitute deceduti (Rouch 1978). Gli spiriti hauka del Niger (Stoller 1984, 1995), documentati anche in Ghana da Jean Rouch nel film Les maîtres fous (1953), sono un rispecchiamento dell’apparato politico e militare dei colonizzatori: il governatore, la moglie del governatore, il comandante, lo schiavo, il dottore, il luogotenente, ecc. Come gli spiriti hauka, anche i turawa (Krings 1999) nella città di Kano, in Nigeria, sono organizzati in un sistema gerarchico mutuato dal sistema militare coloniale. Sono spiriti “europei” che nei loro nomi, comportamenti, emblemi (sigarette di marca, penne a sfera, taccuini, pistole giocattolo, ecc.) e codici linguistici mostrano come la cultura coloniale (francese e inglese), ritualmente adattata e rappresentata, è stata percepita dai membri delle società locali.

10L’alterità, o un certo grado di diversità culturale, sia essa entro i contesti caratterizzati da stratificazioni interne e contatti tra gruppi, sia essa innescata dal contatto con l’Occidente, con il suo diverso universo di immagini che ne segnano l’aspetto, il comportamento, le abitudini, è la conditio sine qua non del comportamento mimetico. La mescolanza di culture, che per Kramer (1993) è componente inscindibile dei processi mimetici, appartiene alla storia, ai sistemi mitici, agli apparati rituali legati agli spiriti e alle confraternite del Marocco. I culti di possessione le cui pratiche terapeutiche e musicali sono eseguite dai membri delle confraternite gnawa (Welte 1990; Pâques 1991), ḥamadsha (Crapanzano 1973), ʿisāwa (Brunel 1926; Nabti 2010) e jilālā (Lahmer 1986), riflettono la storia degli incontri con alterità sociali, culturali, linguistiche e religiose che si sono sovrapposte in Marocco e nel Maghreb. Entità arabe, berbere, subsahariane, cristiane, ebree appartengono tutte al variegato pantheon di spiriti del Marocco.

11Ogni gruppo confraternale incorpora nella propria vicenda e funzione un certo grado di alterità. Così è per i jilālā, che fanno riferimento a un santo vissuto in Oriente, e che non è mai stato in Marocco e che da mistico sufi è diventato, nelle interpretazioni locali, “sultano degli spiriti” (Lahmer 1986). Così è per gli ḥamadsha, le leggende relative alla cui origine incorporano uno spirito nero e femminile proveniente dal Sudan e legato anche ai gnawa (Crapanzano 1973: 30-56). I riti degli ḥamadsha peraltro incorporano parti consistenti di alterità di genere, legata all’omosessualità maschile; presso il loro mausoleo si recano in pellegrinaggio uomini effeminati, talvolta in abiti femminili, e lì si sono celebrati matrimoni omosessuali (Bergeaud-Blackler, Eck 2011: 203-221; Staiti 2012: 166-205). Così è per gli ʿisāwa, radicati nella città di Meknes, ove è interrato il loro santo Mohammad ibn ʿIssa, ma nella cui vicenda si intersecano elementi di urbanizzazione e modernizzazione con elementi rurali, con la rivendicazione di un rapporto privilegiato con il selvatico e con il mondo animale (Brunel 1926; Nabti 2010). Così è per i gnawa, che dei culti spiritici sono modello di riferimento e depositari anche per le altre confraternite (Welte 1990; Pâques 1991). I membri della confraternita gnawa sono ritenuti da se stessi e dagli altri, e in parte certamente sono, discendenti degli schiavi neri originari dell’Africa occidentale (dal Senegal al Ciad, dal Mali alla Nigeria) e dell’Africa subsahariana (il Sahel) (Ennaji 1998; El Hamel 2008). Hanno un’elaborata gerarchia di entità sovrannaturali collegati ai loro molteplici antenati di diversa origine (bambara, fulani, soninke, hausa) ma anche alle popolazioni berbere, alla tradizione ebraica, a quella cristiana.

12Musicisti gnawa a Meknes prestano la propria opera anche per celebrare lo spirito ebraico David, oggetto specifico del lavoro qui presentato, la cui evocazione richiama negli elementi e nei gesti rituali gli emblemi della cultura ebraica. Ma vi è anche un riferimento esplicito al potere e al denaro: per David non si brucia incenso ma denaro.

13Fin dall’epoca coloniale, e ancora oggi, il culto degli spiriti e le pratiche rituali delle confraternite vengono descritti come fenomeni centrali per l’Islam in Marocco e nel Maghreb. Nell’ampia letteratura etnografica sui culti di possessione in Marocco gli spiriti ebraici sono entità oscure, potenti, difficili da domare. Sono collettivamente e genericamente noti come jnūn sibtiyīn (sing. jinn sebti: “spiriti del sabato, sabbatici”), o Yahūdī (“ebrei”), ma sono menzionati soltanto di sfuggita, insieme a spiriti legati ad altri sistemi religiosi (cfr. infra).

14Sebbene l’appartenenza dei jnūn sibtiyīn al pantheon marocchino e la loro evocazione nei riti siano attestate da alcuni autori (Brunel 1926; Welte 1990; Pâques 1991; Hell 2002; Claisse 2003), le pratiche, le idee e le credenze relative a questo gruppo di spiriti non sono ancora state indagate specificamente. La mancanza di conoscenze è dovuta in buona misura alla loro relativa marginalità nel pantheon marocchino, e al fatto che le pratiche ad essi dedicate sono meno evidenti di quelle dedicate ad altri spiriti: sono alquanto riservate, o addirittura nascoste.

3. I sibtiyīn e la loro collocazione nel pantheon di spiriti in Marocco

18I numerosi spiriti del pantheon marocchino sono generalmente organizzati in gruppi, famiglie o “coorti” (mḥalla) che riuniscono entità tra loro imparentate e secondo un ordine gerarchico. Ogni gruppo è identificato dal nome di un’entità e può riferirsi ad un singolo spirito, maschile o femminile, o ad una collettività. Ogni spirito, o gruppo di spiriti, costituisce un’unità tematica e insieme cromatica, alla quale sono associati elementi che corrispondono al regno animale, vegetale, minerale. A ogni spirito corrisponde uno specifico poema cantato, con il quale lo si evoca.

20Tra le entità che popolano il variegato pantheon marocchino, i sibtiyīn sono quelli evocati più raramente e con maggiore cautela: sono pericolosi e potenti, nominati solo in particolari occasioni rituali. Questo gruppo raccoglie entità associate soprattutto al colore nero, ma anche al grigio e al marrone (Westermarck 1968 (i): 264).

21Gli spiriti ebraici appaiono estranei e minacciosi anche in ragione della loro associazione con comportamenti interdetti ai musulmani (come l’uso di bere vino e bevande alcoliche) o impropri, riprovevoli, ripugnanti. I sibtiyīn sono citati a più riprese come spiriti coprofagi, che prediligono le latrine e i rifiuti (Brunel 1926; Welte 1990; Pâques 1991), evocati anche per praticare la stregoneria (Westermarck 1968 (i): 280, 360). Un esempio è Zaṭūṭ: «lo spirito delle latrine» (Brunel 1926: 186) e «delle acque sporche» (Pâques 1991: 310), che privilegia luoghi colmi di rifiuti e induce le persone che possiede a portare escrementi di animali sulla scena rituale. Ritenuti spiriti della sporcizia, secondo quanto riferisce Frank Welte (1990: 119) (in contrasto con le mie osservazioni sul medesimo terreno), i sibtiyīn «a differenza degli altri spiriti [musulmani], devono essere espulsi poiché non può esserci alcuna simbiosi», né possono essere trasformati in spiriti protettivi. Questa particolare categoria di spiriti può essere evocata in un rito specifico, lila sebtiya (“notte ebraica”, “del settimo giorno”, “del sabato”), distinto dal rito musulmano in cui si evocano spiriti arabi, subsahariani, berberi, cioè la lila rabbaniya (“notte divina, pia”). Tuttavia, rileva Pâques (1991: 310), l’apparizione di «questi spiriti disgustosi» nel rituale gnawa può avvenire alla fine della cerimonia, quando coloro che incorporano i sibtiyīn consumano gli avanzi di cibo.

22Welte (1990) nel suo studio sulla confraternita gnawa di Meknes riferisce che gli spiriti ebraici, analogamente agli altri spiriti evocati dalle confraternite, sono entità maschili e femminili e sono organizzati in coorti. Ma di tutte le entità ebraiche descritte dall’autore, una è particolarmente rilevante per il lavoro qui presentato: lo spirito maschile Tājīr (Ibidem: 313). Tājīr è “il commerciante”, ed è associato al colore nero; evocato esclusivamente al sabato, possiede solo gli uomini. Welte fornisce una breve descrizione di una lila gnawa in cui Tājīr viene evocato alla fine del rito e dopo gli spiriti musulmani. L’autore rileva che i posseduti da Tājīr mettono in scena le caratteristiche che appartengono allo spirito: come un ricco mercante ebreo vestono abiti costosi, parlano marocchino con accento ebraico e siedono su un trono in posizione rialzata; mangiano cibo kosher, bevono acquavite e fumano sigarette di importazione.

23Nel corso della ricerca a Meknes ho documentato i rituali dedicati ai sibtiyīn, quali vengono eseguiti in ambiti domestici e privati, sia all’interno di riti prevalentemente dedicati a spiriti musulmani sia in quelli delle lila sebtiya di loro esclusiva pertinenza; ma ho documentato anche, in ambiti pubblici, le pratiche votive svolte durante le visite alla tomba di Rabbi ʿAmram ben Diwān, ad Azjen (vicino la città di Ouezzan). Il riferimento ai sibtiyīn come spiriti della sporcizia, così come il riferimento alla coprofagia che li caratterizza, non hanno trovato alcun riscontro nei riti osservati a Meknes, né ho mai assistito all’evocazione di Zaṭūṭ, lo spirito ebraico principale descritto da Brunel, Welte e Pâques, che per i miei interlocutori a Meknes è invece del tutto marginale.

24Tājīr descritto da Welte ha solo alcuni punti in comune con l’omonimo spirito ebraico evocato nei riti che ho osservato personalmente a Meknes: essenzialmente il colore e il comportamento messo in scena dai posseduti. Tājīr è noto a Meknes anche e soprattutto col nome di David, e talvolta con quello di Hammadi; è evocato assai più di frequente degli altri spiriti ebraici; la lila sebtiya è celebrata quasi esclusivamente in suo onore. David, come il Tājīr descritto da Welte, è uno spirito forestiero, un ricco commerciante ebreo, un uomo d’affari, e il suo colore è il nero o talvolta il grigio. I posseduti da David nel corso di una lila sebtiya vestono abiti europei, mangiano cibo kosher e consumano bevande alcoliche; fumano sigari pregiati e costose sigarette di importazione; parlano in arabo marocchino con accento ebraico o con elementi di lingua inglese e francese; ostentano la propria ricchezza bruciando insieme al benzoino nero denaro estero (euro o dollari, non dirham marocchini), a ribadire l’alterità dello spirito evocato rispetto al sistema economico, politico, religioso locale. Ma a differenza di Tājīr David possiede sia gli uomini che le donne. Anzi, sono soprattutto donne le principali protagoniste dei riti terapeutici in cui viene evocato. A Meknes i posseduti da spiriti ebraici sono meno numerosi dei posseduti da altri spiriti e sono – quantomeno quelli che ho conosciuto – tutti degli esperti di possessione, delle persone per le quali la possessione ha un peso rilevante nell’assetto esistenziale; molti di loro hanno sviluppato una profonda competenza nell’evocazione degli spiriti, nella magia e nella divinazione e ne hanno fatto una professione. In ragione del loro legame con queste entità potenti e temute sono considerati guaritori efficaci, veggenti, terapeuti e officianti dei riti nella comunità dei posseduti.

25L’evocazione di David non prevede la presenza di escrementi; al contrario, la pulizia e il lustro sono qualità non solo incorporate dallo spirito e dai suoi ospiti umani, ma necessarie alla sua manifestazione: viene pulito meticolosamente non solo lo spazio rituale in cui avviene la lila sebtiya ma anche l’intera abitazione. David è emblema del benessere fisico e guarisce da ogni sorta di malattie. Se viene evocato per una richiesta di guarigione il rito prevede un sacrificio animale (spesso un caprone nero o un gallo “dai sette colori”) e una visita presso le tombe di santi venerati da ebrei e musulmani in Marocco (Ben-Ami 1998; Stillman 1988). Ma David rappresenta soprattutto il potere e il prestigio, la ricchezza economica (sotto forma di denaro e di beni di lusso), nuove prospettive di vita, di viaggi, di opportunità lavorative e di successo negli affari. Secondo la rappresentazione offertami dai partecipanti alle lila sebtiya, David pretende un quarto delle ricchezze ricevute da chi si è rivolto a lui: ricchezze che gli saranno corrisposte, periodicamente, sotto forma di denaro o doni da porre sugli altari ad esso dedicati. Da una conversazione con una officiante dei riti ebraici:

David è il più difficile tra gli spiriti. Se dice che fa qualcosa per te, allora devi aspettare. Ad esempio, se chiedi soldi a David e lui ti dice di aspettare due minuti, dopo due minuti ci sarà il telefono che squilla e dovrai andare alla Western Union a ritirare i soldi. David lavora veloce. È un uomo d’affari, lavora coi soldi (Meknes, 12/01/2016).

26A Meknes la figura di David viene messa in relazione con quella di un personaggio storico: Rabbi David Ha-Cohen, da cui deriva “David Hakunin”, uno degli appellativi con cui è evocato questo spirito. La tomba di Rabbi David Ha-Cohen si trova presso il santuario di ʿAmram ben Diwān: uno dei più importanti santi venerati sia dagli ebrei del Marocco (Ben-Ami 1998: 209-214), che da musulmani e adepti ai culti delle confraternite. David Ha-Cohen è invece celebrato dagli adepti ai culti di possessione come uno spirito.

4. La “notte ebraica” a Meknes

29Le lila sebtiya osservate a Meknes non hanno lo scopo di espellere lo spirito possessore ma, al contrario, di creare o rinsaldare il legame con esso, o, invece, di chiedergli di attenuare la sua influenza. Si allestisce una lila per ottenere vaticini, per chiedere l’intervento dello spirito allo scopo di risolvere un problema, per vedere esaudito un desiderio. Occorre gratificarlo con offerte; si canta e si suona per lui, si esaudiscono le sue richieste. Nel corso delle lila i sibtiyīn – al pari degli spiriti arabi, subsahariani e berberi, nelle cerimonie ad essi dedicate – vengono nutriti, dissetati, vestiti e profumati. Li si tratta con deferenza; sono richiamati con emblemi loro propri, ma dello stesso genere di quelli in uso nei riti terapeutici delle confraternite per l’evocazione di altri spiriti (colori, alimenti, incensi e profumi, musica).

33Se gli aspetti fin qui delineati sono sostanzialmente condivisi con le altre celebrazioni dedicate agli spiriti e officiate dalle confraternite marocchine (cioè le lila rabbaniya; cfr. infra), le lila sebtiya tuttavia presentano dei tratti significativi di discontinuità. A Meknes, spiegano un officiante dei riti e un mʿallem gnawa: «quando qualcuno è ossessionato, posseduto da uno spirito ebraico, gli offre del tempo per fare ciò che il suo spirito gli chiede di fare. Il sabato deve fargli la “tavola”». La lila sebtiya si svolge intorno alla “tavola di Shabbat”: una trasposizione del pasto del venerdì sera dello Shabbat ebraico. Sulla tavola, se ne dirà meglio oltre, sono posti gli alimenti e i prodotti caratteristici degli ebrei del Marocco: vino, pesce, un piatto tradizionale dello shabbat (skhīna), pane azzimo. A Meknes la “tavola di Shabbat” è nota anche come “tavola di David” e funge da altare per le offerte in onore allo spirito.

34Gli emblemi della cultura ebraica, i beni di consumo e i simboli della ricchezza associati al potere del mondo esterno qui sono ampiamente utilizzati ed espressi sotto forma di una pluralità di «sineddochi o sfere pars pro toto» (Wendl 2001: 274): in rappresentanza di una cultura o di uno stile di vita straniero nel suo complesso. Secondo gli officianti e i partecipanti alle lila sebtiya la combinazione degli oggetti disposti sulla tavola di Shabbat, che può apparire frutto di un recente arbitrario rimodellamento dell’apparato rituale, risponde a criteri funzionali: riflettono i comportamenti e i desideri di David, preparano un’atmosfera atta ad accoglierlo, alludono alla cultura e allo stile di vita associato allo spirito. Questo vale anche per le lingue impiegate nel rito, che costituiscono un altro importante campo di sineddochi. David comunica in un linguaggio che rinvia all’alterità culturale di cui è rappresentante: parla agli astanti in dialetto marocchino pronunciato con accento ebraico, o in francese o in inglese. La frequenza con cui, nel rito, si usano espressioni derivate dalla lingua francese e inglese dipende dalle competenze linguistiche di coloro che incorporano lo spirito David, e dalla capacità dei partecipanti al rito di interagire con lo spirito sul piano della comunicazione verbale.

35La lila sebtiya si inscrive solo in parte in ciò che Aouattah (1993), in riferimento ai riti terapeutici delle confraternite, ha definito come “psicoterapie danzate”, in cui le forme di teatralità, di musicoterapia e di danza sono centrali (cfr. Leiris 1988; Métraux 2001). Nelle lila rabbaniya officiate dalle confraternite questi aspetti teatrali emergono con particolare evidenza. Quando gli spiriti possessori si manifestano nei corpi dei loro ospiti, si comportano in modo coerente con i loro ruoli sociali, di genere, etnici o religiosi. Quando si canta per uno spirito, tutti coloro che sono posseduti da lui vanno in trance, per lo più danzando, e con teatrale pubblica esibizione. Nella tavola di David invece la musica e il canto dei poemi forniscono il sottofondo musicale costante del rito, ma l’intera cerimonia si svolge seduti intorno alla tavola. In questo contesto la scena principale non è occupata dalla danza, ma dalla comunicazione verbale con lo spirito.

36I sibtiyīn, spiriti potenti, severi e difficili da domare, non possiedono gli adepti con la stessa frequenza con la quale lo fanno gli spiriti arabi, berberi e subsahariani. Tendenzialmente – anche se non esclusivamente – solo le muqaddamāt vengono possedute da David: la “relazione simbiotica” e comunicativa con questo spirito pare essere un privilegio di pochi, che hanno le necessarie competenze. Ho assistito a una tavola di David nel corso della quale è stata posseduta la committente del rito, che si è alzata a ballare per lo spirito, ma ben presto la muqaddama è intervenuta e ha preso il suo posto, perché, a suo dire, la donna non aveva le caratteristiche di una “vera posseduta da David”. Nel corso di un’altra lila sebtiya cui ho assistito, la committente si è ubriacata (il che fa parte del rituale, che prevede il consumo di bevande alcoliche) e ha cominciato a parlare con voce roca e maschile; questo ha provocato la collera della muqaddama, che si è vista sottrarre un ruolo e una scena che appartenevano a lei.

5. Vivere con David

37Gli spiriti sono continuamente coinvolti nella vita dei loro ospiti: manipolano le loro sensazioni, identificano le loro vulnerabilità, misurano la loro sofferenza. A volte infliggono malattie o disgrazie a chi è oggetto della loro attenzione, al fine di divenire il fulcro dell’attenzione umana. Man mano che gli ospiti umani riconoscono la loro presenza e il loro potere, queste entità offrono soluzioni pratiche ai loro problemi, forniscono consigli, promettono sostegno nella sofferenza. In questo processo le complesse interazioni tra umani e spiriti prendono forma sia nei luoghi e nei tempi in cui è presente l’intero assetto rituale, sia nel contesto immediato della vita quotidiana. Come osserva Olivier de Sardan (1992: 11), i fenomeni magico-religiosi in Africa non possono essere circoscritti a pratiche lontane dalla vita quotidiana e collocate nelle «regioni finite di significati», ma sono elementi dell’«attitudine naturale» e assumono significati ordinari.

39Iman è muqaddama per gli spiriti ebraici a Meknes. È sposata con Hamid: un giovane uomo di Meknes, musicista e terapeuta, con cui Iman condivide le competenze e collabora nelle attività rituali. Insieme, i due sono diventati figure di riferimento per gli adepti ai culti e ai riti di possessione della città (Staiti, Bruni 2020). Hamid è posseduto da numerosi spiriti maschili e femminili e, in ragione di questa sua speciale relazione con le entità, officia e prende parte alle attività rituali delle confraternite presenti a Meknes. I suoi ruoli nei riti sono prevalentemente femminili: è a capo di un gruppo musicale composto da donne ed effeminati, che svolge le proprie attività nei riti di possessione da parte degli spiriti femminili (Bruni 2017, 2018; Staiti, Bruni 2020). Iman, come Hamid, ha una relazione densa e di lungo periodo con molteplici spiriti maschili e femminili; attualmente sta espandendo il proprio ruolo di esperta degli spiriti ebraici. Si dice posseduta fin dall’adolescenza da David, col quale ha instaurato una speciale relazione, che è di natura matrimoniale: se Hamid è il suo sposo umano, David è il suo sposo spirituale.

40Il ruolo rituale di Iman è frutto del legame personale con lo spirito maschile; vive il proprio ruolo di muqaddama come una vocazione elettiva. La prima possessione da parte di David risale a quando aveva sedici anni, durante una lila officiata dai gnawa. A questo primo episodio sono seguiti disturbi fisici, psicologici, emotivi, crisi di possessione, che Iman ha interpretato come segni dell’afflizione causata dallo spirito. Talvolta, sostiene Iman, David inibiva la sua vita sessuale e la possibilità di procreare. Quando l’influenza di David si faceva particolarmente forte, era costretta ad assumere caratteristiche maschili: parlava con voce roca, maschile, fumava sigari, si vestiva e atteggiava da uomo. A lungo Iman ha cercato di sottrarsi dall’influenza di David e ciò le ha causato una continua sofferenza. Ha tentato di arginare tali afflizioni con regolari offerte rituali e comportamenti acconci.

41In seguito, Iman si è trasferita in Arabia Saudita, si è sposata con un uomo e con lui ha vissuto per diversi anni, ma non ha mai avuto figli. Quando l’uomo è deceduto è rientrata a Meknes. Più recentemente, spinta dal desiderio di condurre una vita normale e di avere figli, ha chiesto aiuto ai suoi spiriti tutelari femminili, Lalla Malika e Lalla ʿAisha: grazie alla loro intercessione David ha ridotto la propria influenza, permettendole di unirsi con un uomo. A Meknes ha conosciuto Hamid e in breve i due si sono sposati e hanno avuto un figlio. Ma la relazione con David non si è mai interrotta, né affievolita; accettare e abbracciare l’alterità che invade il suo corpo, coesistere con essa e rispondere alle richieste dello spirito hanno comportato una trasformazione graduale del rapporto tra Iman e David. La sottomissione e la dipendenza che caratterizzavano la fase iniziale della possessione si sono trasformate in un’alleanza, accettata e assunta, continuamente negoziata e nutrita.

42L’esperienza della possessione di Iman, inizialmente traumatica e tortuosa, in ragione del rapporto (idealmente) efficace e produttivo con lo spirito è diventata una fonte di potere e ha dato luogo a un processo di trasformazione personale. Ha determinato un insieme di benefici che prendono la forma di una protezione efficace contro la sfortuna, contro l’irruzione di forze ostili e contro la malattia, di benessere spirituale e materiale, con la promessa di un futuro migliore. Ancora, di saperi incorporati e capacità terapeutiche di cui possono beneficiare la muqaddama, la sua rete familiare e gli adepti ai culti e riti di Meknes quali: la capacità di guarire da malattie o individuare un percorso terapeutico da seguire, di rispondere a domande circa l’ignoto o di avere chiarimenti sugli eventi in corso, o sul loro esito (ad esempio questioni legate al denaro, viaggi, problemi e aspettative lavorativi).

43Il legame solido, vitale e duraturo che lega Iman a David non solo è espresso e reso pubblico all’interno delle cerimonie, ma è anche quotidianamente vissuto e legittimato. Nel corso delle lila sebtiya messe in scena in casa di Iman e Hamid sia privatamente che per delle pazienti, Iman è la protagonista principale del rito: impersona David, che parla per suo tramite, con voce roca e autoritaria. La cerimonia è il momento in cui Iman esibisce la propria relazione con lo spirito, mediante una «tecnica corporale» di tipo mimetico (Métraux 2001: 134). Attraverso l’abbigliamento, la voce, la gestualità, il controllo del proprio corpo, Iman dà così vita ad una rappresentazione vivida e concreta dell’entità che la possiede (dei suoi aspetti peculiari, delle sue azioni ed espressioni), e allo stesso tempo rivela la propria forza spirituale, la potenza dello spirito che incorpora e le qualità della relazione che la lega ad esso.

44Se nel corso dei riti la relazione tra lo spirito e la sua ospite è esplicitata dal fatto che il primo si manifesta nel corpo della seconda, nella trama esistenziale quotidiana questa relazione assume la forma di una conoscenza incorporata, «un saper vivere con grazia con e attraverso la possessione» (Lambek 1993a: 308); un saper vivere in sintonia con le qualità e le idiosincrasie dello spirito possessore e un saper parlare con una nuova voce facendo propria l’autorità (ma anche il prestigio, la ricchezza e lo stile di vita) a cui quella voce ha accesso.

46Iman, insieme ai benefici, incorre in una serie di obblighi, per adeguarsi ai principi morali dello spirito che la possiede, anche quando, come talvolta accade, comportano contraddizioni e dilemmi per l’ospite umano. Essere una muqaddama implica dunque di «affidarsi a una vita di servitù» (Masquelier 2002: 54). David ottiene regolarmente ciò che desidera; la fedeltà viene espressa nel corso dei riti con offerte di varia natura. Anche nel corso di sogni o visioni la potente entità può formulare nuove richieste alla sua eletta: una visita a un luogo sacro, l’acquisto di un abito o di un accessorio, l’organizzazione di un rito. Ogni sabato Iman provvede a pulire, incensare e profumare gli altari eretti in suo onore e custoditi nella propria abitazione. Una volta l’anno Iman ha l’obbligo di celebrare, per se stessa e a proprie spese, una lila sebtiya allo scopo di onorare David, rinnovare e mantenere vivo il rapporto con esso, purificare e benedire gli oggetti rituali in proprio possesso, conservare il proprio ruolo di terapeuta tra le adepte agli spiriti ebraici.

47L’osservanza dei tabù imposti dallo spirito dà conto del modo in cui la relazione con l’alterità viene vissuta ed esibita al di fuori delle cerimonie (si veda Lambek 1993a: 316-317). Nel periodo in cui si evocano gli spiriti ebraici (tra ʿAshura e Mawlid), David, in contrasto con gli spiriti musulmani che sono avversi al sale (Diouri 1994) e attratti dal sangue, impone a Iman di non mangiare cibi dolci, di non toccare il sangue e di non sostare in luoghi sporchi. Il rispetto dei tabù è il segno concreto della presenza del sovrannaturale e del suo potere; consente alla muqaddama di mantenere il proprio benessere, prestigio e potere. La presenza e il potere dell’entità sono resi manifesti anche da eventuali segni avversi o addirittura nefasti (nausea, stanchezza, prurito, depressione, malattie, disgrazie): indicano la trasgressione di un tabù o segnalano la mancanza di complicità tra lo spirito e l’ospite.

6. Parlare con la voce di un “altro”. Possessione e strategie di comunicazione intorno alla tavola di David

49Meknes, venerdì 23 ottobre 2015. Alla vigilia della festa di ʿAshura, che segna il periodo in cui hanno inizio i riti in onore dei sibtiyīn, Iman e suo marito Hamid hanno organizzato e officiato una lila sebtiya. La lila, privata e ristretta alla famiglia, ha avuto luogo nell’abitazione della coppia. Alla lila hanno partecipato Iman che, insieme al marito Hamid, ha officiato e presieduto l’intera cerimonia; Abdou, un mʿallem gnawa e specialista nell’esecuzione del repertorio dedicato ai sibtiyīn; Fatima, la sorella minore di Hamid. Fatima è nubile, ha studiato economia all’università in Francia e successivamente si è trasferita a Meknes, a casa del fratello e di Iman. Posseduta come Hamid e Iman da spiriti arabi, berberi e subsahariani, Fatima assiste sempre ai riti di possessione officiati dal fratello e vi prende parte attiva. Alla cerimonia erano presenti anche due donne estranee alla famiglia ma sue assidue frequentatrici: ʿAisha e Amina, che si sono occupate della pulizia della casa, della cucina e di accudire il figlio della coppia durante la cerimonia. Non hanno assistito al rito, se non per pochi minuti e da una posizione marginale, sulla soglia della porta che dà accesso alla cucina. Il rito aveva un duplice scopo: giovava a Iman per rinnovare annualmente il proprio legame con David e chiedere la sua protezione, oltre che per fare richiesta di benedizione al santo ʿAmram ben Diwān, per sé e per l’intera famiglia. In secondo luogo, il rito era stato organizzato per rispondere ad una specifica richiesta formulata da Fatima. La quale aveva chiesto, per tramite di Iman, di comunicare con David per avere indicazioni circa le sue aspettative future sul lavoro, su questioni economiche e sulla possibilità di trovare impiego (e marito) nella Svizzera francese, dove si sarebbe trasferita nei mesi successivi.

50L’intera cerimonia si è svolta in un’ampia sala al piano superiore dell’abitazione. Hamid, il quale durante le altre attività rituali, dedicate ad altri spiriti, indossa abiti cerimoniali tradizionali, per questa occasione vestiva all’europea: con jeans, camicia e pullover, scarpe di camoscio. La barba era curata e il corpo irrorato di profumo Calvin Klein. Abdou, il musicista gnawa che avrebbe suonato per evocare i sibtiyīn, è stato accolto nella casa da Hamid. I due si sono accordati sul repertorio musicale che sarebbe stato eseguito durante il rito, hanno fumato qualche sigaretta e sorseggiato del vino e della birra. Hamid dapprima ha introdotto nella sala gli oggetti rituali necessari all’evocazione dei sibtiyīn poi, aiutato da ʿAisha e Amina, ha allestito la “tavola di Shabbat”. Su un lato della stanza hanno preparato la postazione che sarebbe stata occupata da Iman: una sorta di trono per David. Sopra un divano che occupava per intero la parete Hamid ha adagiato “il drappo di David Hakunin”: un ampio telo di stoffa di color grigio con una stella a sei punte (la “stella di David”) ricamata al centro. Ai lati del telo ha appoggiato due indumenti tradizionali ebraici: uno scialle di preghiera (tallit o talléd), bianco, ornato da bande e frange nere; un copricapo ebraico (kippah) nero con ricami bianchi. Sugli altri due divani disposti lungo le pareti alla destra e alla sinistra del trono Hamid aveva collocato altri oggetti rituali necessari alla lila sebtiya: il “candelabro di David”, a nove bracci (hanukkah menorah); sigari e sigarette; candele bianche “di Shabbat”; tessuti neri e grigi, profumi, candele e incensi; una cesta di vimini con i bordi lievemente rialzati (ṭboq), rivestita di tessuto nero, al cui interno erano posti incensi e profumi. Di fronte al trono di David, sul lato opposto, un altro divano rivestito con una stoffa grigia delimitava lo spazio riservato al musicista. Su una tavola bassa posta di fronte al divano erano poste bevande e sigarette che nel corso del rito sarebbero state offerte, oltre che a David, al musicista gnawa. Al centro della sala Hamid, ʿAisha e Amina hanno allestito due tavole. La “tavola di David”, l’altare principale su cui venivano poste le offerte in alimenti per David, posta di fronte al trono, era apparecchiata con una tovaglia grigia e con stoviglie di porcellana. Al centro della tavola un candelabro a sette bracci (menorah) sorreggeva candele bianche; vicino ad esso erano posti due grossi calici.

51Alimenti centrali che compongono la “tavola di David”, così come nel pasto del venerdì sera dello Shabbat, sono il pesce, il vino e il piatto “caldo” (skhīna). La tavola era imbandita con diversi tipi di pesce; bevande alcoliche (vino rosso kosher, ma anche vodka, whisky, una confezione di Chivas); il tradizionale pasto caldo che gli ebrei del Maghreb preparano per lo Shabbat, la skhīna (“caldo”, o dafīna, cioè “sepolto”, in riferimento alla pentola di cottura che viene sepolta sotto la brace e le ceneri), i cui ingredienti principali sono carne di manzo, patate, cereali, legumi e spezie. Su una seconda tavola, destinata alla cucina di tradizione ebraico-marocchina, erano poste una decina di portate composte da pesce fritto, verdura e legumi, sale kosher, pane azzimo, latte pastorizzato. Al centro della tavola vi erano candele bianche, due piccole menorah e del vino rosso kosher che secondo Hamid sarebbe servito per fare la berakhà (in ebraico: “la benedizione”). Il vino era stato versato in un grosso calice di vetro che, sorretto da un piedistallo cilindrico, si trovava in posizione rialzata; la base del piedistallo si allargava a formare un vassoio circolare su cui erano stati disposti in cerchio sei piccoli calici; il vino versato nel calice più grande, traboccando, aveva riempito a cascata i bicchieri sottostanti («come le fontane di champagne», mi ha detto Hamid).

53L’aria nella stanza era pregna del fumo delle sigarette e dell’incenso, l’atmosfera era rilassata e vivace, ma anche di attesa per la comparsa di David. Hamid riproduceva sul proprio smartphone alcuni brani registrati di musica ebreo-marocchina. Con l’attenzione sempre rivolta a Iman, in un atteggiamento premuroso, accudiente, femminile, Hamid le serviva del vino o le porgeva sigarette. Lei stava seduta sul trono con atteggiamento dominatore, stringeva tra le mani un rosario di perle, fumava e beveva, conversava in arabo e in francese con i presenti o al telefono. Abdou ha preso posto sul divano vicino a Hamid, ha recitato in arabo una breve preghiera di benedizione che ha rivolto a Iman, la quale ha ricambiato con numerosi “amen”. Poi ha intonato con l’ʿawīsha il brano dedicato a Bayū, uno spirito ebraico (Welte 1990: 305-306). Iman ha bruciato del benzoino nero per David e del benzoino bianco. Quest’ultimo, ha detto Iman, «è per la donna»: il riferimento è a Malika shiguriya che, insieme a David, presenziava alla cerimonia (cfr. supra).

54Dopo oltre due ore trascorse seduti intorno alla tavola, Iman, con voce solenne, ha annunciato che si poteva «aprire il buffet»: a significare che David aveva dato il suo consenso al consumo del pasto rituale (nella fase iniziale della lila sebtiya ai convitati è concesso l’uso di bevande alcoliche, ma non il consumo del cibo disposto sulla tavola). Il cibo viene offerto prima a David, e solo successivamente, una volta ricevuto il consenso dello spirito per tramite della sua muqaddama, possono mangiarlo anche coloro che partecipano al rito. Con l’invito a servirsi del cibo Iman evidenziava pure che David gradualmente stava prendendo possesso del suo corpo e che presto si sarebbe pubblicamente manifestato.

55Il canto del poema dedicato a David, intonato a due voci da Hamid e Abdou, ha impresso una svolta al rituale. Iman, seduta sul trono con gli occhi chiusi, si dondolava a tempo di musica mentre rigirava il rosario tra le mani. Hamid le ha offerto un bicchiere di whisky; dopo averne preso un sorso, Iman è esplosa in una risata fragorosa, prolungata e innaturale, che è spesso il segnale sonoro della sua possessione. Con gli occhi chiusi e dondolando il busto a tempo di musica ha agitato con gesto teatrale la mano destra col dito indice levato; Fatima l’ha spruzzata abbondantemente di profumo, Hamid ha messo a bruciare pezzi di incenso nel braciere e Iman, dopo un’altra risata, ha fatto cenno con le dita di voler fumare. Hamid e Fatima hanno cominciato a frugare tra le stoffe adagiate sui divani alla ricerca dei sigari. Iman, con espressione infastidita, ha emesso un lungo gemito in segno di lamentela e di protesta per non aver avuto subito quanto richiesto, e si è sollevata dal divano per frugare tra i cuscini fino a quando non ha trovato un sigaro. Con aria soddisfatta ha ripreso posto sul divano e lì ha acceso il sigaro, continuando a dondolarsi, fumando a grandi boccate, bevendo. Di tanto in tanto si passava il sigaro sotto il naso per annusarlo; mimava con le mani i gesti del musicista che pizzica le corde dello strumento, come segno di gradimento per la musica eseguita da Abdou; inspirava ed espirava fortemente e rumorosamente.

56Hamid e Abdou hanno smesso di cantare; la musica suonata sull’ʿawīsha, a volume più basso ed eseguita sempre più distrattamente, è andata scemando. Senza soluzione di continuità Hamid ha di nuovo fatto ascoltare musica ebreo-marocchina registrata sul proprio smartphone, che gradualmente è andata a sostituire quella fornita dal musicista gnawa. Poco dopo ha fatto cenno ad Abdou di suonare “Hammadi”: un altro brano musicale con cui si evoca David, cantato ancora a due voci. Al canto dei primi versi del poema, nei quali il nome Hammadi viene ripetuto in modo iterato, Iman ha alzato le braccia al cielo, lasciandosi scivolare lo scialle dalle spalle, e si è strofinata la kippah sul capo. Hamid ha preso posto alla sua sinistra e le ha sussurrato qualcosa all’orecchio, in arabo. Se Hamid si rivolgeva a lei con voce appena udibile, la muqaddama di David, al contrario, si esprimeva a voce alta: la possessione, per soddisfare le proprie funzioni comunicative, deve rendere intelligibile i messaggi degli spiriti al pubblico presente, che può interpretarne i contenuti e, allo stesso tempo, può valutare le competenze della muqaddama attraverso la quale avvengono le rivelazioni.

57«Essere posseduti significa parlare con la voce di un “altro” che è rispettato e anche temuto» (Masquelier 2002: 49; si veda anche Boddy 1989, Lambek 1993a). Boddy (1989: 236) scrive a proposito della possessione zar in Sudan: «una volta invocato l’idioma della possessione, le persone sono più libere di comunicare in modo antitetico rispetto alle strategie di comunicazione che appartengono al discorso quotidiano». Grazie al «potenziale di offuscamento insito nell’idioma della possessione» le persone possono discutere indirettamente di questioni che altrimenti non potrebbero affrontare senza danneggiare le trame delle relazioni interpersonali in cui sono impegnate. «La responsabilità [di ciò che viene detto in stato di possessione] può essere assegnata agli spiriti, agli umani, a entrambi. È […] la confusione latente, la natura necessariamente oscura e obliqua del discorso […] non quotidiano che consente di trasmettere messaggi di importanza vitale, che normalmente non sono permessi, senza che questo provochi la rottura delle relazioni sociali». Questa distanza o separazione dalla comunicazione ordinaria comporta, rileva Lambek (1993b), una seconda importante conseguenza: crea «un’eterofonia non del tutto dissimile da quella della finzione, in cui molti personaggi parlano, a volte in modo oltraggioso, ma per le cui opinioni l’autore non può essere ritenuto pienamente responsabile. La differenza rispetto alla finzione è che la voce [del posseduto] richiede attenzione e risposta; l’eterofonia qui esiste non nella cornice protetta di un evento narrativo, di un libro, […] ma nel fitto dell’interazione concreta» (Ibidem: 11).

58Dunque, quanto più gli enunciati degli spiriti sono svincolati dalle implicazioni del discorso quotidiano, tanto più tali messaggi hanno peso (rispetto a quello che avrebbero se questi stessi messaggi provenissero direttamente dall’ospite umano) e conferiscono ai posseduti una voce autorevole e convincente. Perciò, se parlare con la voce di David può esonerare Iman dalla responsabilità di ciò che dice, e concederle così una maggior libertà, d’altra parte questa voce “altra” crea uno spazio in cui le tensioni, le frustrazioni, le gelosie, le insoddisfazioni (che sono una conseguenza inevitabile del vivere con uno spirito) possono essere riconosciute, affrontate e trasformate. Il dialogo qui riportato rivela questa complessa trama di significati, per mostrare non tanto come la possessione risolva o semplifichi le relazioni, quanto come le addensi, creando nuove prospettive e aprendo «nuovi canali di comunicazione» (Lambek 1981: 78).

I love money! I love money! And I work hard to have money. Money is coming. And you have to be patient with me, to have money. I’m very intelligent. Few years but too much money. When I give you, I give too much money. Not small money, it’s not my work. But you, you want quickly. Not like this I work. Me… gentleman but… very intelligent.

[Hamid sorride]

Don’t play with me. Let me work, in my way, not in your way. Also me, I love money, but let me work, as I want not as you want. Me I work slo-o-owly, but when I give, I give too much money. It’s coming. In this year.

60Hamid ha chiesto alla sorella di farsi passare la propria borsa. L’ha appoggiata sulle gambe e ha iniziato a frugarci dentro. Iman, sempre ad occhi chiusi si è avvicinata al suo orecchio e ha cominciato a dirgli qualcosa sottovoce. Poi con tono più alto, sempre rivolgendosi a lui, ha detto: «I do all for you. And you know it. It’s me [cioè David], not Malika, not ʿAisha [spiriti femminili da cui sono posseduti sia Iman che Hamid], not everyone». Il legame matrimoniale di Iman e Hamid – questa comunicazione ne dà conto – è complicato dal fatto che entrambi sono posseduti da molteplici spiriti maschili e femminili, che interagiscono con loro: le relazioni con queste entità si accumulano, si sovrappongono, creano forme di alleanza o entrano in conflitto a partire dalla coppia di corpi fisici.

61Abdou ha intonato il poema dedicato ad altre due entità ebraiche: Ā Tūda yā Tūda e Rīna. Hamid se ne stava seduto accanto a Iman, ad ascoltarla, continuando a guardare nella borsa. Poi si è girato verso di lei e l’ha baciata sulla bocca, come una donna sottomessa che corteggia e blandisce il proprio uomo; lei lo ha guardato, ha dato una boccata al sigaro e poi ha detto ancora:

Let me work. Also me I want a-lot-of-mo-ney! I’m Englishman. I know all linguish. Nobody can play with me.

[Hamid con gesto affettuoso le ha accarezzato il viso]

Nobody can play with me. I know all. I’m very intelligent. Not strategie [in francese]. Let me work, please. The table is my work [riferimento al fatto che David presiede alla tavola di Shabbat]. You know it?

You are a man of casìno. But not here in Morocco, here in Morocco you have zero dirham! Next time it’s coming [a indicare che il denaro e la ricchezza richiesti a David prossimamente arrivano].

62Qui Iman/David fa riferimento ai trascorsi di Hamid, che per un periodo, prima di conoscerla, aveva gestito al Cairo un “club” di intrattenimento, frequentato soprattutto da ricchi sauditi. Con quell’attività aveva guadagnato parecchio denaro, non altrettanto ne guadagnava adesso in Marocco con l’attività di musicista e officiante dei riti femminili. Non Malika, ma David è fonte di denaro per la coppia; non Hamid, ma Iman e David sono determinanti per il mantenimento della famiglia. Iman/David, rivolta a Fatima, ha detto: «Please can you give me, please, lady please, I want whisky, please. With one glasses [intende dire: “con un cubetto di ghiaccio”]».

63Con l’aiuto di Fatima Hamid ha sollevato da terra il braciere che era posto ai loro piedi e vi ha versato dentro del benzoino nero per David. Poi ha estratto dalla borsa una banconota da cinque euro, l’ha mostrata a Iman e l’ha sfregata sulle sue mani, quasi a voler impregnare il denaro del potere di David (come spesso fanno i pellegrini nei mausolei, quando strofinano delle loro cose o parti del proprio corpo sulle tombe dei santi, o su oggetti che si ritiene siano sacri, per richiedere la grazia, la protezione e la benedizione del santo). A questo gesto Iman/David ha riso e ha detto a Hamid: «You are very intelligent». Poi ha poggiato le mani sul braciere, incrociandole, per assorbire il fumo del denaro bruciato, ha emesso un gemito, come di soddisfazione e ha aggiunto: «Nobody of my family is here in Morocco, you know it? But it’s me! Me! Not ʿAisha, not Malika, it’s me!». Cioè: l’ascendenza, la famiglia di David, spirito ebraico, non sono arabe e non sono marocchine. Non come ʿAisha o Malika: insomma non come gli spiriti femminili locali ai quali Hamid ha accesso. Iman, in questo modo, sta dicendo a Hamid, per il tramite dello spirito maschile ed ebreo che la possiede, che ha più potere e più ricchezza di lui.

64Frattanto Abdou ha continuato a cantare, e ha invocato David: «Ti prego sidi (“signore, mio signore, santo”). Sidi, oh sidi ecco il tuo medicamento [cioè, ecco quel che ti piace]. Vieni, vieni sidi. Facciamo il rito per voi e vi chiediamo in cambio la vostra benevolenza». Iman/David, rivolgendosi a Fatima, la sorella di Hamid, ha detto: «è la tua richiesta, mia cara: tu hai detto nel 2017». Si riferisce alla richiesta che Fatima aveva rivolto a David in un rito precedente, qualche mese prima: essenzialmente di trovare lavoro all’estero. Ma la richiesta, dice Iman/David, era stata formulata per i due anni a venire, cioè il 2017, e non per quello corrente. A questo punto la conversazione si è allargata agli altri presenti.

Fatima: ma io non sapevo, io non sapevo, ero giovane [cioè ingenua, non pienamente consapevole del potere di David]

Abdou, rivolgendosi a Fatima: forse non hai sentito bene

Iman/David: ha detto 2017, ha detto 2017

Hamid: no, 15, no 2015. Questo 17 siete voi che l’avete aggiunto

Fatima: era un errore

Iman/David: io sono molto onesto, io sono molto onesto. Non ho mai mentito. E quando do la mia parola do la mia parola

Fatima: era un errore. Il 2017 sarà troppo tardi

Iman/David: no, quest’anno tu avrai dei soldi, avrai del lavoro. Nel 2017... posso parlare per favore... e avrai un vero uomo nella tua vita. Una vera fortuna. Io ti dico che per cinque mesi sarà così così, ma dopo, nel 2017, avrai una vera fortuna. Una vera fortuna

Fatima, con tono di supplica: per favore, per favore

Hamid interviene brevemente (in arabo): iwa, safi (“va bene, basta”).

65Ma la conversazione è a quel punto un dialogo serrato tra Iman/David, che promette a Fatima denaro e fortuna e rivendica la propria parte (cfr. supra), e Fatima, che gli assicura obbedienza.

Iman/David: quell’anno [nel 2017] tu avrai dei soldi. La vera fortuna. Ma un quarto è per me. Altrimenti avrai dei disastri e le malattie. Così io la-vo-ro!

Fatima: un quarto sarà per te

Iman/David: un quarto per me. Il resto per te. Tu avrai molto money, tu avrai molto denaro nel 2017

Fatima: quando avrò la fortuna ti darò un quarto

Iman/David: da quell’anno avrai un vero uomo con te. Lo sai? Sii paziente. E non mi immerdare. Avrai un vero riccone nella tua vita. Un quarto per…

Fatima: te

Iman/David: me. È così che io lavoro: tu mi dai io ti do. Tu non mi dai e io ti do le malattie!

Fatima: io ti do

Iman/David: Ti mando i disastri! Il fallimento! Lo zero dirham!

Fatima: io ti do

Iman/David: perché la prima volta io ti ho dato, tu non mi hai dato. Un quarto. E tu lo sai molto bene

66Dopo il primo rito che aveva celebrato per David Fatima aveva ottenuto una borsa di studio in Francia. Ma lo spirito non era stato ripagato adeguatamente: gli sarebbe spettato un quarto della fortuna, e lo fa presente a Fatima. La quale si scusa:

Fatima: desolata, non lo sapevo. Adesso lo so. Quindi le chiedo perdono […] le chiedo scusa, non sapevo. Adesso lo so

Hamid: accetti le scuse

Iman/David, rivolto a Fatima: accettate, altrimenti non saresti qua

Fatima: adesso lo so

Iman/David: è così che io funziono. Bisogna essere…

Fatima: intelligenti

Hamid (in arabo): marhba, marhba, marhba (“benvenuto, benvenuto, benvenuto”)

Iman/David: tu mi dai io ti do, tu mi dai io ti do. Tu mi dimentichi...

Fatima: non ti dimenticherò mai

Iman/David: ti lascio zero dirham. Perché io blocco. E ho accettato le tue scuse. Quest’anno tu avrai così così, dei piccoli guadagni, ma nel 2017 avrai la vera fortuna. La vera fortuna. Avrai il denaro promesso per quell’anno

Fatima rivolta a Iman/David: ti verso un po’ di whisky?

Iman/David: dammi un sigaro. Sai, posso parlare liberamente?

Hamid: puoi parlare liberamente, chi t’ha detto niente?

Iman/David: lei [Fatima] ha i neri [cioè gli spiriti neri, che non appartengono al gruppo degli spiriti ebraici e le cui origini sono soprattutto subsahariane. Il riferimento è in particolare al gruppo di spiriti guidati da Sidi Mimun e Lalla ʿAisha]. Dovrà lavorare molto coi neri. Può assistere alla tavola. You know it?

Hamid: sì, lo so

Iman/David (in arabo): khata (“errore”), [poi prosegue in francese] lei non ha gli spiriti ebraici dentro di sé. Ma si può lavorare per lei. Se lei dà dei soldi si può lavorare per lei.

Iman/David: noi [gli spiriti ebraici] ce ne freghiamo. Possiamo lavorare per lei. Se dà dei soldi e dei regali lavoriamo per lei. Ma lei deve lavorare per i neri. Ha molti neri dentro di sé. Lo sai? Sì, è il suo potere, il suo, il suo potere

Fatima: loro [gli spiriti ebraici] sono più di classe

Hamid, stizzito e sarcastico (in arabo e in francese): atihum ghir le vin rouge ijem ulik le fluss (“dai soltanto il vino rosso e ti daranno il denaro”)

Iman/David, rivolgendosi a Hamid: non scherzare! Don’t speak please. Not now

68Ma Fatima è posseduta anche da Lalla Malika (come del resto lo sono anche Hamid e Iman). Questo consente a David di essere benevolente con lei: perché Malika è imparentata con lui (cfr. infra).

Iman/David: don’t speak please. Not now. Lei ha i neri dentro di sé. Lei ha Lalla ʿAisha, ha molto anche Lalla Malika, ma non ha gli spiriti ebraici. Si può lavorare per lei. Sai perché? Perché adoriamo Lalla Malika, la sua presenza

Hamid: anche perché [Fatima] è la zia di tuo figlio. È una relazione di sangue

Iman/David (in inglese, in arabo e in francese): of course, usulha (“le sue origini”): shiguriya, qahbuniya (“ebrea”, “puttana”), une vraie petasse (“una vera puttana”)

[Fatima scoppia in una risata]

Iman/David: vedrai, tu vedrai questo. Una vera puttana. Il che io adoro. La adoro e rispetto like my daughter. Not I love you. Like my daughter. No more. I can give you money, I speak... because I want my family to be chic. Give money. I work for this family

Hamid (in arabo): manaklush? (“non si va a mangiare?”)

Iman/David: What? Ah? I speak, Sir!

70Quando Iman/David mostra un’ostilità troppo evidente nei confronti di Fatima, Hamid si irrita. Talvolta si rivolge a Iman in arabo, anziché in francese o in inglese, e con tono leggermente sprezzante. Come a svelare e vanificare il gioco di specchi della possessione: come se parlasse con la propria moglie, non con lo spirito che è in lei.

Hamid (in inglese e in arabo): yes! Wash njibelk shi haja (“ti porto qualcosa?”)

Iman/David: no, I speak. I dream [nel senso di: ho delle visioni] then I speak. If you want I go, I go

Hamid: no! No!

Iman/David: without any problem!

Hamid: we will not let you go. You stay with us

Fatima: work sidi work

Iman/David: this year I am here. For this family. So I love family. You know it?

Hamid: yes

71Ricontrattati i confini dell’ammissibile e del dicibile, il gioco di specchi è ricominciato. Hamid si presta di nuovo all’uso dell’inglese, e pure Iman/David si mostra più docile e tollerante: può parlare in francese anziché in inglese, se i suoi interlocutori lo gradiscono: è uno spirito cosmopolita.

Iman/David: I speak in French if you want. Amo lo spirito [nel senso dell’atmosfera, dell’idea] della famiglia […] because I am very badly [cioè: “posso essere davvero cattivo”]. You know why I love you?

Hamid: because we love you

Iman/David: perché anche se amo il denaro, anche se amo il denaro, amo lo spirito della famiglia. And everybody [forse vuol dire: everytime] he [David] work for famiglia [in italiano]. I am here and I listen everybody for you and he work for family. Lo spirito della famiglia […] è l’albero [cioè le fondamenta della famiglia]. Ciascuno lavora per sé e per la famiglia. È quello che mi piace. Even if I love money, amo lo spirito della famiglia

[Hamid vuole passare oltre e chiede alle donne in cucina di scaldare il cibo, per la sua consumazione]

Hamid (in arabo): sekhniha (“riscaldala”)

Ma Iman/David non vuole: shut up. Speak with me. With me! I speak a little!

Fatima: speak to me please, I am ready

Iman/David: give me work, I didn’t want to eat. I work, I am here for work, not for eat

[Hamid qui passa dall’inglese all’arabo, e dalla conversazione con David a quella con Iman, cui dice, in buona sostanza, che lui farà quel che gli pare]

Hamid: you don’t speak, (poi, in arabo) rak fahem? (“capisci?”). Lifrasi rasi lifrasek frask (“quel che è nella mia testa è nella mia testa, quel che è nella tua testa è nella tua testa”)

Iman/David: i cinque mesi saranno difficili, ma dovrai sopportare. Dopo vedrai la luce. Nel 2017, la fine dell’anno 2017, avrai molto denaro

Fatima: ti credo

Iman/David: tu devi. Tu non hai scelta. Ho una sola parola. Tu avrai di che vivere

Fatima: perché non nel 2016?

Iman/David: perché l’hai chiesto tu, e quando io ho la tavola [cioè quando mi manifesto] sento molto bene

Fatima: ma quella è un’altra tavola!

Iman/David: perché io sono l’uomo della sedia [cioè colui che presenzia alla tavola], e quando io sento dico d’accordo. Per una volta, non per molte volte. Tu avrai l’uomo della tua vita. Avrai molto denaro. Nel 2017. È il destino, non sono io. I primi cinque mesi tu dovrai sopportarli

[Hamid risponde in arabo. Perché se David non può sostenere Fatima per il prossimo futuro, sarà lui a provvedere alle sue necessità]

Hamid (in arabo): mashi mushkil (“non c’è problema”), sedd ʿainik hull ʿainik (“chiudi i tuoi occhi, apri i tuoi occhi: cioè i mesi passano in fretta”).

72Il dialogo continua sul registro già frequentato prima: tra l’insulto, lo scherzo e le dichiarazioni d’apprezzamento. L’adozione del francese, dell’inglese o dell’arabo accompagna e sottolinea le diverse intenzioni.

Iman/David: ecco. Una vera puttana [in riferimento a Fatima], sarà un’adorabile puttana

[Hamid ride]

Iman/David: è il tuo stile, cara mia

Fatima: è il mio stile. Lo so, ne prendo atto

Iman/David: ecco. È il tuo stile, sei tu. Devi mettere un po’ di turchese nella tua vita. Non molto nero, nero e nero: un po’ di turchese. D’accordo?

[il colore nero identifica gli spiriti neri, subsahariani e violenti, da cui è posseduta Fatima, mentre il turchese rinvia a Malika shiguriya, lo spirito femminile ebraico, associato alla femminilità, alla seduzione e alla raffinatezza]

Fatima: d’accordo. What do you want?

Iman/David: I want to go

Hamid (in arabo): safe? (“di già?”)

Fatima: no! Stay with us! We are your family and we love you

Iman/David: also we! All the time I am with you

Hamid (in inglese e arabo): express arab ar-rajel! (“esprimiti in arabo, uomo!”)

Iman/David: ah! The small house after two years. A lot of money. You must to be wait. Devi prendere un po’ d’incenso, il mio incenso [di David]

73Iman/David a questo punto parla, in terza persona, di Iman stessa, che non sa farsi valere, non sa usare il potere che David le ha conferito.

Iman/David: io parlo della mia puttana, se vuoi che io ne parli

Hamid: sì

Iman/David: ne ho abbastanza della mia puttana. Non voglio neanche parlare di lei. Una vera cogliona. Non so neanche perché l’ho amata. Che ha molto potere ma che non sa proprio niente. È una vera cogliona. Tutto il tempo gliel’ho detto. Che non ha fiducia in sé stessa, e non è colpa mia. E l’amo. E non so neanche perché sono con lei

74Ma David non è il solo ad amare Iman: Hamid, adepto di Malika e da lei posseduto, l’ama lui pure. Hamid non può fare a meno di riconoscere il legame tra sua moglie e David, ma ne è geloso. Non soltanto: il potere economico e decisionale, in quella famiglia, sono di entrambi, e gli spiriti da cui deriva e che lo amministrano sono due, uno maschile ed ebreo, l’altro femminile e arabo. Tutta la conversazione che segue di svolge attorno a questi temi.

Hamid (in arabo): Allah irhem ʿaliha Lalla Malika (“che Allah sia misericordioso con Lalla Malika”) tanbghih (“io l’amo”).

Iman/David: Lei [Iman] ha molto talento, ha molto potere, ma non sa fare niente. Non ha neanche fiducia in sé stessa

Hamid: ha fiducia in te. È questo l’importante

Iman/David: ah! Non ha fiducia in me. Tutto il tempo io le parlo. Tutto il tempo io le parlo. Io e Malika. Tutto il tempo la si dirige. E non ha neanche fiducia. È una vera coglionaccia. La odio!

Fatima: no, no, no.

Iman/David: devo odiarla.

Hamid (in inglese e poi in arabo): no, no, no, please. Htta nta matensashi (“tu anche non dimenticare”). Khir allah u-walik (“la benedizione di dio e del tuo santo”). Yallah talʿat ʿandek l-wazzan (“è appena venuta a trovarti a Ouezzan”), talʿat zartek tamma (“a trovarti là”)

Iman/David: da molto tempo che le ho detto che bisogna andare a visitarlo a ʿAmran di Ouezzan. Io sono David, Hakunin, Englishman, ʿAmran di Ouezzan. Dalla prima volta. Perché cerca a destra e a manca? Perché comincia a cercare? È lei il potere. È lei la chiave. Perché lui [il riferimento è a Hamid] non ha fiducia in lei? È lei [cioè Iman] la chiave del denaro. Lei mi soffoca. È lei che mi soffoca. Lo sai? È lei che mi soffoca. In un anno cosa posso fare? Cosa posso fare? Lasciami fare

Hamid (in arabo): wa t-halla fiha (“prenditi cura di lei”)

Fatima: ma lei ha fiducia in lei [in te: ma terza persona plurale francese]

Iman/David: è mia moglie, in ogni modo. La odio, sì, la punisco, sì, ma è mia moglie

Fatima: ma no, ma no, non bisogna odiarla

Iman/David: è la madre di mio figlio, in ogni modo. Non so neanche perché mi sono sposato con lei

Fatima: perché ti [vi] ama

Iman/David: comincio a odiarla

Hamid (in inglese e in arabo): no, no, no no, please. Dakkr mʿaya (“parla con me”).

Fatima: no, no, no, lei ti [vi] ama più di ogni altra cosa.

Iman/David: se lei non ha fiducia in me la lascerò sola. Io la dirigo tutto il tempo. Io e Malika, io sono tutto il tempo con lei

Hamid (in arabo): la, ana mzaweg fik (“no, te ne supplico”)

Iman/David: e lei non ha fiducia in sé stessa

Fatima: tu [voi] hai lo spirito della famiglia, lei ha lo spirito della famiglia

Iman/David: sono io che parlo, sono io lo spirito della famiglia

Fatima: ma anche lei ha...

Iman/David: lei è idiota; lei non ha fiducia, cerca a destra e a manca

Iman/David: lei lascia il vero potere. Sono io il vero potere, è Malika il vero potere, siamo noi il denaro, il money, il money, so, perché non ha fiducia in sé stessa? Sono quattro anni che le dico vieni da ʿAmran di Ouezzan, tal ʿi l-ʿAmran ʿandi (in arabo: “vieni a ʿAmran da me”)

Hamid (in arabo): raha talʿat (“ma lei è venuta”)

Iman/David: va a Sefrou [altro luogo di culto per gli spiriti ebraici in Marocco], ʿAmran gli ha detto di andare a Sefrou? [Poi, rivolgendosi a Fatima] E tu segui le tue passioni, tu mi hai stancato. Ti spedirò all’estero alla svelta per non averti più davanti a me, mi hai rotto le palle, per chi mi hai preso? Mi hai rotto le palle, ti spedirò all’estero per non averti più davanti a me per un po’

Hamid (in arabo): ana nddiha mʿaya (“la porto con me”)

Iman/David: [rivolgendosi ora a Hamid] mi hai rotto le palle caro mio, ti do i soldi e vai a farti fottere. Allontanati da lei [da Fatima]; lei ti segue tutto il tempo. E io cosa sono? Immondizia? E io, per chi lavoro?

Fatima (in arabo): nta huwa kulshi a sidi (“tu sei tutto, signore”)

Iman/David (in arabo): ah ssi, nwarreq daba l-yum (“eh sì, oggi faccio il lavoro perché siano pronte le carte”). Hbiba zwina talʿa (“qualcosa di bello e buono andrà bene”)

Fatima: lahla ikhattik (“che dio te ne renda grazie”)

Iman/David (in arabo e rivolgendosi a Hamid): nta galess qbalti tamma ana mʿak (“e tu che sei seduto davanti a me, io sono con te”). Gul lhaduk iskut rahum sadʿuni (“dici a quello di star zitto, mi hanno distratto”).

Fatima (in arabo e rivolta alle donne della cucina): sektu shwiya (“taci tu – tacete voi, fate piano”). ʿAisha!?

Iman/David (in arabo con pronuncia ebrea marocchina): suia suia (“piano, piano”)

Poi, rivolgendosi a Hamid (in arabo): ki zitek? (con pronuncia ebrea marocchina: “come mi trovi?”). Ah qlabti ʿliya! (Ah, tu mi ignori!).

76Il contenuto del dialogo consente di formulare alcune considerazioni sulle questioni di genere e sulla relazione tra marginalità ed espressione simbolica. Questo argomento, centrale in molti studi sulla possessione, è conosciuto soprattutto attraverso il classico lavoro di I. M. Lewis (1972 [1971]). L’autore, applicando una logica funzionalista, valuta la possessione femminile come un tentativo di riscatto da una condizione di marginalità, una obliqua ma deliberata strategia usata dalle donne (e da individui e gruppi marginalizzati e oppressi) per esprimere dissenso contro le norme sociali e ottenere vantaggi non altrimenti ottenibili. In questa prospettiva la possessione è stata collocata all’interno dei rapporti di potere e delle dinamiche di conflitto, siano esse personali o sociali. Se la possessione permette di esprimere le contraddizioni sociali e di genere, esse non vengono mai del tutto risolte; né lo status della donna è modificato dai «periodici ma temporanei assalti femminili contro l’autorità maschile» (ivi: 70). Come i rituali di inversione di status che «riaffermano l’ordine della struttura» (Turner 1972: 191), la possessione, secondo il modello di Lewis, tende a rafforzare lo statuto subalterno delle donne e ad assicurare che le strutture dell’autorità maschile siano preservate da una reale ribellione.

77Altri autori hanno proposto linee d’indagine diverse, utili a riconsiderare le argomentazioni di Lewis, e hanno sostenuto che la possessione femminile non necessariamente esprime una «guerra dei sessi» (Lewis 1972: 65), e che la subordinazione delle donne potrebbe anche non essere affatto presente (cfr. Spring 1978; Giles 1987, 1999; Boddy 1989; Sharp 1993, 1999; Lambek 1993a). Janice Boddy (1989: 139), nel suo studio sullo zar in Sudan, avverte che l’ipotesi di Lewis, che assume che ci sia un’intenzionalità delle donne nella costruzione dell’esperienza di possedute, sottovaluta la natura fattuale degli spiriti nel mondo sudanese. Se l’intenzionalità può essere certamente presente e motivata da considerazioni sullo status sociale, avverte Boddy, lo è solo in alcuni casi di possessione, non in tutti. Allo stesso modo, sebbene in alcuni casi gli uomini possano impedire o rendere difficile alle donne l’accesso a una condizione sociale elevata, ciò si determina solo all’interno di situazioni e rapporti particolari e ben definiti. In quest’ottica dunque l’autrice sottolinea la necessità di un modello più complesso, utile a riconoscere la natura complementare dei rapporti di genere, non solo in termini di subordinazione delle donne.

78Adeline Masquelier (1993: 4), nel suo studio sul culto bori, afferma che chi nei culti di possessione ha riconosciuto l’assunzione di potere da parte di persone e gruppi marginali, ha spesso trascurato di analizzare la rilevanza storica e l’impatto sociale di questa fonte di potere che è «opaca, diffusa e multidirezionale [...] il potere può essere creativo e produttivo, come dimostra il modo in cui i simboli culturali, le categorie e le relazioni vengono manipolati e trasformati nei rituali, mentre implicitamente ridefiniscono il sistema sociale». Ancora, per Lambek (1993a) le donne possedute a Mayotte non sono soggetti marginali. Inoltre se le donne partecipano attivamente ai culti di possessione, non lo fanno per «una lotta contro gli uomini» (Ibidem: 334), ma perché questo fornisce loro maggiori possibilità e autorità in ambiti in cui hanno sempre avuto voce: mantenere la pace e l’ordine e articolare positivamente le relazioni sociali all’interno delle loro famiglie, e curare la riproduzione sia in senso sociale che biologico (si veda anche Boddy 1989: 140).

79Iman è benestante, alfabetizzata, poliglotta (sia pur in modo rudimentale). Ha una relazione col marito costantemente ricontrattata, ma certo non subalterna: la possessione da parte dello spirito maschile David (e degli spiriti femminili di Hamid) giova a esplicitare dinamiche comunque presenti nella loro relazione coniugale. Le committenti delle lila sebtiya sono, anche loro, relativamente (o talora decisamente) benestanti, spesso trasferitesi in Europa. La vicenda di Iman insomma mostra come le donne non necessariamente prendono parte ai culti di possessione da una condizione di inferiorità o come soggetti marginali.

80È possibile che la diversa collocazione che gli spiriti ebraici trovano oggi nel pantheon di Meknes sia in parte il prodotto della riformulazione della tradizione precedente, del riadattamento ai bisogni mutevoli delle persone e dei gruppi. Gli altri spiriti forse non soddisfano appieno le esigenze di una nuova generazione di donne autonome ed economicamente indipendenti (o che aspirano a questa condizione). Questo spiegherebbe perché gli spiriti – impuri, coprofagi, associati a comportamenti riprovevoli, ripugnanti o impropri – cui si fa cenno nella letteratura sul Marocco hanno lasciato spazio al prestigio, il lustro, la pulizia, il benessere fisico e materiale, il potere spirituale ed economico, l’attitudine cosmopolita di David. Questo continuo rinnovarsi riflette anche la plasticità che concerne l’esperienza dell’incontro tra umani e spiriti.

81Lambek (2014: 492) sostiene che la vita di coloro che sono soggetti alla possessione può essere considerata come il loro stesso atto interpretativo. Vivere con e come lo spirito è, anche, «un’interpretazione del significato pubblico [dello spirito] e del modo attraverso cui la cultura o la tradizione viene rifratta e riprodotta, ma anche elaborata, integrata e senza dubbio trasformata da ogni generazione successiva».

82Per mezzo del legame con David Iman può esercitare la propria autorità, proteggere o promuovere i propri interessi, il proprio benessere e svolgere un ruolo significativo nella comunità delle adepte ai culti e riti ebraici. La possessione in questo caso, più che essere un gioco agonistico o una “guerra tra i sessi”, una reazione sovversiva di una moglie nei confronti del marito, o l’esito di una necessità di comunicazione frustrata, offre a Iman uno spazio d’espressione e di azione in cui ella agisce per se stessa piuttosto che reagire – o essere subordinata – agli altri.

7. Conclusione

83Nel rito qui descritto l’identificazione di Iman con lo spirito che la possiede è radicale; comporta anche un’inversione di genere e, con essa, dei ruoli familiari tradizionali: una donna musulmana diventa un ricco commerciante ebreo. Questa inversione è complicata e rinforzata – raddoppiata, si potrebbe dire – dalle caratteristiche femminili del coniuge: Hamid ha comportamenti assai femminei, è musicista in un gruppo di donne e officiante di riti di possessione da parte di spiriti femminili. Ciascuno dei due elementi della coppia rivendica, anche per tramite della possessione, i privilegi di entrambi i ruoli di genere. Nel conformarsi all’immagine stereotipata di David, Iman mima i tratti del carattere e la fisionomia dello spirito che incorpora (Leiris 1988; Métraux 2001): l’abbigliamento, il portamento, la gestualità, il linguaggio, ma anche il travestimento vocale (la voce roca, mascolinizzata) e l’assunzione del nome maschile, sono tutti indicatori dell’alterità che la possiede. Questi comportamenti di Iman assumono nel rito un’aura di realtà alla quale tutti i presenti aderiscono. Si identifica a tal punto nell’entità che la possiede da “divenire” lo spirito, acquisendone, oltre i caratteri, anche i “poteri” (Taussig 1993). Iman mostra la propria capacità di comunicare con lo spirito, dà prova della qualità della relazione che la lega ad esso ed esibisce il potere proprio e di David. E se la capacità terapeutica degli officianti è commisurata al grado di identificazione con lo spirito, allora, quanto più tale rappresentazione mimetica è sentita come autentica da parte della posseduta e del pubblico, tanto più il rito verrà considerato efficace.

84In Marocco gli spiriti hanno personalità e caratteristiche complesse; intessono con uomini e donne relazioni a volte confuse, vaghe e passeggere, ma anche intime e di lunga durata; dopo il momento intenso della possessione continuano a far parte del contesto in cui le persone agiscono. La possessione «non deve essere considerata unicamente quando un individuo è in trance. Piuttosto, il ripetersi occasionale delle trance ha lo scopo di creare e comunicare dimensioni nuove in relazioni che sono operanti sempre» (Lambek 1980: 329).

85La breve nota biografica di Iman e la trascrizione della comunicazione tra David e gli astanti nel corso della lila sebtiya giovano a evidenziare quanto questa entità sia intimamente presente nel vissuto quotidiano e nelle trame dei rapporti interpersonali della sua ospite. Nel rito, va rimarcato, l’ospite e lo spirito sono intesi sia da Iman che dai suoi interlocutori come entità separate, che devono negoziare uno spazio (cioè il corpo della donna) come un’arena per il dialogo e la comunicazione. Il convivere nello stesso corpo di due entità – una umana, l’altra spiritica – è del tutto esplicito soprattutto nei momenti in cui David si rivolge alla stessa Iman, rimproverandola e insultandola.

86Diventa sempre più chiaro, nel discorso che si dispiega nel corso del rito, il fatto che non si tratta di un dialogo privato, di una negoziazione tra Iman e David, bensì di una comunicazione più ampia, indiretta e sottile, nella quale si articolano questioni personali in cui sono coinvolti gli astanti e le relazioni familiari. Nei messaggi inviati da David, in virtù della separazione tra l’ospite e lo spirito e della differenza sessuale tra Iman e David, la donna può parlare con l’autorità di un uomo e può far valere le proprie istanze, far pesare le proprie gelosie, contrastare rivali, esprimendo, in stato di trance, valutazioni che altrimenti non potrebbe esprimere senza danneggiare la relazione con il marito e con Fatima. Ciò è reso particolarmente evidente dal tono minaccioso e sarcastico, dal linguaggio scurrile con cui David si rivolge a Fatima, che ben descrivono le trame di relazioni che intercorrono tra le due donne: gelosia che, inespressa nella comunicazione normale, anzi occultata dietro cortesi attestazioni d’affetto, si manifesta con prepotenza nel corso dei riti di possessione. In questo modo, David può dire e fare cose che sarebbe impossibile affermare o fare per Iman. Così «la possessione trasforma l’ambiguità e il paradosso in modo creativo» (Boddy 1989: 236).

87Hamid, d’altra parte, accetta di riconoscere la presenza di David e interagisce con lui, implicitamente con ciò negoziando la relazione che ha con la moglie. L’inversione dei ruoli di genere consente di contrattare la relazione coniugale in termini diversi da quelli socialmente accettati. La negoziazione – che da un osservatore esterno potrebbe essere percepita come la subordinazione di un marito alle richieste della moglie – se attuata nella dimensione del rito non comporta per Hamid la perdita di autorità e il disonore: non si sottomette alla moglie, ma a un potente spirito maschile. David dice più volte a Hamid che è lui lo spirito della famiglia e, rivolgendosi a sua moglie (cioè la stessa Iman) afferma che: «non ha neanche fiducia in me», ma «è la madre di mio figlio, in ogni modo. Non so neanche perché mi sono sposato con lei» (cfr. supra). In questo modo David rivendica il proprio ruolo di marito di Iman e padre del figlio di Hamid e Iman. Rimarca anche il fatto che lui è più importante degli altri spiriti, maschili e femminili, da cui è posseduto Hamid, poiché, dice, «sono io il vero potere»; e riconosce il potere di Iman, la quale non ha sufficiente fiducia in se stessa per esercitarlo pienamente. L’uomo di casa, il padre di famiglia, il potere (spirituale ed economico) insomma – nel gioco di specchi e di inversioni consentito dalla possessione – è David (e con lui la sua ospite Iman).

88David rivendica la sua influenza su Iman e il possesso della donna e del figlio proprio e di Hamid, ma può tuttavia attenuare la propria presenza e influenza in cambio della soddisfazione di alcune richieste, di un rito, di un contatto più intimo con Iman. La presenza di David consolida, modula o riconfigura la relazione coniugale e le relazioni sociali in cui Iman è continuamente impegnata, in un registro diverso, più produttivo ed efficace; in ragione della differenza sessuale e della separazione operata dall’atto comunicativo tra lo spirito e l’ospite, le relazioni tra gli interlocutori (marito e moglie) diventano più vicine. Ma la presenza di David appare come una parte integrante della vita di Iman anche oltre la scena rituale, e può di volta in volta essere in armonia con le regole del matrimonio (e consolidarlo se la coppia accoglie le richieste dello spirito), o in conflitto. «La possessione non necessariamente orienta la relazione matrimoniale in una particolare direzione» (Lambek 1980: 329); può semplicemente dire o suggerire qualcosa a riguardo.