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Miscellanea

“Ganpati Bappa Morya!”1 Lo spazio del sacro migrante nella festa di Ganesh a Palermo

“Ganpati Bappa Morya!” Migrant sacred space and the Ganesh festival in Palermo
Eugenio Giorgianni

Abstract

L’articolo esamina con un approccio partecipativo la festa di Ganesh e il ruolo che gioca nell’appaesamento di alcuni migranti mauriziani a Palermo, mediando tra il tessuto urbano e la comunità migrante. Il Ganpati celebra la mobilità, sia geografica che sociale, dei devoti mauriziani, connessi alle proprie reti affettive transnazionali grazie all’uso dei social media. La comunità devozionale ha reagito alle limitazioni dovute alla pandemia da Covid-19 con un processo di “domesticizzazione” della festa, che ha preservato gli aspetti fondamentali del rito. La festa si sviluppa attraverso una rete relazionale che coinvolge tutta la comunità grazie alla solidarietà collettiva delle donne; d’altro canto, il prestigio rituale attiva la competizione e catalizza nel contesto festivo le fratture e le intersezioni del gruppo. Gli spazi devozionali induisti vengono creati rifunzionalizzando segmenti marginali della città, e producono reazioni ambivalenti da parte del resto della cittadinanza.

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Testo integrale

1. Introduzione2

  • 1Ganpati Bappa Morya!” (‘Ganesh nostro Signore!’) è l’invocazione in lingua marathi che risuona più (...)
  • 2 Il contributo rientra tra le attività previste nell’ambito del Progetto di Rilevante Interesse Nazi (...)

1Questo articolo presenta la festa del Ganpati, celebrata a Palermo dalla comunità induista mauriziana tra il 3 e il 12 settembre 2021, e si interroga sugli spazi interni alla comunità e sul loro rapporto con il tessuto urbano. L’osservazione delle pratiche rituali del Ganpati cerca il nesso tra le aspirazioni, le performance e le narrazioni mitico-rituali dei mauriziani induisti, e il loro abitare nello spazio diasporico – ovvero, l’intersezione tra la partecipazione affettiva, immaginativa ed economica al contesto di origine; l’esperienza della mobilità e la quotidianità vissuta nel contesto di arrivo; l’appartenenza al circuito transnazionale dei popoli e delle pratiche religiose provenienti dal subcontinente indiano. Il rito festivo viene esplorato in quanto mediatore tra le esperienze e i progetti individuali e collettivi dei migranti e la città in cui vivono.

  • 3 I nomi propri dei miei interlocutori nel corso della ricerca, qui e altrove in questo articolo, son (...)

2La condizione in cui inquadro i partecipanti di origine mauriziana alla ricerca è la mobilità, intesa non solo come movimento spaziale nel tempo, ma anche sociale ed esistenziale (Riccio 2019: 6). Attraverso i riti del Ganpati, l’indagine etnografica riconduce l’invocazione al dio Ganesh alle soggettività di alcuni esponenti della comunità mauriziana e in particolare a una donna, Terry3, devota di Ganesh, la cui esperienza migratoria è intimamente connessa – come ogni altra – agli immaginari e alle speranze di una vita migliore. Questa interlocuzione si è rivelata una chiave di accesso e un osservatorio privilegiati alle modalità di interazione tra i soggetti incontrati nel corso della ricerca, sia tra di loro sia con me

3Al centro della riflessione sulla mobilità ci sono lo spazio sacro migrante, le pratiche rituali collettive e le “tattiche spaziali” attraverso cui le persone abitano il tessuto urbano, lo plasmano, o semplicemente si adattano agli spazi a loro disposizione, rifunzionalizzando porzioni più o meno marginali della città (cfr. Low, Lawrence-Zuñiga 2003: 32). La dimensione della festa, in particolare, manifesta nello spazio pubblico la socialità migrante attraverso il rito, mettendo in relazione lo spazio urbano con altre dimensioni politiche più estese e transnazionali (Bindi 2009: 17) e “disturbando” necessariamente l’ordine territoriale basato sulla coerenza “etnica” e sui tradizionali diritti di cittadinanza (Appadurai 2003: 346).

4Il Ganpati, come ogni rito nella città cosiddetta multiculturale, manifesta una «ierofania fragile e diffusa» (Ariño 1997: 10); costruisce e riproduce un “noi” molteplice, frammentato e agitato da conflitti. Le feste non rappresentano più tutta la comunità; hanno senso solo per una parte di essa (Tommasini 2020). Lo spazio urbano si fa quindi scenario del dramma sociale (Turner 1986) che esprime nel rito le fratture che percorrono la società pluralista, confermando l’ordine costituito e al contempo inscenandone la rottura e presagendone le trasformazioni. La promozione, negoziazione e contestazione dei temi culturali dominanti produce spazi contesi sulla mappa urbana, che nel caso del Ganpati di Palermo si sovrappongono allo spazio del sacro migrante. L’analisi considera principalmente le soluzioni di continuità tra gli elementi e i personaggi rituali, gli scambi, i contrasti e gli spazi di contestazione che emergono nello svolgimento del Ganpati.

  • 4 Cfr. nota 13.

5La ricerca, profondamente segnata in ogni suo aspetto dalla pandemia di Covid-19, esplora alcune strategie rituali di adattamento della comunità celebrante alla diffusione del Coronavirus e alle misure adottate dal Governo italiano nel tentativo di contenere i contagi. La partecipazione a distanza per mezzo di strumenti digitali assume una particolare importanza nello svolgimento rituale in periodo pandemico, soprattutto nella dimensione affettiva della festa, celebrata in presenza virtuale dei propri cari, e nella performance sociale della mobilità eseguita dagli attori rituali e condivisa sui social (Riccio 2019). Il divieto di celebrare le tradizionali feste religiose della devozione popolare durante il periodo della pandemia4 rende la visibilità dei riti induisti nello spazio pubblico religioso urbano ancora più significativo. La disamina del conflitto sullo spazio pubblico in epoca pandemica apre una riflessione sulle dinamiche in corso nello scenario politico e culturale del pluralismo religioso a Palermo.

6Nella prima parte del saggio, presenterò il culto e la festa di Ganesh nella sua formulazione attuale e nello specifico dei suoi significati sociali e dell’immaginario migrante nel contesto di Palermo, passando poi alla rilevanza della festa nella storia di vita e nel progetto esistenziale di Terry. Attraverso il mio posizionamento nello scenario rituale, proporrò l’osservazione delle dinamiche di solidarietà e di competizione per il prestigio rituale interne al gruppo, entrambe fortemente stimolate dal cronotopo del Ganpati. Il progetto devozionale individuale e collettivo dei mauriziani, come vedremo, incontra il tessuto palermitano in un segmento del centro storico cittadino (via Candelai), e in virtù di un intenso lavoro collettivo lo sacralizza e lo rende idoneo a ospitare il dio elefante e la performance del benessere esperito e desiderato dai suoi devoti. È in questo spazio sacro, e nella sua appendice su uno sbocco a mare urbano (la spiaggia del quartiere marinaro dell’Arenella), che la comunità incontra, e si scontra con, il resto della cittadinanza, mentre media la propria geografia sacra con gli spazi, le strade e le divinità del luogo.

2. Mauriziani a Palermo

7La popolazione di origine mauriziana a Palermo, includendo nel novero anche gli individui che hanno acquisito negli anni la cittadinanza italiana, si aggira intorno ai 1.000 abitanti; quello mauriziano è il decimo gruppo nazionale straniero più numeroso nel capoluogo siciliano (Greco, Tumminelli 2021: 20) sebbene nell’ultimo decennio la comunità sia entrata in una fase di decrescita demografica, comune a molti altri gruppi migranti della città. Riguardo alla composizione di genere, il numero di maschi ogni 100 femmine è di 75: la prevalenza della componente femminile è più netta rispetto al valore totale della popolazione straniera residente in città. La comunità mauriziana è stata tra i primi gruppi migranti a stabilirsi a Palermo, a partire dai primi anni Ottanta del Novecento; ciò spiega l’alta incidenza – oltre metà della popolazione totale – di individui di età superiore a 45 anni (D’Anneo 2021: 19).

  • 5 I bhojpuri vengono più spesso indicati, sia da membri del gruppo che da altri mauriziani, come “hin (...)

8La maggior parte dei mauriziani residenti a Palermo professa la religione induista (Viani 2011: 73), ovvero si auto-inscrive in un enorme e variegato orizzonte religioso e rituale la cui definizione unica è oggetto di critica antropologica (ivi: 70-71). L’induismo è arrivato a Mauritius insieme agli indentured labourers, lavoratori a contratto indiani partiti nel XIX secolo per lavorare nelle piantagioni del Commonwealth dopo l’abolizione della schiavitù. Gli indo-mauriziani costituiscono la maggioranza della popolazione mauriziana odierna, e si compongono prevalentemente di quattro provenienze regionali indiane: bhojpuri5, marathi, tamil, telugu. Ognuna di queste quattro componenti è presente a Palermo.

  • 6 I termini rituali scritti in corsivo nel testo vanno intesi nella pronuncia creola, anche se etimol (...)

9I soggetti della ricerca si riferiscono al loro gruppo di origine molto più in termini di religione che di lingua: Terry mi dice: «Io sono marathi, la mia religione è marathi»; similmente si autodefiniscono gli altri gruppi. D’altro canto, la lingua parlata da tutti, e per moltissimi anche la lingua madre, è il kreol, lingua veicolare a base francese sviluppatasi nella società della piantagione e riconosciuta recentemente tra le lingue ufficiali della Repubblica di Mauritius6. Le lingue indiane invece sono usate prevalentemente in contesto rituale, nel quale mantengono il loro prestigio. La divisione degli indo-mauriziani in quattro gruppi linguistici (hindi, marathi, telugu, tamil) si riflette nelle specificità rituali, nell’articolazione del calendario festivo e nella ragione sociale delle associazioni; per contro, tali confini sono estremamente flessibili, e le storie di vita dei soggetti della ricerca raccontano scelte associative e religiose mutevoli, dettate da motivi individuali.

  • 7 Mandir e kovil indicano, rispettivamente in sanscrito e in tamil, un luogo di culto induista. Sebbe (...)

10A Palermo sono presenti due templi induisti mauriziani, entrambi ricavati da locali del centro storico presi in affitto e precedentemente adibiti ad attività commerciali. Uno di essi, il Ganesh Mandir, di più antica fondazione, celebra i riti in hindi, mentre l’altro, il Mariammen Kovil, svolge le funzioni in lingua tamil7. La differenza nell’uso della lingua rituale, come vedremo, non preclude la frequentazione degli spazi sacri ai devoti in base alla provenienza regionale dei loro antenati indiani: sono diversi i casi di frequentatori del kovil, e di membri dell’associazione che regge il tempio, di origine non tamil – lo stesso dicasi per il mandir, frequentato anche da non-bhojpuri.

2.1 Nota metodologica

11Il caso di studio del Ganpati si inscrive in una ricerca etnografica ancora in corso sui rituali e le pratiche di appaesamento dei mauriziani a Palermo, iniziata nel marzo 2021. Le modalità di svolgimento della ricerca sono state fortemente influenzate dallo stato di emergenza nazionale, indetto dal Consiglio dei ministri della Repubblica Italiana dal 31 gennaio 2020 fino al 31 marzo 2022 per contrastare la diffusione dell’epidemia da Covid-19. Dovendo far fronte alle forti restrizioni imposte alla socialità pubblica durante la pandemia, ho scelto di concentrare il lavoro sui luoghi di culto, gli unici contesti a me accessibili che hanno continuato a svolgere funzioni rituali (sebbene con notevoli limitazioni) anche durante le fasi di lockdown.

  • 8 Il primo elaborato audiovisuale della ricerca è il mediometraggio documentario Ganpati. Sacred in t (...)

12L’etnografia si è svolta principalmente nei locali del Mariammen Kovil, tempio retto dall’omonima associazione induista mauriziana a base tamil, allargandosi episodicamente ai momenti rituali e festivi celebrati negli spazi domestici di alcuni dei suoi membri. I dati sono stati raccolti mediante registrazioni audiovisuali e con annotazioni sul diario a partire dalle osservazioni sul campo e dalle conversazioni intrattenute con gli attori rituali del tempio prima e dopo le celebrazioni. Il materiale audiovisuale registrato compone l’archivio digitale della ricerca, attualmente in lavorazione per la comunicazione dei risultati e per la loro restituzione collaborativa alla comunità del tempio8.

13Il presente lavoro etnografico si concentra sulle reti sociali e affettive di Terry, una donna mauriziana devota di Ganesh che partecipa attivamente ai riti e alla gestione del kovil. L’individuazione di Terry come interlocutrice privilegiata dipende, più che dalla mia selezione, dalla sua intraprendenza nel coinvolgermi nel suo progetto rituale (si veda paragrafo 3.2). Tuttavia, la scelta di accettare la proposta di Terry è dipesa anche dal suo particolare posizionamento rispetto al campo di studio. L’associazione che gestisce il kovil dedicato alla dea madre Mariammen, oltre alla presidentessa, conta per lo più membri donne. Sebbene siano soprattutto gli uomini a parlare in pubblico e a mediare tra il tempio e gli elementi esterni, le donne hanno un ruolo organizzativo preponderante nella preparazione di riti ed eventi festivi. Il nucleo più assiduo nella frequentazione e gestione del kovil è quindi composto da donne di mezza età, cresciute a Mauritius e arrivate a Palermo da giovani adulte, a cavallo tra la fine degli anni Ottanta e i Novanta. Terry risponde pienamente a tale descrizione; in più, le sue origini marathi la rendono un’interlocutrice particolarmente interessante per l’esplorazione etnografica della festa del Ganpati (si veda paragrafo 3 e seguenti).

  • 9 Cfr. Morad, Della Puppa 2018: 16 a proposito delle associazioni bengalesi a Padova.

14Sebbene i riti, le ricorrenze sacre e gli altri eventi festivi a cui ho assistito abbiano avuto per lo più un carattere comunitario, il kovil – così come il mandir, specie per lo svolgimento della festa del Ganpati – svolge una funzione di cultural broker rispetto al tessuto urbano9, accentuata dal contesto pandemico che ha annullato ogni evento pubblico di socialità mauriziana. Il mio interesse di ricercatore palermitano per i riti dell’induismo tamil mauriziano è stato accolto favorevolmente e senza riserve, rientrando nel profilo dei numerosi ricercatori, studenti, fotografi e videomaker che visitano il kovil. Per la maggior parte dei visitatori che ho avuto modo di incrociare al tempio, si tratta però di visite sporadiche. La continuità della mia presenza durante i riti – specie da giugno a novembre 2021 – mi ha reso riconoscibile in quanto assiduo frequentatore esterno alla comunità e munito di fotocamera. Tale posizionamento ha suggerito a Terry l’idea di coinvolgermi per aiutarla a compiere il suo voto a Ganesh in occasione della festa di Ganpati.

3. La festa di Ganesh

15Il culto di Ganesh e la festa a lui dedicata portano con sé una storia e un intreccio di spazi, di funzioni e di significati che ne fanno un campo di osservazione del “sacro migrante” particolarmente ricco. Ganesh, svincolato da specifiche appartenenze locali, di classe, di casta, media tra identità sovrapposte (Ortegren 2019: 76). È una divinità condivisa, è il mediatore di una negoziazione tra mondi in continuo divenire e pertanto offre da sempre una scenografia mitico-rituale idonea alle comunità mobili, in trasformazione, dal bacino del Gange alla diaspora indiana. La figura di Ganesh è il prodotto sincretico della rielaborazione braminica di varie tradizioni cultuali non vediche, che tra il II secolo a. C. e il IV secolo d. C. hanno composto le molteplici sfaccettature e i poteri del deva panciuto dalla testa di elefante, creatore e vincitore degli ostacoli, divinità delle corti imperiali e dei senza casta, dio benigno e sapiente che conserva anche elementi tantrici e demonici tra le sue innumerevoli forme e nomi (Rajarajan 2001; Thapan 1994).

16Aspetto centrale nel culto a Ganesh è la ricerca del successo e del benessere, che il dio elargisce rimuovendo gli ostacoli che si parano sulla via dei suoi devoti ganapatya (Agarwal, Jones 2018: 125-128). Il Signore degli Ostacoli e degli Inizi, a metà tra mondo umano e animale, gode di crescente popolarità soprattutto tra le fila delle nuove classi medie urbane in India, che attraverso la devozione celebrano, o aspirano a, la mobilità sociale verso l’alto (Ortegren 2019: 76). Le ansie e l’instabilità dei regimi neoliberisti gravati dall’attuale crisi economica mondiale rendono l’assistenza divina di Ganesh ancora più desiderabile, alimentando la popolarità del culto e i fasti dei festeggiamenti annuali in suo onore nelle città indiane e nei centri della diaspora (Gaur, Chapnerkar 2015: 370).

17Ganpati (contrazione di Gaṇapati, ‘Signore delle moltitudini’, uno dei nomi di Ganesh) è la forma kreol morisien di riferirsi alla ricorrenza nota generalmente come Ganesh Chaturthi, ovvero la celebrazione del mito della nascita del dio. La ricorrenza si celebra generalmente tra il quarto e il quattordicesimo giorno di luna crescente del mese di Bhadrapada, che cade di norma tra il 20 agosto e il 20 settembre del calendario gregoriano (Shinde 2014: 24). La celebrazione del ciclo di vita, morte e risurrezione del dio, legata al passaggio stagionale dei monsoni, ha una storia millenaria (Crowley 2010). La configurazione moderna della festa ha avuto origine presso la corte maratha, nella regione dell’odierno Maharastra e si presenta tuttora come specifica della religiosità marathi, lingua della grande maggioranza degli inni sacri e delle danze del Ganesh Chaturthi. Alla fine del XIX secolo, il nascente nazionalismo indiano rimodellò l’elemento della processione nel giorno finale della festa, dotandolo di una fortissima valenza politica in chiave anticoloniale. L’importanza della festa si è ampliata ulteriormente dopo l’indipendenza, assumendo una dimensione pan-induista in virtù della natura trasversale di Ganesh e della grande popolarità del suo culto (Shinde 2014: 28). Attualmente, il Ganesh Chaturthi è un complesso evento diffuso a livello globale, che esprime fortemente i valori identitari e della solidarietà comunitaria sia in India che nella diaspora, e che allo stesso tempo funziona nei contesti culturalmente compositi come dispositivo di inclusione dell’altro (Crowley 2010; Patasar 2016: 193; Shinde 2014: 31).

18La festa di Ganesh ha una struttura variabile e abbastanza aperta fondata su un nucleo di ritualità domestica – come molti altri aspetti della religiosità induista, in cui la partecipazione ai riti pubblici non è un obbligo per il fedele induista (Mazumdar, Mazumdar 2009: 265; Shinde 2014: 28; Waghorne 2004: 5). I riti si incentrano su un simulacro (murti) idrosolubile del dio Ganesh, che ogni nucleo celebrante acquisisce per la festa. Con la cerimonia del pran pratishta, il sacerdote infonde vita nella murti aprendole gli occhi. La fondamentale pratica devozionale della festa è l’arti, il rito che si ripete tre volte al giorno (all’alba, a mezzogiorno e alla sera) con cui gli avventori cantano inni in onore di Ganesh e roteano a turno il vassoio con le offerte e il fuoco di fronte alla murti, guardandola negli occhi. Tale reciproco scambio di sguardi tra i devoti e la murti dà luogo al darsan, la propizia manifestazione visiva del dio (Patasar 2016: 186-187). Con la murti, il dio entra nella casa dei devoti, dove risiede durante i giorni della festa (ivi: 194). La presenza costante del dio nel contesto domestico e nel tempo festivo, non solo durante le preghiere e le altre performance devozionali, porta Shinde (2014: 23) ad affermare che ogni aspetto del festival è un rituale in sé.

  • 10 Le preferenze del dio – soprattutto alimentari – di cui si fa menzione nei testi sacri induisti, ri (...)

19Sin dai preparativi, la festa si presenta come lungo ricevimento dedicato a Ganesh, in cui il dio dalla testa elefantina è il principale invitato (Foto 1). Il gaddi (‘trono’) su cui siede la murti viene posizionato in un angolo del locale più grande a disposizione (il soggiorno, nel caso delle celebrazioni domestiche), da cui Ganesh può godersi lo spettacolo che si sviluppa davanti a lui. Ogni passaggio della festa, dalla realizzazione della murti, alla musica e alle altre performance rituali offerte a Ganesh, fa quindi parte di un processo di produzione di immagini (Patasar 2016: 186). Gli aspetti estetici e performativi, oltre alla purezza e alla devozione dei fedeli celebranti, sono parametri fondamentali per la riuscita del rito: il dio deve essere soddisfatto del sacrificio a lui offerto (cfr. Osella, Osella 2003: 122). I devoti profondono impegno nelle performance rituali, nelle preparazioni gastronomiche e nell’arredo del pandal; a tal fine, è fondamentale conoscere i “gusti” di Ganesh e rispettarli sia nell’offerta sacrificale che nell’allestimento dello spazio rituale10.

20Nel mondo induista, sia nel subcontinente indiano che nella diaspora, la festa ha un’enorme rilevanza pubblica, sempre più spettacolarizzata (Shinde 2014: 27). La fase di preparazione del festival attiva un ricco circuito economico locale che coinvolge performer, artisti, trasportatori, artigiani e commercianti (Gaur, Chapnerkar 2015: 369-370). Nei luoghi in cui la componente induista è maggioritaria o comunque partecipa attivamente alla scena politica locale, la rilevanza della celebrazione si esprime in grandi strutture festive temporanee allestite nello spazio pubblico chiamate pandal che ospitano la devozione collettiva e i relativi riti e performance (Shinde 2014: 27). Lo svolgimento delle celebrazioni interseca gli spazi domestici delle famiglie che la celebrano, passa attraverso i templi e i pandal, e si riversa nello spazio pubblico della città durante l’ultimo giorno della festa, in cui si celebra l’immersione (visarjan) dei simulacri del dio in uno specchio d’acqua. Scioltasi in acqua la murti, il dio Ganesh termina la visita presso i suoi devoti e ritorna da sua madre Parvati sulle vette dell’Himalaya.

3.1. Il Ganpati a Palermo

21A Palermo, la celebrazione pubblica della festa è stata introdotta dalla comunità indomauriziana a partire dai primi anni Duemila. Il Ganpati coinvolge tutte le componenti mauriziane induiste presenti in città, sebbene abbiano un ruolo particolarmente importante i devoti di origine marathi (Viani 2010: 74-75, 2011: 74-76, 2018: 82-83, 2019). Trattandosi di una comunità numericamente ridotta in uno snodo periferico della rete diasporica mauriziana, lo svolgimento del Ganpati a Palermo è reso possibile esclusivamente grazie all’impegno dei devoti, senza alcuna sponsorizzazione pubblica. La festa si articola quindi come dimensione rituale familiare; la rete di supporto della tradizionale famiglia estesa indomauriziana, molto difficile da mantenere in contesto diasporico, viene sostituita dalla mutua assistenza tra i migranti. In particolare, come altrove nei luoghi della diaspora indiana, sono le donne della comunità a intrattenere le relazioni che costituiscono la nuova famiglia urbana, e che la festa di Ganesh contribuisce a delineare e a rafforzare (Ortegren 2019: 69-70).

22Nei contesti induisti di provenienza, l’autorità rituale delle donne nella dimensione domestica del Ganpati riflette la divisione patriarcale delle attività lavorative tra i generi, che prevede le donne impegnate in casa e gli uomini fuori: le attività rituali della processione e dell’immersione nello spazio pubblico del visarjan, infatti, sono appannaggio esclusivo dei maschi della comunità (ibidem). A Palermo, invece, donne e uomini della comunità mauriziana sono ugualmente impegnati nelle stesse attività lavorative, per lo più dipendenti domestici, con retribuzioni molto simili (Altavilla et al. 2012: 52; Greco, Tumminelli 2021: 56; Viani 2010: 79). Il cambiamento delle relazioni socioeconomiche tra i generi, sebbene non conduca a una esplicita contestazione dei ruoli rituali, si riflette anche in alcune “necessarie eccezioni” nello spazio sacro della festa, come dirò in seguito.

23Il Ganpati è probabilmente il momento del calendario rituale che investe la comunità induista mauriziana di Palermo con maggiore intensità. Nei giorni che precedono la festa vera e propria, le famiglie celebranti insieme a parenti e amici si occupano dell’allestimento dello spazio rituale e della preparazione dei cibi da offrire al dio e alla comunità. Lo sforzo collettivo è notevole, si prolunga nelle ore notturne – per molti le uniche libere dal lavoro – e viene assolto gratuitamente. Le interazioni economiche sono minime, ridotte per la più alla realizzazione su commissione della murti in argilla e alle offerte in denaro (upachara) con cui si ricompensano gli officianti dei riti principali, e con cui i visitatori alleviano le ingenti spese degli organizzatori.

  • 11 Eisenlohr (2004: 88-89) riporta come anche nelle comunità rurali della parte settentrionale di Maur (...)

24Le famiglie che acquistano le murti e si fanno carico dei costi di preparazione dei rituali ricevono Ganesh in casa propria, a compimento del loro impegno votivo. Aprendo casa alle visite degli amici durante il Ganpati, i nuclei familiari officianti permettono all’intera comunità di entrare in una relazione più intima con Ganesh senza dover sostenere i costi del rito. L’impegno collettivo della comunità devozionale di Ganesh per la riuscita dei riti delle famiglie celebranti si espleta in virtù del rapporto con il dio, sia dei singoli individui che del gruppo, e della fede nell’efficacia performativa del rito, se compiuto appropriatamente. I numerosi visitatori – i quali hanno tutti contribuito in qualche misura alle preparazioni rituali – che affollano le case “dove c’è Ganesh” durante la festa, celebrano l’arti e godono dell’energia benaugurante della teofania (Foto 2). La ricerca del benessere e del successo attraverso la mediazione divina di Ganesh diventa grazie alla festa del Ganpati un progetto condiviso di mobilità sociale verso l’alto, reso possibile dai legami di solidarietà all’interno del gruppo. D’altro canto, il prestigio connesso alla celebrazione della festa costituisce una delle poche possibilità di riconoscimento sociale nel contesto palermitano, in cui gran parte della forza lavoro attiva di origine mauriziana è impegnata in attività domestiche, con condizioni reddituali modeste (Viani 2010: 79)11. Come vedremo nel caso di Terry, la competizione per il prestigio rituale del Ganpati alimenta i dissapori e lascia emergere le frizioni all’interno della “famiglia urbana” delle donne mauriziane residenti a Palermo.

25La capacità di sostenere i costi e gli sforzi organizzativi dell’allestimento del Ganpati manifesta il benessere – seppur relativo – di chi lo celebra. La festa si configura come pratica di quella che Ortegren (2019) definisce “aspirational middle class”, ovvero una comunità urbana che sebbene non goda appieno dello status di classe media, è nondimeno capace di aspirare alla mobilità e di tracciare “mappe di possibilità future” e strategie per realizzarle (ivi: 63-67). Sebbene gran parte dei membri della comunità mauriziana palermitana non abbia accesso al capitale sociale, economico e culturale di cui gode la classe media autoctona, la dimensione diasporica di per sé incarna intensamente l’aspirazione alla mobilità, e permette ai migranti indomauriziani a Palermo l’esperienza di nuove pratiche di consumo, sia in Italia sia a distanza nella madrepatria – ad esempio, l’acquisto di abitazioni private a Mauritius. Tale adesione incompleta, anelata, alla classe media si esprime anche nella dimensione locale del Ganpati: se altrove le famiglie che festeggiano il Ganesh Chaturthi celebrano uno status rituale ed economico permanente, impegnandosi a ripetere i riti ogni anno (ivi: 69), a Palermo l’insicurezza finanziaria spinge i nuclei familiari mauriziani ad una partecipazione intermittente, se non sporadica, al Ganpati. Ciononostante, l’aspetto collettivo della gestione festiva permette alla comunità di condividere la performance rituale della prosperità e di confidare insieme nella generosa risposta divina.

26Ogni celebrazione familiare del Ganpati è un nodo di una rete relazionale, affettiva e religiosa percorsa da tantissimi membri della comunità, in gruppi o singolarmente, che contribuiscono alla riuscita di ogni contesto rituale. Il lavoro di allestimento, la preparazione collettiva dei cibi, le offerte floreali e in denaro, il canto degli inni sacri, le danze, l’esecuzione dei ritmi sul dholak, la partecipazione ai riti, la realizzazione della murti e la sua immersione rituale, la condivisione degli spostamenti in automobile: ogni aspetto della festa ha bisogno del coinvolgimento degli altri per andare a buon fine. Le celebrazioni domestiche sono di fatto interconnesse tra loro: un membro attivo della comunità non può scontentare nessun amico, quindi ripetuti circuiti di visite sono d’obbligo durante la festa, seguendo un flusso collettivo di esseri umani, fiori e contenitori ermetici pieni di cibo che si muove verso una casa portando in dono dei contributi, celebra l’arti, mangia qualcosa e si sposta verso un’altra festa ripetendo il ciclo rituale. Tale flusso determina gli orari delle celebrazioni, dilatando i tre momenti prescritti per l’arti lungo tutta la giornata, fino a comprendere le prime ore della notte nel caso delle famiglie tenute per ultime nel ciclo delle visite, che nondimeno aspettano l’arrivo degli altri per celebrare i riti conclusivi della giornata.

27Come è stato osservato in riferimento alle reti sociali urbane della nuova classe media indiana (Ortegren 2019: 65-70), anche tra i mauriziani induisti a Palermo il mutuo supporto costituisce un aspetto centrale dell’identità morale e sociale della comunità: la propensione a condividere le proprie energie economiche, fisiche e spirituali a sostegno degli altri membri del gruppo è un requisito fondamentale, sia nelle aspettative della comunità nei confronti dei singoli, che nella aspirazione dei singoli a mostrare il proprio benessere. La reciprocità dell’aiuto si configura come efficace strategia comunitaria per ottenere risultati collettivi ottimizzando le risorse. Nell’organizzazione del Ganpati, il supporto degli altri è dato per scontato; senza di esso, le famiglie celebranti non avrebbero i mezzi per far fronte all’impegno organizzativo della festa. Le aspettative e le pratiche di reciproco caregiving nel contesto rituale del Ganpati rendono particolarmente visibili i forti legami di solidarietà presenti nella comunità, e allo stesso tempo sono l’ambito in cui si esprimono in modo più cocente le invidie, le gelosie, i dissapori e le divisioni che fanno parte del vissuto quotidiano dei ganapatya palermitani.

28L’episodio conclusivo della festa è la processione collettiva che conduce tutte le murti dei gruppi devozionali verso la spiaggia dell’Arenella dove ha luogo il rito del visarjan (Foto 3). A Palermo, la data conclusiva della festa di Ganesh viene spostata per coincidere con il calendario festivo locale, in ragione degli impegni lavorativi dei migranti, conformemente a quanto accade in altri contesti migratori (Shinde 2014: 33). La cerimonia del visarjan a cui ho assistito all’Arenella ha avuto luogo domenica 12 settembre 2021, sebbene la data del Ganesh Chaturthi fosse il venerdì precedente.

  • 12 Riguardo allo spazio del sacro come relazione tra l’ordine mitico sovrannaturale e le esperienze qu (...)

29L’introduzione della processione ha costituito un passaggio fondamentale nel processo di territorializzazione della comunità induista mauriziana a Palermo. I responsabili del Ganesh Mandir, tempio mauriziano induista di riferimento per molti bhojpuri e marathi, si occupano ogni anno di fare richiesta alle forze dell’ordine per autorizzare la manifestazione e di coordinare l’evento12. La riproduzione della processione del visarjan a Palermo parte dalla sovrapposizione dello spazio mitico-rituale del ciclo di morte e resurrezione di Ganesh con la geografia sacra palermitana. La processione del Ganpati costeggia le falde di Monte Pellegrino, sede del santuario di Santa Rosalia patrona della città, il cui culto è molto popolare tra i migranti induisti che vivono nel capoluogo siciliano (Viani 2018: 82-83). Attraverso la rottura rituale di una noce di cocco e l’offerta del fuoco di canfora, i mauriziani e il loro dio in processione chiedono il viatico alla dea locale; allo stesso modo, la processione del Ganesh Chaturthi a Catania prevede una tappa importante presso la Cattedrale di Sant’Agata (Tommasini 2020: 283).

30Il Ganpati è una continua richiesta di permesso, di transito. La consegna della murti e il suo ingresso nello spazio sacro, e poi la sua consacrazione, la sua uscita e l’attraversamento della strada (Foto 4), il rito sulla spiaggia, il sacrificio offerto alla dea delle acque Ganga, e infine l’immersione dei simulacri: ogni spostamento nello spazio richiede un rito di passaggio. Santa Rosalia e Sant’Agata si fanno mediatrici tra i mauriziani induisti e i luoghi che li hanno accolti, diventando metonimia delle loro rispettive città. Attraverso la processione, la festa del Ganpati stabilisce uno spazio sacro comune, radicando l’immaginazione dei migranti nel sito di arrivo attraverso nuove narrazioni sacre (Patasar 2016: 189) che inscrivono la nuova città nell’ambito della circolazione transnazionale indiana (prima) e mauriziana.

  • 13 Negli ultimi mesi diversi studiosi hanno riflettuto su questa inedita dimensione del sacro. Qui mi (...)

31I divieti alle manifestazioni pubbliche imposti a partire da marzo 2020 per contrastare la diffusione della pandemia di Covid-19 hanno avuto un forte impatto trasformativo sulle processioni religiose, limitando gli aspetti tradizionali legati alla corporeità e stimolando la ricerca di soluzioni “sostitutive” negli spazi domestici e digitali13. Nel caso del Ganpati, la processione conclusiva non ha avuto luogo nelle ultime due edizioni della festa; nello svolgimento rituale, essa è stata evocata dal solo gesto dell’offerta del cocco e della canfora ardente sulla soglia dei locali di celebrazione dei riti, prima che le murti lasciassero i loro gaddi domestici per il rito del visarjan. Anche le performance coreutiche che solitamente accompagnano i simulacri di Ganesh fino alla spiaggia dell’Arenella (cfr. Viani 2018: 83) sono state drasticamente ridotte.

32L’esuberanza fisica della partecipazione dei giovani alla festa si è concentrata nel momento del visarjan, in cui gli uomini adulti e adolescenti delle famiglie celebranti hanno immerso in mare le murti, ripresi dai cellulari dal resto della comunità sulla spiaggia e accompagnati dalle acclamazioni rituali e dal lancio di fiori e frutta in offerta a Ganga, devi dei corsi d’acqua (Foto 5). Di conseguenza, il diritto a immergere la murti è diventato molto ambito dai giovani maschi della comunità, e la sua concessione da parte delle famiglie celebranti è stata motivo di contese. Terry, senza parenti stretti a Palermo, ha ricevuto la richiesta del padre di un giovanissimo frequentatore del kovil di lasciargli immergere la sua murti. Il ragazzino aveva già chiesto a una famiglia a lui più prossima in linea di parentela, che gli aveva rifiutato il favore, contando già numerosi giovani uomini atti al rito. Terry è stata quindi felice di accogliere la richiesta del giovane, modificando il piano iniziale per cui un suo caro amico avrebbe avuto l’onore di compiere il visarjan, e attribuendo tale ruolo al ragazzo: «Dovevi vedere la faccia di quel bambino: felice! Per lui, quella era la festa. Ma come si fa a dire di no? È cattiveria, significa non fargli vivere la festa».

  • 14 L’aumento delle murti va connesso alla forte limitazione alla mobilità durante la pandemia, che com (...)

33A fronte della forte inibizione degli aspetti pubblici e spettacolari del Ganesh Chaturthi, adottata anche dai paesi a maggioranza induista per far fronte alla pandemia (Kalawapudi et al. 2021: 90), il Ganpati di Palermo ha accentuato, come ho detto, la dimensione domestica del rito. Tale ‘domesticizzazione’ ha comportato il notevole aumento dei gruppi celebranti e delle murti plasmate e acquistate sul territorio, che sono passate dalle due-tre delle processioni pre-pandemiche alle 14 portate all’Arenella a bordo di automobili private nel 202114. Il dilagare della malattia da nuovo coronavirus, sebbene abbia impedito lo svolgimento di un passaggio fondamentale del rito dal forte carattere identitario quale la processione, non ha intaccato il nucleo devozionale della festa, ossia le celebrazioni domestiche. L’emergenza pandemica ha fatto emergere nuovi attori rituali, nuovi progetti devozionali individuali, che hanno reso la domanda comunitaria di aiuto a Ganesh ancora più forte. Ed è proprio in piena pandemia, quasi per caso, che sono stato coinvolto nella celebrazione del Ganpati in modo ben più intenso di quanto prevedesse il mio progetto di ricerca iniziale.

3.2 La preghiera di Terry

34La sera di venerdì 22 agosto 2021 mi trovavo al Mariammen Kovil, il tempio induista tamil mauriziano a Palermo, in via Candelai, per assistere a una puja dedicata alla dea Lakshmi. Alla fine della funzione, una donna di mezza età dall’aspetto composto, di nome Terry, mi si è avvicinata rivolgendomi la parola a proposito dell’imminente festa del Ganpati: «È la nostra festa, speciale di noi marathi. La mia religione è marathi, è diversa da quella del kovil: noi facciamo dieci giorni di preghiera a Ganesh, i tamil no. Ho preso in affitto un magazzino qua vicino, per fare una preghiera grande. Vedrà: sarà bellissima!». Gli aggettivi scelti dalla donna, i sorrisi con cui punteggiava la breve descrizione del suo progetto festivo, esprimevano la grande eccitazione e l’entusiasmo per i preparativi, nei quali, apprendevo in quel momento, ero incluso anch’io. Terry mi aveva visto riprendere video e scattare fotografie durante i riti del kovil, e molto garbatamente mi chiedeva se fossi disposto a filmare per lei l’interno svolgimento della celebrazione. La sua richiesta non aveva a che fare con gli altri membri dell’associazione né con il tempio: Terry desiderava che realizzassi un film documentario della “sua” festa, da inviare in una pen drive ai figli a Mauritius e da conservare come ricordo.

35Avevo iniziato il progetto di ricerca da cinque mesi, eppure avevo raccolto ben poco materiale etnografico: il perdurare del confinamento o lockdown nei mesi della primavera 2021 aveva interdetto per lunghi periodi la mia presenza sul campo, limitando gli incontri etnografici a sporadiche partecipazioni ai riti ad affluenza limitata all’interno del kovil e a scambi di messaggi con alcuni referenti della comunità. Ho immediatamente accolto con grande entusiasmo la richiesta di Terry, prevedendo l’opportunità di un’intensa esperienza di campo vissuta da un punto di vista interno all’apparato festivo. Declinata l’offerta di denaro da parte della donna, che si era subito dichiarata disponibile a sostenere le spese di produzione e il costo del mio onorario, le proponevo di includere i suoi festeggiamenti del Ganpati nel mio progetto di ricerca, prospettiva che Terry accettava immediatamente: «Vuole usare le immagini? Ma certo! È un onore per me; anzi, se fa pubblicità, a me fa solo piacere!» aggiungeva sorridendo, coinvolgendomi nel sorriso.

  • 15 La prima conversazione è avvenuta a casa di Terry la sera del 31 agosto 2021, per istruirmi sullo s (...)

36Ho seguito il Ganpati dalla prospettiva di Terry, esplorando la fitta rete sociale che si articola intorno alle pratiche rituali della festa attraverso le sue relazioni, la sua posizione rispetto alla comunità di cui fa parte e il suo rapporto con la divinità. Terry, dai modi gentili e dal carattere forte e riservato, mi ha raccontato alcuni episodi della sua vita in due lunghe conversazioni15, fornendomi alcune riflessioni e aperture sull’importanza della devozione nella sua traiettoria esistenziale e su come quest’ultima si delinea rispetto alla sua permanenza a Palermo.

  • 16 Deva di elezione familiare o individuale (Gaur, Chapnerkar 2015: 375).
  • 17 Dialogo del 31 agosto 2021.

37Terry ha avuto il primo figlio a sedici anni, e dopo pochi mesi dalla nascita del bambino è rimasta prematuramente vedova. Preoccupata per il destino suo e del suo neonato, pregava Ganesh, il suo kuldevata16, di aiutarla, promettendogli che, se la sua famiglia e lei stessa avessero attraversato con successo quelle difficoltà, avrebbe voluto “averlo a casa”, cioè celebrare il Ganpati in suo onore. Arrivata a Palermo nel 1990, Terry si è impiegata come collaboratrice familiare presso una famiglia per cui continua a lavorare tutt’oggi, ed è stata in grado di mantenere suo figlio, rimasto a Mauritius. Avuto un altro bambino a Palermo dal suo nuovo compagno mauriziano, ha deciso di farlo crescere a casa di suo fratello, nell’isola di origine, e di provvedere a distanza alle sue necessità economiche. Quando le ho chiesto il perché di questa scelta, mi ha guardato con una punta di imbarazzo prima di rispondermi: «Qui i giovani crescono male. Troppo alcol, anche droga; non è bello. In Paese da noi, è diverso. Qui, tanti sprecano la loro vita»17. Ci sono anche «quelli bravi», giovani mauriziani nati in Italia che studiano e lavorano, ma molti altri hanno problemi. Per Terry, la colpa non è dei ragazzi; i loro genitori, appena arrivati a Palermo, si sono sforzati di vivere all’europea, di parlare solo in italiano con i loro figli, di crescerli come si usa qui, permettendo loro di «fare quello che vogliono»: stare in giro la notte, fidanzarsi. Mi ha fatto l’esempio degli italiani emigrati in America: come loro, i mauriziani arrivati in Italia a cavallo degli anni Novanta «pensavano di essere in paradiso»; ma chi sceglie di essere come gli europei deve accollarsi le conseguenze. Per lei, «ognuno ha la sua cultura»; quindi, meglio che i suoi figli siano cresciuti a Mauritius, dove esercitano professioni prestigiose e vivono nel benessere, grazie anche all’aiuto economico della madre.

  • 18 Cfr. Erel 2013: 975-982 a proposito delle madri curde a Londra.
  • 19 Sulla questione delle “seconde generazioni” segnalo, tra gli altri lavori italiani: Bindi 2006a, 20 (...)

38Tali generalizzazioni riguardo ai comportamenti devianti dei giovani di origine mauriziana a Palermo sono diffuse tra i membri della comunità arrivati in Italia in età adulta, e richiamano da vicino simili stereotipi molto diffusi nell’opinione pubblica italiana circa i giovani in generale. La dimensione morale delle scelte di Terry riguardo la propria maternità, però, si accompagna al valore politico del suo discorso: attraverso l’impegno per la continuità culturale tra il proprio contesto di provenienza e i figli, rivendicata a costo dell’esercizio delle cure materne a distanza, Terry elabora una forma di ‘cittadinanza flessibile’, difendendo la propria dignità personale e resistendo allo spaesamento prodotto dall’esperienza migratoria18. In più, Terry è consapevole dello sradicamento e del difficile inserimento nella società italiana vissuto dai giovani di “seconda generazione”19. Il peso del mancato inserimento dei giovani grava fortemente sulle donne, considerate nella società patriarcale mauriziana come le principali responsabili dell’allevamento dei figli, della trasmissione dei valori culturali e della mediazione con i contesti diasporici di arrivo (cfr. Ramtohul 2015: 28-29). La percezione da parte di Terry di questi rischi, e la sua disapprovazione nei confronti della cultura “europea” e di quanti desiderino assimilarvisi, l’hanno portata a una dura scelta di separazione dai suoi figli. Il successo professionale ed economico di questi ultimi conforta Terry dell’opportunità della sua decisione.

  • 20 Nell’italiano popolare parlato a Palermo – così come nel siciliano –, il verbo ‘sparlare’ è spesso (...)
  • 21 Cfr. Brown 2012: 55 a proposito del ritorno dall’Italia dei migranti cattolici srilankesi.

39In questo complesso quadro di economia morale, tuttavia, sebbene Terry percepisca la sua radicale differenza rispetto al contesto dove vive e la sua rete sociale sia composta principalmente da altri mauriziani emigrati, la donna considera il proprio trasferimento a Palermo come permanente, anche al di là degli impegni lavorativi: «Tra pochi anni vado in pensione. Mi dicono tutti “torna al Paese”, ma io resto qua. Sei anni fa sono andata, si sposava mia nipote: sono stata un mese, già non ce la facevo più. Casa mia è questa, non la cambio». Terry ha avuto figli da due uomini, è rimasta vedova e si è messa con un altro compagno, dal quale è stata lasciata qualche anno fa; vive da sola, lavora, ha una ricca vita sociale. La sua storia di vita la posiziona “fuori luogo” rispetto alla morale tradizionale mauriziana, e questo le rende indesiderabile la prospettiva del ritorno: «sarebbe terribile, mi sparlerebbero tutti»20. L’esperienza migratoria ha permesso a Terry di realizzare importanti traguardi esistenziali come caregiver e di esplorare spazi di libertà che sarebbero stati impensabili per lei se fosse rimasta a Mauritius. Il prezzo di tale realizzazione è stato il crescente senso di estraneità rispetto alla comunità di origine, compensato solo in parte dall’inserimento nella società di arrivo21. Ciononostante, mi ha detto di sentirsi a casa a Palermo. Tale affermazione è stata formulata nella prima conversazione che abbiamo avuto a casa sua, e certamente rientra nel generale comportamento cortese e ospitale che la donna ha assunto nei confronti di un estraneo autoctono quale io sono. Tuttavia, l’esperienza della festa vissuta accanto a Terry mi ha confermato la pienezza del suo abitare a Palermo, e mi ha mostrato come il suo particolare posizionamento in between costituisca uno spazio di grande vitalità, che Terry ha voluto risparmiare ai suoi figli, ma che è decisa a esplorare fino in fondo, godendo dei propri successi. Le dinamiche rituali che ho avuto modo di osservare durante il Ganpati e le vicende che hanno preceduto la festa esprimono compiutamente questo intreccio di presenze e assenze, e gettano luce sul ruolo centrale della devozione nell’esistenza di Terry, degli altri palermitani di origine indo-mauriziana e delle loro comunità.

  • 22 Cfr. Ortegren 2019: 63-67 a proposito del Ganesh Chaturthi come performance rituale delle nuove ide (...)

40Quando pochi anni fa suo figlio ha finalmente acquistato casa, Terry ha deciso che era giunto il momento di compiere il voto e di ringraziare Ganesh per le benedizioni ricevute, offrendo al deva la celebrazione del Ganpati. La festa ha celebrato il compimento del progetto di mobilità sociale della donna; si tratta di un progetto a lungo termine, maturato nell’arco di oltre trent’anni, tra due generazioni, a cavallo di due continenti. Il benessere dei figli permette a Terry di sancire il successo della propria traiettoria esistenziale e di festeggiare pubblicamente i favori ricevuti dal suo dio, sebbene la donna continui a lavorare come collaboratrice domestica e viva lontana dai suoi cari in un appartamento in affitto. Questa adesione alla classe media a distanza, in termini relativi e non assoluti, è resa possibile dall’esperienza migratoria, dalla “mappa di possibilità” che Terry aveva tracciato lasciando il suo Paese per l’Italia e in cui l’offerta del Ganpati sancisce il raggiungimento degli obiettivi22.

  • 23 Sul rapporto tra ritualità e media, Sumiala 2013 costituisce un importante punto di riferimento. Su (...)

41L’esperienza migratoria ha reso possibile la festa: lavorando in Italia, Terry ha potuto mantenere la sua famiglia – permettendo a Ganesh di esaudire le sue preghiere, secondo una lettura provvidenziale degli eventi – e ha messo da parte il denaro (circa € 1.000) per sostenere i costi della celebrazione del Ganpati a compimento del suo voto. Il progetto della donna era di officiare la festa nell’agosto 2020 a Mauritius, insieme ai suoi cari, ma lo scoppio della pandemia di Covid-19 l’ha costretta a modificare i piani e a rimandare all’anno successivo. Il perdurare della pandemia ha impedito comunque a Terry di ricongiungersi con i suoi figli per il Ganpati; la donna ha quindi deciso di non aspettare oltre e di offrire i riti a Palermo, tenendosi in contatto a distanza con i figli e condividendo con loro l’esperienza rituale attraverso la tecnologia23.

  • 24 Cfr. Maunaguru 2021: 555-556 sulla capacità degli dei in quanto entità non umane di ristabilire il (...)

42L’organizzazione del Ganpati a Palermo è stata per Terry una scelta di ripiego, che tuttavia la donna rilegge in chiave soprannaturale: «Casa mia è qui ormai, è a Palermo; Ganesh ha deciso di venirmi a trovare qui, visto che qui è casa mia». Terry rimanda lo svolgersi degli eventi al compiersi di piani ultraterreni, all’agentività del deva che lei venera, che riasserisce la sua sovranità adeguandosi alle esigenze dei suoi devoti della diaspora24. La lettura fatalista del compimento del voto e della celebrazione del Ganpati a Palermo testimonia come la devozione sia per Terry una fondamentale chiave di lettura dell’abitare nella diaspora. L’ambivalenza nei confronti della città, e la soluzione mitico-rituale di tale ambivalenza, manifestano un radicamento epidermico ma permanente che ho riscontrato anche nelle interlocuzioni avute con altri induisti mauriziani a Palermo, segnato dalla precarietà degli orizzonti socio-economici ma percorribile da sperimentazioni individuali e collettive, specie in ambito rituale.

3.2.1. Presenza sul campo tra partecipazione ed esclusione rituale

43Desiderando realizzare un filmato da mandare ai suoi figli a Mauritius, Terry mi ha coinvolto come operatore di camera nel suo programma rituale. La mia presenza è stata intesa prima di tutto come garanzia di presenza digitale (a distanza e posticipata) alla festa per i cari di Terry, la cui partecipazione al rito è di fondamentale importanza nell’orizzonte affettivo e devozionale entro cui il voto di Terry acquisisce significato. La regia delle dinamiche festive – ivi compresa la mia presenza – è stata mantenuta da Terry, con la quale ho dovuto negoziare gran parte delle scelte di campo. Il metodo del filmmaking etnografico partecipativo si è delineato quindi secondo piani di partecipazione sfalsati: Terry non è intervenuta sulle scelte audiovisuali se non per attirare la mia attenzione su aspetti per lei salienti del rito, fornirmi spiegazioni in corso d’opera o distogliermi da momenti rituali ai quali non mi era consentito accedere. Tale posizionamento mi ha assicurato largo accesso a molti aspetti delle pratiche e dei significati mitico-rituali legati alla celebrazione della festa, ma con alcune eccezioni.

44Discutendo con Terry dei preparativi della festa, ho appreso che recentemente, alcuni membri della comunità palermitana si sono specializzati nell’artigianato rituale delle murti per il Ganpati e le confezionano a pagamento nei giorni a ridosso della festa. Fino a pochissimi anni fa, le murti venivano acquistate e spedite a Palermo da laboratori indiani, britannici o mauriziani. La novità ha eccitato la mia curiosità: ho chiesto a Terry di fare in modo di includere tale passaggio nel video, ricevendo da lei in risposta un titubante «Va bene, chiederò. Vediamo…». Quando ho insistito affinché telefonasse ai produttori per conoscere i dettagli del processo di creazione e fissare l’appuntamento per le riprese, Terry si è risentita:

  • 25 Dialogo del 31 agosto 2021.

No! Queste cose noi non le raccontiamo a nessuno. Lei conosce la nostra religione, l’induismo: per paura che qualcuno sparla, fa il malocchio, gli orari e i posti non si dicono mai. Io le sto dicendo tutti gli orari delle mie preghiere, ma non l’ho detto a nessuno, e lei non deve parlare a nessuno di questa cosa. La preparazione della statua è segreta, nessuno deve sapere niente! Loro [i produttori delle murti] magari non vogliono neanche che ci vado io. Devo chiederlo bene. Venerdì sera faccio una piccola cerimonia qui, a casa, e ci saranno questi ragazzi. Io gli dirò se posso venire io, e poi gli dico: “posso portare questa persona che sta facendo questa cosa per me?” Se chiedo direttamente, non gli piacerà. E se dicono di sì, lo diranno da un momento all’altro, magari la sera tardi per l’indomani mattina presto. Non me lo diranno prima25.

45La sera di venerdì 3 settembre, dopo la fine della cerimonia, Terry mi ha presentato agli artigiani (un uomo e una donna) mentre stavo salutando per andarmene, e chiacchierando con loro ha posto il quesito come se le fosse appena venuto in mente. I due mi hanno guardato annuendo, rispondendo affermativamente a Terry e dicendo che l’avrebbero avvertita nei giorni successivi, comunicandole luogo e ora della creazione della murti. La chiamata di avvertimento però non è mai arrivata.

  • 26 Cfr. Harman 2006: 28 a proposito del divieto ricevuto dal ricercatore di entrare nel dormitorio del (...)

46La preparazione della murti è l’unico aspetto della festa che mi è stato precluso. Ritengo che oltre alle motivazioni articolate da Terry, possa esserci stato l’ostacolo della mia estraneità in quanto italiano non induista rispetto al delicato processo di ingresso dello spirito divino di Ganesh nella statuetta di argilla26. Terry mi ha detto di non essere ammessa neanche lei come spettatrice; che si tratti o meno di una maniera cortese di edulcorare il diniego, l’impossibilità di accedere a tale aspetto del processo festivo racconta la mia alterità rispetto al contesto del rito. Il tema del malocchio e le cautele di Terry rispetto alla condivisione di notizie con altri mauriziani testimoniano altresì, come dirò in seguito, la trasposizione sul piano rituale delle frizioni della comunità celebrante, sia interne che con il contesto ospitante.

47Durante la celebrazione dei riti della festa, invece, il mio sguardo esterno munito di telecamera è stato sempre tollerato, e in varie occasioni sono stato incluso nel processo rituale, senza alcuna precedente pianificazione. La sera del 3 settembre – episodio in cui ho incontrato gli artigiani rituali – Terry mi ha invitato a casa sua per la celebrazione dell’arti, l’offerta del fuoco e dei canti al dio, in occasione del primo giorno del Ganesh Chaturthi, con cui la donna ha aperto i festeggiamenti del Ganpati. La festa deve iniziare offrendo i sacrifici alla murti domestica, mi ha detto la donna, perché a essa va chiesto il permesso di celebrare il Ganpati, ossia di venerare un’altra murti dello stesso dio.

48L’ampia rete rituale di Terry si è manifestata già nel primo giorno di festa del Ganpati. Lo spazio domestico è stato riconfigurato per l’evento, e la donna ha preparato da mangiare dolci e pietanze vegetariane per tutti i circa 20 convenuti. Tra le 20:00 e le 22:00, il bilocale di Terry si è riempito di mauriziani – molti dei quali afferenti alla comunità marathi ed esterni al kovil. L’affollamento dei locali rendeva impossibile mantenere la distanza interpersonale di un metro. All’interno di casa di Terry, nessuno dei partecipanti al rito indossava mascherine o altro tipo di protezioni facciali.

49Durante l’arti, Terry mi ha fatto cenno con la mano di avvicinarmi: «Vuoi farlo pure tu?». Mi ha passato il vassoio con i fiori, la candela e le polveri colorate disposte sulle foglie. L’ho preso con la mano destra e l’ho fatto ruotare in senso orario sostenendo il braccio con la mano sinistra all’altezza del gomito, come avevo visto fare. Ho sentito il canto intorno a me alzare di volume, forse per effetto dell’emozione di partecipare al rito. Sentivo il calore della fiamma sul volto quando il vassoio si avvicinava a me durante il moto circolare. Guardavo la murti di Ganesh sul tavolino davanti a me, circondata dai fiori e dai dolci a lui offerti, sopraffatto dalla sensazione di essere entrato nella comunità devozionale, attraverso un gesto che capivo solo superficialmente e che ripetevo per emulazione, sostenuto dal salmodiare dei presenti. Per un attimo, mi sono chiesto in che senso “credessi” nel gesto che stavo compiendo; condotto dal flusso delle azioni rituali, non ho potuto far altro che lasciare la domanda aperta e perdere parte del controllo su ciò che stava accadendo, abbandonandomi al dispositivo rituale che mi aveva inglobato. Dopo aver fatto compiere una dozzina di rotazioni al vassoio, l’ho ripassato a Terry e sono tornato al mio posto in fondo alla sala, il più distante dalle azioni del rito, sentendomi ancora vibrare addosso il momento di partecipazione rituale.

50Al di là delle pratiche rituali, la mia ambivalente posizione di osservatore esterno fortemente interessato alle vicende della comunità mi ha reso interlocutore d’elezione di un intreccio di discorsi riferiti alle frizioni interne, ai dissapori e alle ripicche tra i membri della comunità devozionale induista mauriziana. La mia curiosità in merito ai posizionamenti reciproci tra gli attori della ricerca mi ha reso un ascoltatore attento e poco giudicante, e la mia recente frequentazione degli spazi del kovil mi lascia malleabile – almeno, agli occhi dei miei interlocutori mauriziani –, aperto ad accogliere le opinioni espresse e a sposare il punto di vista espostomi.

  • 27 Cfr. Viani 2011 sulla dimensione festiva come campo di osservazione privilegiato della pluralità e (...)

51Nelle mie chiacchiere con Terry e nella pianificazione della mia partecipazione alla festa, tali discorsi sono stati particolarmente frequenti. La donna, dai modi sempre gentili e dalla conversazione amabile, finiva puntualmente per incupirsi e recriminare sul comportamento della sua associazione e della comunità quando discutevamo del Ganpati. La festa, capace di innescare un potente meccanismo di solidarietà, si è dimostrata essere anche l’evento catalizzatore degli screzi interni alla “famiglia urbana” mauriziana di Palermo27. Il programma rituale di Terry, posto sul fronte di varie appartenenze, divisioni e processi trasformativi in corso nella comunità, è stato particolarmente illuminante riguardo alle forze centripete e centrifughe presenti nel dramma sociale del Ganpati.

3.2.2. Solidarietà, invidia e intersezioni della comunità

52Il rito marathi con cui Terry è cresciuta è molto simile a quelli svolti in hindi al Palermo Ganesh Mandir, l’altro tempio induista mauriziano in città. Durante i primi anni della sua permanenza a Palermo, la donna ha frequentato assiduamente il mandir, da cui si è però allontanata a causa di frizioni personali nei primi anni Duemila, avvicinandosi al gruppo devozionale mauriziano a base tamil che ha fondato il Mariammen Kovil nel 2016 e entrando a far parte di tale associazione. Terry non è in grado di comprendere il tamil, sebbene conosca a memoria e sia in grado di eseguire numerosi inni sacri che si cantano durante la puja al kovil. Sentendola parlare dell’argomento, mostravo grande interesse per tali intersezioni, che invece nella narrazione della donna venivano percorse senza soluzione di continuità. Colta la mia curiosità, Terry ha esplicitato la sua posizione:

  • 28 Dialogo del 31 agosto 2021.

Io credo in Dio. Sono una persona religiosa. Vado al kovil, ma a volte anche al mandir; mi hanno anche detto che non potevo andare in tutti e due, ma io faccio quello che voglio. Mi piace anche Santa Rosalia, prima ci andavo sempre. Qui davanti c’è la chiesa [fa un cenno oltre la finestra, verso la chiesa del Sacro Cuore sull’altro lato della strada]: ogni mattina presto, esco di casa e entro in chiesa a pregare, prima di andare a lavorare28.

53Come Terry, molti mauriziani non tamil a Palermo scelgono di frequentare il kovil e di partecipare alle sue dinamiche associative, e lo stesso succede nel mandir con mauriziani non hindi. Il caso del Ganpati illustra in maniera particolarmente evidente come la differenziazione su base linguistico-etnico-religiosa agisca con intensità oscillante nella fenomenologia rituale e nelle dinamiche associative mauriziane a Palermo – attivandosi in alcuni casi fino al conflitto, ammorbidendosi in altri – e si trovi al centro di una costante negoziazione tra i partecipanti.

  • 29 Dialogo del 15 novembre 2021.

54Terry aveva chiesto alla sua associazione di celebrare il Ganpati nei locali del kovil, ma le è stato rifiutato il permesso. Il Ganpati non è una festa tamil; di conseguenza, le è stato detto che la casa della dea Mariammen non può ospitare una festa di un’altra religione. Terry c’è rimasta molto male: è stata tra i fondatori del kovil, ha contribuito con i suoi risparmi ai costi di apertura nel 2016 e ha sempre sostenuto l’associazione con il suo impegno. Si aspettava quindi un gesto di gratitudine da parte degli altri membri, che non è arrivato. Le hanno consigliato di svolgere le sue preghiere al mandir, tempio di riferimento per buona parte della comunità marathi palermitana e per la celebrazione del Ganpati, e che probabilmente l’avrebbe ospitata; per Terry, questo invito ha costituito un’ulteriore offesa. Per lei, le motivazioni religiose addotte non sono che mere scuse, da non prendere nemmeno in considerazione. Per dimostrare il carattere assolutamente negoziabile dei confini interni alla comunità mauriziana, Terry mi cita29 il rito del Ganesh Chaturthi celebrato al kovil nel giorno della nascita di Ganesh – nel caso in questione, il 10 settembre 2021. Ogni anno, Gajanan, membro dell’associazione di origine marathi – che ha provveduto all’acquisto e alla spedizione dall’India della murti di Ganesh che si trova nel kovil – conduce la statua di Ganesh in processione all’interno dei locali del tempio. Dopo la processione, Gajanan guida di fronte al simulacro del dio la danza jhakri, performance coreutica circolare marathi dedicata a Ganesh propria del tempo festivo del Ganpati, alla quale si uniscono numerose donne dell’associazione, per lo più non marathi. Per Terry, l’eccezione del Ganesh Chaturthi dimostra che le sue compagne mentono circa i motivi del loro rifiuto: «Lui [Gajanan] ha aiutato una volta, io sempre: metto soldi, lavoro, preparo il mangiare». La donna non ha dubbi: la vera causa del diniego ricevuto è “l’invidia” nei suoi confronti. Le ho chiesto quale fosse il motivo, secondo lei, di questa invidia:

  • 30 Dialogo del 31 agosto 2021.

Sono una donna sola, e riesco a fare molto di più delle altre [donne mauriziane], che hanno il marito e la famiglia. Quando mio marito mi ha lasciata, dopo 30 anni di stare insieme, è stato brutto: sono andata un po’ in depressione, ma ho continuato a lavorare, ad andare al kovil. Sono caduta, e mi sono rialzata; piano piano, con le mie forze. Ora, voglio fare la preghiera; e loro non vogliono, sperano che mi riesce male, non sono contenti per me. Non pensare che al kovil è tutto bello; vieni da poco e ancora non lo sai, ma ci sono tante persone maligne, che sparlano. A me non interessa, mi va bene così: se mi invidiano, vuol dire che sto bene, che sono felice, no30?

55Per Terry, l’invidia nei suoi confronti – sentimento che attribuisce principalmente ad elementi femminili della sua comunità – deriva dai suoi successi esistenziali, ottenuti da una posizione, quella di donna sola, che nell’orizzonte culturale della sua comunità dovrebbe essere connotata da estrema debolezza e dipendenza (cfr. Johnson, Werbner 2010: 211). La celebrazione del Ganpati rientra appieno nel novero di questi successi: avendo messo in campo le capacità organizzative ed economiche e le relazioni sociali necessarie all’allestimento della festa, Terry ha potuto presiedere ogni azione rituale, occupando il prestigioso ruolo che secondo la tradizione spetta al capofamiglia maschio (cfr. Shinde 2014: 25) e che implica un contatto intimo con il deva. La percezione di essere oggetto di invidia in relazione all’evento festivo del Ganpati si collega al ruolo rituale insolito ricoperto da Terry rispetto alla tradizione dell’induismo mauriziano e connesso alla conformazione di una comunità diasporica numericamente ridotta e periferica come quella di Palermo, in cui una donna separata può fungere da capofamiglia sia sul piano economico che rituale.

  • 31 Dialogo del 15 novembre 2021.

56È interessante vedere come Terry legga questa peculiarità rituale in linea, e non in rottura, rispetto alla tradizione. Quando le ho chiesto se questo suo importante spazio rituale, che le ha attirato l’invidia delle compagne, fosse frutto della vita a Palermo e rappresentasse una novità rispetto alla consuetudine, Terry mi ha risposto che la competenza rituale delle donne indo-mauriziane è inscritta nella tradizione: lei conosce i riti a memoria perché sin da piccola ha visto compierli in casa a sua nonna e a sua madre. Anzi, la donna lamenta come in tempi recenti, le giovani donne si interessino molto meno alle preghiere rispetto alla sua generazione. Rispetto alla questione di genere, Terry non ha accolto il mio auspicio che le donne possano celebrare la puja anche nel tempio: «Da noi [induisti mauriziani], il prete ci deve essere per forza, e ci vuole sempre un maschio per fare prete. È un altro rispetto»31. L’esperienza dello spazio rituale nella diaspora non contesta esplicitamente la norma, che Terry continua a ritrovare nel suo contesto di origine; tuttavia, nello spazio individuale quotidiano e festivo, si aprono per la donna opportunità delle quali è ben contenta di approfittare, come necessarie eccezioni (cfr. Giordan 2014: 4).

57Terry ha trovato conferma ai suoi sospetti sulle compagne invidiose durante lo svolgimento del Ganpati: in particolare, una donna del kovil che le aveva promesso di preparare per lei il cibo da offrire durante il primo giorno di preghiere al magazzino, ha ritirato l’offerta senza nemmeno avvertirla, presentandosi a mani vuote e senza una parola di scuse. Terry, che aveva subodorato il ripensamento dell’amica dal suo atteggiamento al kovil nei giorni precedenti, aveva provveduto autonomamente alla preparazione del cibo da offrire, non restando quindi scoperta a causa del mancato aiuto. Terry ha interpretato l’episodio come un tentativo di sabotaggio, volto a «fare andare male la preghiera». La scarsità del cibo o l’assenza di determinate pietanze tra i prasada da offrire a Ganesh e ai convenuti avrebbe implicato la cattiva riuscita della performance rituale e di conseguenza la scarsa soddisfazione del dio e i commenti negativi della comunità.

58Durante i giorni della festa, la donna si è lagnata con me più volte del tentato sabotaggio, sebbene non avesse preso l’argomento con la diretta interessata. In una di queste occasioni, trovandomi da solo con lei nella sala del gaddi, le ho chiesto se considerasse come amiche le mauriziane che non stavano partecipato adeguatamente al suo Ganpati, e in generale le tante persone della comunità per le quali sente di essere oggetto di invidia. Terry ha sgranato gli occhi, sorpresa della domanda:

  • 32 Dialogo dell’11 settembre 2021.

Certo che sì! Mangiamo e balliamo insieme, preghiamo insieme! Portiamo avanti il kovil. Certo che siamo amici; ma siamo invidiosi tra amici, ci sparliamo, ci facciamo sgarbi, ma restiamo amici. Bisogna restare insieme: chi si fa le preghiere per i fatti suoi, chi non va alle feste degli altri, sbaglia. Dio non è contento. Non si fa: quando c’è da festeggiare si fa festa, non importa quello che è successo prima, anche se ci sono stati momenti brutti. Invece loro [i mauriziani di Palermo] pensano prima all’invidia, a sparlare, a fare andare male le cose dell’altro; poi viene il resto. Si dice che ognuno di noi porta una cesta sulla testa, e questa cesta deve restare leggera; quando sparli qualcuno o provi odio, la cesta si riempie e si appesantisce. La nostra Bibbia, che sono i Veda, ci dice: lascia stare chi ti ha fatto del male. Hai provato del male? Allora non fare soffrire qualcun altro. Se no, il male che si augura o si procura agli altri ricade su chi lo fa, e non si sa quando si paga. Basta, non ci voglio pensare più! Non devo arrabbiarmi, devo stare tranquilla. Sono in preghiera; se mi arrabbio, la preghiera va male, disturba Ganesh32.

  • 33 Mi è capitato di raccogliere lamentele altrettanto forti e accorate circa gli assenti in occasione (...)

59Il biasimo morale nei confronti degli assenti e degli inadempienti travalica la prospettiva individuale del singolo progetto rituale e tocca la dimensione collettiva del rito festivo. Chi non partecipa adeguatamente al Ganpati di un amico rende incompleta la comunità devozionale e mette a rischio l’alleanza con il dio celebrata nella festa, la cui benedizione (o la mancata tale) ricade sull’intero gruppo33. Come altrove (cfr. Ortegren 2019), la creazione di una comunità urbana in contesto migratorio rafforza la dimensione collettiva del Ganpati e la rende fondamentale anche nella ritualità domestica. Nonostante la ricorrenza degli sfoghi sull’invidia, la solidarietà messa in campo è uno degli aspetti che ritengo più evidenti della festa. Lo stupore di Terry rispetto ai miei dubbi sulla coesione interna del gruppo manifesta come la solidarietà comunitaria venga data per scontata come condizione “normale” del tempo festivo. I ricorrenti discorsi sull’invidia si configurano quindi come sfoghi, stimolati dalla mia estraneità – e quindi neutralità – rispetto alle dinamiche comunitarie, con cui la donna allevia le tensioni sociali che vive, senza pregiudicare la coesione del suo gruppo.

3.2.3. Via Candelai e la scelta di Ganesh

60Terry ha preso in affitto un locale a due numeri civici di distanza dal kovil, in via Candelai, per svolgere i riti dei quattro giorni conclusivi della festa, sobbarcandosi le spese e gli oneri organizzativi da sola. Tale scelta è dipesa da una convenienza logistica: incassato il rifiuto di utilizzare lo spazio del kovil per il suo Ganpati, Terry ha chiesto – e ottenuto, dopo qualche trattativa – ai membri dell’associazione di concederle l’uso della cucina e di aiutarla nella preparazione del cibo. La disponibilità di un locale attiguo al tempio si è rivelata provvidenziale rispetto a tale progetto rituale. Anche in questa occasione, come per la decisione di celebrare la festa a Palermo, la donna ha interpretato la coincidenza in termini sovrannaturali: «È stato Ganesh! Dio ha deciso di venire a stare vicino a casa sua [il kovil]». Inoltre, il locale ha risposto al desiderio della donna di celebrare «una preghiera grande e bellissima»: l’ambiente noleggiato è più capiente del soggiorno dell’abitazione di Terry, e la prossimità con il kovil lo rende più centrale e più facilmente raggiungibile nella mappa urbana della comunità mauriziana di Palermo.

61Al di là della volontà del deva, la destinazione del locale alle funzioni religiose migranti non è così sorprendente. Via Candelai, strada lunga e sinuosa che attraversa il mandamento Monte di Pietà del centro storico di Palermo, è una meta di elezione del fast food e della vita notturna a buon mercato per tantissimi adolescenti. La tolleranza del tessuto urbano verso emissioni sonore ad alto volume nelle ore serali e notturne, unita alla centralità della zona e ai prezzi relativamente bassi, rendono via Candelai una destinazione consona allo spazio precario del sacro migrante. La storia degli ultimi anni del locale preso in affitto da Terry sintetizza questa singolare coesistenza di funzioni urbane, accomunate dall’esuberanza sonora: prima discoteca, poi luogo di culto di una chiesa protestante africana. Terry e i suoi amici ricordano vivamente il baccano delle funzioni domenicali dei migranti africani anglofoni, capace di oltrepassare i muri divisori e disturbare i riti del kovil.

  • 34 In occasione del Govinden Thiruvizha, festività della nascita di Krishna celebrata al Mariammen Kov (...)

62Questo segmento del centro storico di Palermo, marginale rispetto al mercato immobiliare e alle funzioni urbane, si delinea come “zona di contatto” (Pratt 1991) in cui la comunità mauriziana induista negozia la sua presenza e incontra il tessuto urbano palermitano, sebbene in una relazione asimmetrica di potere. I riti induisti, infatti, si trovano del tutto fuori contesto rispetto al via vai festoso e all’abbondante consumo di alcolici delle centinaia di giovani e giovanissimi che affollano via Candelai nelle ore serali e notturne, specie nel fine settimana. Tale incompatibilità è risolta nel kovil da una larga area di soglia, occupata durante i riti notturni da alcuni membri maschi del tempio particolarmente fluenti nell’uso della lingua italiana, che fungono da filtro rispetto agli eventuali giovani curiosi, mantenendo inclusivo lo spazio del tempio ma dettando alcune regole minime di condotta consone alla ritualità induista34.

63Tale dimensione della soglia era impossibile da riprodurre nel Ganpati di Terry per le ridotte dimensioni del locale e per il numero ridotto di avventori, che hanno visitato il gaddi di Terry compatibilmente con i propri impegni e non in base ad appuntamenti stabiliti. Di conseguenza, in più di un’occasione, durante i riti serali del fine settimana del Ganpati, alcuni giovani curiosi un po’ su di giri provenienti dai pub limitrofi hanno fatto irruzione nello spazio sacro, fisicamente o sonoramente. Tali scherzosi disturbi non hanno interrotto le pratiche rituali, né indisposto particolarmente i mauriziani. In un paio di episodi, Terry ha invitato i disturbatori a entrare, ma senza successo.

64Nonostante le difficoltà, l’affitto del locale ha permesso a Terry di ospitare il suo dio in uno spazio tutto per lui, adeguato alla grande festa che la sua devota gli ha organizzato. La sacralizzazione temporanea di questo spazio ha richiesto un notevole lavoro collettivo, eseguito secondo una precisa divisione dei compiti in base al genere.

3.2.4. Scelte estetiche e doveri di ospitalità nell’allestimento dello spazio rituale

65La realizzazione della struttura e delle decorazioni del gaddi, e l’allestimento dell’impianto di illuminazione sono appannaggio degli uomini. Gli amici di Terry che hanno contribuito maggiormente ai preparativi si conoscono bene da anni, condividono la lingua (kreol) e l’afferenza alla comunità mauriziana induista sebbene abbiano diverse provenienze indiane: i membri dell’associazione di Terry sono in maggioranza tamil, mentre altri amici della donna condividono con lei le origini marathi e frequentano il mandir. Nel tempio ordinario, questi mauriziani non condividono gli spazi sacri, essendo il kovil e il mandir luoghi di culto che richiedono ai fedeli un certo grado di esclusività, anche se dai confini porosi.

66La costruzione e decorazione del gaddi è stato un intenso lavoro collettivo. Gli amici di Terry hanno passato ore a montare il trono, allestire le luci, arredare il locale, dopo turni pesanti di lavoro manuale, sacrificando tempo al riposo. Ognuno dei partecipanti, mediando con il tempo e le risorse disponibili, si è assunto la responsabilità della riuscita estetica, funzionale, sensoriale e rituale del sacrificio di Terry, e la macchina organizzativa ha funzionato senza coordinamento e senza controllo, se non quello del dio. La costruzione della piccola struttura rituale ha costituito un esercizio collettivo su cui le mani dei presenti si sono sintonizzate. Le scelte estetiche sono frutto dei contributi di tutti, senza che gli scarti vengano avvertiti, sovrapponendo gesti su gesti, panni colorati su canne di bambù, essenze vegetali fresche e rose di plastica, lucine di Natale accanto a candele di terracotta a olio.

67Terry, di comune accordo con i suoi amici, ha scelto di arredare il gaddi secondo la “tradizione”, ovvero senza luci sgargianti né complesse strutture decorative. La struttura del baldacchino è stata composta da un semplice banco e quattro canne di bambù, fissate a terra ai quattro angoli del banco mediante blocchi forati di cemento e congiunte tra loro da pezzi di bambù piegati ad arco. Lungo le canne si sono intrecciati rami di ulivo e di limone, ramoscelli di asparagina, foglie di banano, ghirlande di rose di plastica e catene di luci intermittenti a Led multicolore. La superficie del banco e il lato del baldacchino adiacente alla parete sono stati rivestiti con drappi di stoffa di colore arancione e bianco, mentre un ampio fazzoletto a motivi geometrici su sfondo bianco ha coperto la parte superiore del baldacchino. Le uniche immagini che Terry ha affisso alla parete, a fare da sfondo alla murti, sono state tre stampe a colori incorniciate a giorno raffiguranti rispettivamente Shiva, Parvati, ed entrambi i genitori divini con il piccolo Ganesh. Nessun’altra immagine divina verrebbe tollerata dal dio; mi ha spiegato Terry che «Ganesh è geloso! Non vuole nessun altro invitato alla sua festa, solo la mamma e il papà».

68Nel corso della festa, la decorazione del gaddi è stata arricchita con i doni offerti a Ganesh. L’incenso, i dolci, la frutta, le spezie, il ghi, il riso e gli altri elementi rituali sono stati disposti intorno alla murti su foglie di banano o su vassoi di ottone insieme ai fiori e ai diya, piccole lanterne di terracotta a olio. Mazzi e ghirlande di sancarlini e gerbere gialli, bianchi e arancioni, tralci fioriti di bougainvillea, garofani rosa e bianchi portati dagli avventori sono stati tenuti freschi in due vasi di vetro legati alla struttura in bambù con dello spago. I kanawla, dolci graditi a Ganesh preparati dalle donne del kovil, sono stati legati con lo spago in catene di 5-6 e appesi alla struttura o intrecciati con il resto delle decorazioni lungo le canne; dopo i riti conclusivi dell’ultimo giorno di festa, le catene di kanawla che erano state a stretto contatto con la murti sono diventati preziosi prasada riservati ai sacerdoti che avevano celebrato la puja per Terry.

69Terry, da buona ospite, è stata attenta a selezionare alcuni elementi – qualche fiore, un frutto, una manciata di dolci o una cucchiaiata di verdure cotte – da ogni omaggio ricevuto dai visitatori e a disporli in prossimità della murti, conferendo a ogni partecipante una postazione privilegiata nel rito. Ricevuto da me un mazzo di gerbere arancioni, Terry ne aveva subito composta una ghirlanda che ha messo al collo di Ganesh, già coperto di fiori e seta fino alla proboscide. Poco attento, non avevo notato il suo bel gesto, e lei, frustrata dalla mia distrazione, ha interrotto una mia ripresa per mostrarmi cosa avesse fatto con i miei fiori. L’onore che mi aveva elargito ponendo la mia offerta a contatto con il dio, in segno di apprezzamento per il mio contributo al rito, costituiva una benedizione di cui non potevo che gioire.

3.2.5. Performance collettive e presenza digitale

70Il rituale sacralizza lo spazio, senza nessun bisogno di conferimenti istituzionali o segni architettonici (Riccio 2012: 316). La presenza del dio impone il cronotopo del sacro: la celebrazione del Ganpati trasforma un locale dimesso del centro storico nella casa temporanea del dio, in cui bisogna entrare a piedi scalzi. Fondamentale elemento dell’allestimento del rito, già di per sé ritualizzato, è la preparazione dei prasada, che a Palermo avviene grazie ad un’organizzazione del lavoro collettiva. Le donne dell’associazione (una quindicina) si sono riunite al kovil e hanno dato vita a una catena di montaggio continua capace di produrre migliaia di kanawla, dolci fritti ripieni di cocco e zucchero, che hanno approvvigionato i riti di Terry. Il chiacchierare fitto delle donne dell’associazione ha accompagnato i movimenti della preparazione collettiva dei dolci. Il primo dolce fritto, appena uscito dalla padella, è stato preso con le dita da Terry dalla schiumarola e posto sul marmo della cucina del kovil, accanto a un bicchiere di plastica con un fiore, in offerta al dio Ganesh. Dalla prima frittura, Terry ha selezionato un vassoio con i migliori dolci e lo ha portato davanti alla murti di Ganesh all’ingresso del tempio, soffermandosi in silenzio e poi roteando brevemente il vassoio davanti alla statua del dio. Dopodiché, insieme con Vandana, presidente dell’associazione, Terry è entrata nella sala principale e ha consacrato i dolci agli dei. La donna ha sparso l’aroma dei dolci con le mani mentre salmodiava una preghiera a fil di labbra, roteando il vassoio e aspergendo i dolci con un po’ d’acqua presa da un vaso di fiori per la puja. Tornata nell’anticamera del tempio, dove le compagne continuavano a preparare dolci, Terry ha offerto un kanawla in un tovagliolo di carta alla più anziana dell’associazione, piegandosi ai suoi piedi per chiederne la benedizione, in segno di rispetto. Ne ha offerto uno anche a me, guardando dentro l’obiettivo mentre stavo filmando, la mano protesa con il dolce verso di me. Compiuto il rito e ricevuti i commenti delle altre socie sui dolci, Terry ha selezionato una grossa quantità di kanawla, che le sarebbero serviti per i prossimi giorni di festa, li ha disposti con cura in uno scatolone di cartone che ha foderato di carta da forno, ed è tornata al suo locale, a pochi metri di distanza, mentre le altre donne continuavano il ciclo di preparazione.

  • 35 Il resto della conversazione si è svolta in kreol morisien. Per la traduzione dei dialoghi mi sono (...)

71Entrata nella sala del suo Ganpati, Terry ha videochiamato il figlio alle Mauritius, mostrandogli fiera i preparativi della festa: «Vieni a vedere il suo trono!» ripeteva contenta, inquadrando con la videocamera del cellulare i suoi amici che stavano decorando la seduta della murti, strappando dalla struttura in legno la fodera colorata usata da un’altra famiglia l’anno precedente e rinnovandola. I tre uomini avevano interrotto il lavoro per salutare il figlio di Terry: «Ciao! [in italiano]35 Manchi tu qui per portarla! Spero di vederti qui l’anno prossimo». «Lui pure è un figlio mio» diceva Terry, presentando al suo figlio biologico l’amico che aveva appena parlato. Il ragazzo, in vivavoce da Mauritius, ha chiesto agli uomini che cosa avrebbero fatto per il kas karem, il tradizionale festino conclusivo, a base di alcol e pietanze di carne, che festeggia la rottura della dieta vegetariana da osservare durante il Ganpati. «No, io kas karem non ne faccio. Parla con questi due!» aveva risposto l’uomo ad alta voce, indicando i due amici tra le risate generali dei presenti, anche via telefono. «Guarda la sua sedia!» era tornata a dire Terry a suo figlio ancora in linea, riferendosi in kreol al gaddi di Ganesh, mentre gli amici riprendevano a fissare la fodera sbriluccicante sul legno con la puntatrice. «Trovate tutte queste cose lì?» aveva chiesto il figlio di Terry dopo aver ammirato per alcuni istanti il lavoro. «Sì! Qui non manca niente!» rispondeva sua madre ridendo e continuando a inquadrare il gaddi. Mentre Terry stava per chiudere la videochiamata, è arrivata una famiglia di suoi amici in visita, portando in dono un sacco di riso, uno di farina, un mazzo di margherite e alcune grandi foglie di banano – queste ultime, di difficile reperimento a Palermo, accolte dalla donna con grande entusiasmo subito dopo aver mandato un sonoro bacio di commiato al figlio.

72La presenza digitale dei parenti che vivono a Mauritius non risponde soltanto al desiderio affettivo dei migranti di celebrare la festa sentendo i propri cari vicini. Gli spettatori mauriziani compongono la principale platea della performance rituale delle aspirazioni di ascesa sociale della comunità migrante, che si dimostra capace di riprodurre la trama mitico-rituale del Ganpati e di inscriverla nel proprio progetto di mobilità (Foto 6). Le tecnologie informatiche applicate al contesto rituale ribaltano la “doppia assenza” sayadiana in una “doppia presenza” che permette ai migranti di costruire le proprie narrazioni a partire dai desideri e dalle aspirazioni piuttosto che dai limiti del quotidiano (D’Agostino 2018: 10). La scelta di Terry di aderire all’estetica “tradizionale” della festa, e lo stupore del figlio nel constatare la qualità della preparazione del rito della madre e l’adesione al linguaggio originario, sono episodi importanti di questo dialogo transoceanico che costituisce un piano di significazione della festa molto denso.

73Così come le preparazioni, anche le performance rituali si articolano secondo una ripartizione dei compiti tra i generi. Indubbiamente, gli uomini assolvono i ruoli di guida rituale: la celebrazione della puja, l’esecuzione dei ritmi sul dholak per accompagnare i riti, la conduzione della danza jhakri, il trasporto della murti. Le donne però hanno l’effettivo controllo degli aspetti performativi rituali: esse detengono la conduzione dell’arti (principale azione rituale del Ganpati) e delle altre cerimonie del fuoco; i consorti appoggiano la propria mano sul braccio della donna, che compie il gesto rituale. Sono le donne ad eseguire le danze e gli inni sacri e ad accompagnarli ritmicamente con strumenti lamellofoni e con il battito delle mani, mentre gli uomini (ad eccezione dei percussionisti e di pochi volenterosi) stanno a guardare senza prendere parte alle performance.

74Le performance rituali musicali, sebbene molte di quelle specifiche del Ganpati siano di tradizione e di lingua marathi, coinvolgono tutti gli avventori (o almeno, le donne) a prescindere dall’origine regionale indiana. La partecipazione collettiva alla danza jhakri e agli inni sacri risponde bene al concetto di musicking coniato da Small (1998), alla musica come verbo e non come sostantivo, come azione e processo piuttosto che oggetto fruibile e consumabile (Foto 7). Nel contesto rituale del Ganpati, non c’è distinzione tra chi partecipa alla performance e il resto dei presenti; i confini dello spazio scenico fluttuano, rispondono ai desideri, all’energia e alle emozioni di chi si trova lì. L’interazione artistica tra i membri della comunità è quindi alla base della produzione del sacro, a prescindere dalle competenze degli esecutori. Il processo predomina sul prodotto.

  • 36 Dialogo del 31 agosto 2021.

75La performance rituale è diventata un piano di inclusione anche di attori “altri” rispetto alla comunità mauriziana di riferimento. Nel pomeriggio del 10 settembre, giorno di Ganesh Chaturthi, un gruppo di giovani induisti locali che vivono nella Comune Libertaria Mahandhe e alcuni loro amici hanno fatto visita al gaddi di Terry. I giovani erano soliti frequentare il kovil per le principali feste del calendario induista, specie quelle dedicate a Durga e alle altre manifestazioni femminili divine della sakti, l’energia creatrice, alla quale sono particolarmente devoti. Vistili sulla soglia, la donna è andata loro incontro, li ha invitati a entrare e ha chiesto se volevano “cantare”, ossia eseguire i bhajan, gli inni sacri, la cui performance li coinvolge particolarmente in ogni occasione rituale al kovil. Le donne e gli uomini del gruppo – interamente vestiti di nero, scalzi, coperti di tatuaggi fino alle mani e ai piedi e con numerosi piercing corporali – hanno eseguito alcuni canti devozionali con uno stile performativo del tutto diverso a quello dei fedeli mauriziani, a un volume alto di voce e con sonori battiti dei palmi delle mani, oscillando il busto, ad occhi chiusi e con l’accompagnamento di ritmi improvvisati percuotendo il pavimento con le mani. I mauriziani presenti alla performance sono rimasti seduti sulle sedie disposte lungo le pareti del locale, recitando a fior di labbra le parole dei mantra o restando indifferenti all’esecuzione. Simili intrusioni di improvvisati performer palermitani nello spazio sacro migrante si sono verificate anche sulla spiaggia dell’Arenella, in occasione della danza jhakri precedente al visarjan. Anche in questo caso, la reazione mauriziana è stata di distaccata tolleranza. Terry stessa mi ha commentato il fatto con un certo fastidio, dovuto al mancato rispetto da parte dei palermitani esterni alla comunità degli elementi fondamentali del rito: un vestiario consono (alcuni avventori in spiaggia erano in costume da bagno), astensione da bevande alcoliche, digiuno. Ciò non toglie che l’atteggiamento rispetto all’altro si mantenga aperto: «Noi diciamo: non sai mai che forma ha Ganesh quando viene a trovarti, chi è la persona che vuole entrare a casa tua. Devi fare entrare tutti, ognuno ha il suo modo di pregare. E poi, noi qui non siamo a casa nostra»36.

76Riguardo alle uniche occasioni di reale contatto tra la comunità mauriziana e il resto della città nello spazio-tempo del Ganpati – ossia la visita dei ragazzi della comune e la partecipazione improvvisata alle performance sulla spiaggia dell’Arenella – Terry ha espresso forte perplessità. Sebbene la donna non esiti a definire Palermo come «casa mia» in relazione alla sua vita all’interno della comunità mauriziana, l’interazione non controllata con gli abitanti di essa la mette comunque in allarme e manifesta un chiaro senso di estraneità e fragilità rispetto al luogo in cui abita. Ciò dimostra come la festa sia pensata come performance rituale per uno scenario prettamente comunitario – esteso grazie ai social alla madrepatria e al resto della diaspora mauriziana – e non cittadino.

77La percezione della precarietà della propria presenza sullo spazio pubblico urbano, tale da inibire a Terry qualsiasi rimostranza sulle modalità di partecipazione alla festa, può essere meglio compresa attraverso l’osservazione dell’ultima parte della festa, svoltasi sulla spiaggia dell’Arenella il 12 settembre 2021.

4. La questione di Santa Rosalia e le fratture della città plurale

78Il rito del visarjan era stato lungamente discusso e concordato nei tempi e nei modi da parte della comunità mauriziana – in particolare i responsabili del mandir, referenti di elezione della celebrazione – con la DIGOS, che attendeva l’arrivo dei mauriziani all’Arenella nel pomeriggio del 12 settembre con un cospicuo contingente. Proprio gli agenti della DIGOS sono stati oggetto di improperi sbraitati lungamente da un abitante della borgata dell’Arenella, indignato per la concessione del suolo pubblico ai mauriziani a fronte del divieto di svolgere il tradizionale pellegrinaggio a Santa Rosalia nei giorni e nelle notti intorno al 4 settembre, data della tradizionale acchianata. L’individuo accusava i poliziotti di essere «schiavi, robot», di restare passivi di fronte alla palese ingiustizia ai danni dei palermitani, resa più cocente dal favore accordato a un gruppo di stranieri di un’altra religione.

79Al momento della contestazione, mi trovavo al bar, con la telecamera al collo insieme all’operatore video coinvolto nel lavoro – anche lui palermitano –, a osservare la scena. Gli avventori, tutti maschi adulti residenti del quartiere, ci fecero subito parte dei loro commenti circa il loro vicino e il suo discorso:

  • 37 “Pazzo” in dialetto palermitano.
  • 38 L’avventore del bar si riferiva al īd al-aḍḥā, la festa del Sacrificio, celebrata dalla comunità mu (...)

Sì, è fuoddi37, ma torto non ne ha. A Orlando gli conviene tenerseli buoni agli immigrati: si piglia i soldi dei centri di accoglienza, a questi gli danno 35 euro al giorno. Pure ai musulmani al Foro Italico gliel’hanno fatto fare, e a Santa Rosalia niente, che viene prima! È una vergogna38!

80I nostri commenti circa il fatto che molti dei mauriziani presenti abitassero a Palermo da oltre 30 anni o ci fossero nati, sono caduti nella totale indifferenza dei nostri interlocutori, che hanno continuato a commentare tra loro ad alta voce con sdegno le scelte dell’amministrazione pubblica cittadina. Nessuno dei mauriziani presenti in spiaggia ha fatto mostra di avvedersi delle provocazioni rivolte alla polizia, né ho ritenuto opportuno interpellarli sulla questione lì sul posto.

81In occasione del visarjan, gli abitanti dell’Arenella assistono a una celebrazione del tutto aliena ai loro codici culturali, e percepiscono l’utilizzo festivo del loro spazio come indebito, specie a fronte delle restrizioni presenti sull’uso dello spazio pubblico. Il linguaggio in cui si articola tale fastidio, e le motivazioni addotte, riecheggiano molto da vicino la retorica e gli argomenti delle forze politiche sovraniste e xenofobe attive nel panorama istituzionale italiano. Il caso del Ganpati non è l’unico episodio del genere: le feste di ʿīd al-fiṭr e ʿīd al-aḍḥā, celebrate dalla comunità musulmana palermitana alla presenza del primo cittadino, hanno dato vita a simili polemiche39. La recriminazione religiosa e il riferimento alla santa patrona della città sembrano tracciare un discorso ancora più esclusivista ed essenzialista, incompatibile con il pluralismo religioso.

  • 40 Su queste dimensioni del rito, qui mi limito a indicare, a mero titolo esemplificativo, alcuni rife (...)

82L’elemento che ritengo interessante nell’articolazione delle lamentele dei residenti dell’Arenella è il riferimento alla pratica popolare e collettiva dell’acchianata del 4 settembre, il pellegrinaggio notturno al Santuario di Santa Rosalia in cima al Monte Pellegrino, interdetto ai palermitani per il secondo anno consecutivo. Se il divieto della processione non ha impedito ai devoti mauriziani di celebrare il Ganpati, la chiusura del Santuario della Santuzza ha decretato l’impossibilità del rito dell’acchianata da parte dei fedeli palermitani, che non hanno trovato formule rituali d’emergenza per celebrare la festa della loro patrona. Le norme di contenimento della pandemia hanno inibito fortemente le forme della devozione popolare siciliana, nella quale l’espressione devozionale del corpo, il caos festivo e la presenza collettiva nello spazio pubblico sono elementi imprescindibili40. È da questo vuoto, impossibile da colmare attraverso la presenza digitale, che scaturisce il malumore degli autoctoni rispetto allo spazio migrante, espresso nelle drastiche polarizzazioni proprie dell’attuale linguaggio politico della società italiana. La rivendicazione dello spazio sacro si fa contestazione dell’ordine costituito e delle istituzioni locali, e allo stesso tempo chiusura xenofoba, per quanto controllata e sfumata, nei confronti delle componenti nuove della città, appiattite nella percezione comune all’immagine ricorrente degli sbarchi di migranti sulle coste siciliane, evocatrice di una radicale quanto improbabile alterità se applicata ai mauriziani del Ganpati. Il conflitto si esprime in forma molto mediata: viene espresso da un outsider della comunità – che in questo caso vi si rispecchia – e viene assorbito dai poliziotti, destinatari dell’invettiva, che si frappongono anche spazialmente tra il residente e la celebrazione del Ganpati, i cui attori non manifestano alcuna reazione all’evento.

83Da parte sua, la giunta comunale adotta due velocità in merito alla questione della diversità culturale: i valori della pluralità vengono professati a gran voce, in aperto contrasto con i soggetti politici di centro-destra. Dall’altro lato, la collocazione dello spazio sacro migrante nel territorio urbano continua a essere precaria e marginale – esempio ne è la destinazione del visarjan nella spiaggetta dell’Arenella invece della più blasonata spiaggia di Mondello o sul litorale del Foro Italico – e le più alte cariche pubbliche locali si identificano con la chiesa cattolica, che mantiene la sua egemonia sul territorio (cfr. Pace 2014: 106-109).

5. Considerazioni conclusive

  • 41 Dialogo del 19 settembre 2021.

84Una settimana dopo la fine del Ganpati, ho commentato quanto accaduto sulla spiaggia dell’Arenella con Manoj, un altro partecipante mauriziano alla ricerca, che non era presente al visarjan. Sentito il mio racconto, ha scrollato le spalle: «Dovrebbero essere contenti [riferito ai palermitani]. La preghiera è prima di tutto per il posto, per la città. Vale per tutti, anche se non la fai tu. Non capiscono. Io sono convinto che Dio, Shiva, a Santuzza e tutti, ci guardano e ridono di noi, che ci facciamo questi problemi»41.

85Lo spazio sacro migrante della celebrazione del Ganpati si inscrive fortemente nel tessuto urbano di Palermo, non a prescindere da esso. La comunità è saldamente residente a Palermo, e siccome Ganesh visita i suoi fedeli nelle loro case, è a Palermo che deve venire, per essere celebrato degnamente. La dimensione della festa racconta la presenza della comunità in un luogo altro, che viene santificato dalla visita di Ganesh, e collegato, attraverso l’acqua, alla madrepatria lontana e alla dimora degli dei nelle vette dell’Himalaya. L’ordine mitico-rituale del Ganpati connette i molteplici piani dell’esistenza di Terry e le permette di elaborare un senso superiore alle separazioni e alle dolorose scelte inscritte nel suo percorso migratorio. In quanto occasione rituale celebrata nello spazio urbano, però, la festa non riesce a ricomporre la frammentazione della società plurale: il momento festivo mantiene il suo senso solo all’interno della dimensione comunitaria, e la sua manifestazione nello spazio pubblico genera reazioni ambivalenti nel resto del tessuto sociale.

86Il rito risolve una mediazione difficile con il territorio, con la città, con la strada e l’acqua. L’offerta di cocco e canfora serve a questo: a chiedere il permesso alla strada, al mare, per far transitare Ganesh e i suoi devoti, per accogliere il dio nel suo viaggio di ritorno verso la casa della madre. Gli abitanti della città restano sullo sfondo, spettatori della celebrazione, indifferenti quando non dichiaratamente ostili. Sono gli elementi dello spazio e gli attori soprannaturali locali – nel caso di Palermo, Santa Rosalia e il suo Monte Pellegrino – a essere co-attori fondamentali del Ganpati. L’esperienza e il contesto della migrazione hanno delle ricadute sulle azioni rituali, sui rapporti di genere e sulle dinamiche di solidarietà e competizione che animano la festa (cfr. Pedersen, Rytter 2018: 2). Tuttavia, gli attori rituali non contestano l’ordine normativo in cui si inscrivono le proprie azioni: le alterazioni dello spazio rituale migrante vengono vissute da Terry come necessarie eccezioni, che oltre a produrre tensioni interne al gruppo offrono altresì nuove fonti di riconoscimento sociale e spazi di espressione individuali, che lei decide coraggiosamente di esplorare.

87La festa si configura come una pratica di appaesamento comunitario di per sé, più rilevante della presenza di un tempio induista o della località scelta per compiere il visarjan (cfr. Ortegren 2019: 75). Come rilevato da Ortegren (ibidem), l’opinione esterna sul successo del rituale non sembra importare, o intaccare minimamente la propria valutazione. L’opinione che conta, invece, e che è alimentata dalle informazioni mandate attraverso i social, è quella della famiglia a Mauritius. È in questa circolazione transnazionale, tangente al luogo di residenza, che si realizza la performance rituale della classe media diasporica.

88Le reazioni incrociate alla cerimonia conclusiva del Ganpati ci raccontano una città a tratti segregata, in cui il conflitto continua per lo più a essere assorbito dalle istituzioni preposte a tale scopo, ma che si esprime anche in termini espliciti. L’amministrazione dello spazio religioso da parte della giunta comunale non è efficace nel rendere stabile e centrale (e non marginale) la vita religiosa degli induisti palermitani, né riesce a stimolare l’incontro e il dialogo culturale tra abitanti e comunità di origine migrante. La percezione, sia da parte dei palermitani storici che di quelli con origine migrante, è quella di una costruzione sociale dello spazio (Low, Lawrence-Zúñiga 2003) decisa dall’alto. Le interazioni nello spazio rituale avvengono per iniziative individuali, legate a logiche devozionali – come nel caso del mio coinvolgimento nel progetto rituale di Terry, o della visita dei membri della Comune Libertaria Mahandhe – o alla curiosità rispetto alle pratiche induiste. L’unico piano di condivisione tra la geografia sacra palermitana e lo spazio sacro creato, riprodotto e riadattato dai mauriziani induisti è la patrona Santa Rosalia, a cui numerosi mauriziani sia induisti che cristiani tributano una forte devozione, compiendo frequenti acchianate al santuario a lei dedicato su Monte Pellegrino. Resta da indagare se la condivisione dello spazio extraurbano del pellegrinaggio sia in grado di produrre forme di comune cittadinanza spirituale anche a fronte dei discorsi xenofobi circolanti nella sfera pubblica palermitana.

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Allegato

Foto 1. Decorazione della murti di Terry, 10 settembre 2021. Nella mano inferiore sinistra, la statuetta di Ganesh regge un modak. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).

Foto 2. Arti celebrato alla murti di Terry da una visitatrice, 10 settembre 2021. Si notino le offerte a Ganesh: frutta, foglie di gramigna, una ghirlanda di gerbere, un pacco di zucchero. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making.
(© Eugenio Giorgianni).

Foto 3. Arti collettivo celebrato sulla spiaggia dell’Arenella prima del rito del visarjan, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Ruben Monterosso).

Foto 4. Terry offre una noce di cocco e un cubo di canfora sul ciglio della strada prima dell’uscita della murti, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).

Foto 5. Una giovane mauriziana riprende il visarjan dal cellulare, trasmettendo in diretta le immagini tramite videochiamata, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Ruben Monterosso).

Foto 6. Terry fotografata dal cellulare di un amico mentre celebra l’arti alla sua murti, 10 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).

Foto 7. Danza jhakri eseguita sulla spiaggia dell’Arenella prima del visarjan, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making.
(© Ruben Monterosso).

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Note

1Ganpati Bappa Morya!” (‘Ganesh nostro Signore!’) è l’invocazione in lingua marathi che risuona più spesso nei giorni della festa del dio Ganesh a Palermo. Viene salmodiata durante la recitazione dei mantra, oppure è inclusa nei brani di musica marathi che vengono selezionati su YouTube e diffusi da piccoli altoparlanti Bluetooth durante le pause tra le azioni rituali, per intrattenere gli ospiti. Durante l’ultimo giorno della festa, quando i devoti di Ganesh si riuniscono in una folla, l’invocazione viene proclamata in forma responsoriale: un sacerdote o un altro coordinatore delle azioni rituali grida “Ganpati Bappa!” e la folla risponde all’unisono “Mooorya!”. L’invocazione accompagna anche il lancio di frutta e fiori con cui si saluta l’immersione dei simulacri, e che si trasforma in un momento giocoso in cui la comunità si scambia le offerte benedette dal contatto con il dio; in tale caso, è il lanciatore che grida “Ganpati Bappa!”, e il resto dei devoti risponde “Mooorya!” mentre cerca di afferrare il frutto lanciato – o di non farsi colpire dall’offerta volante – tra le risate e le proteste divertite di coloro che si trovano nella traiettoria del lancio. Nei momenti che precedono e che seguono l’immersione delle statue, l’invocazione viene completata da una seconda parte: “Phud chya varshi lavkar ya!” (Torna presto l’anno prossimo!) con cui la comunità dei fedeli si accommiata da Ganesh, salutandone il ritorno sulle vette dell’Himalaya e auspicandone la prossima venuta in occasione della festa dell’anno successivo.

2 Il contributo rientra tra le attività previste nell’ambito del Progetto di Rilevante Interesse Nazionale 2017 su “Migrazioni, spaesamento e appaesamento: letture antropologiche del nesso rituali/migrazioni in contesti di Italia Meridionale”. In particolare, come assegnista nell’Unità di Ricerca di Palermo, ho svolto la mia ricerca sul campo nell’ambito del progetto “Rituali e pratiche di appaesamento delle comunità migranti a Palermo, con particolare riferimento a mauriziani e srilankesi di religione indù e cattolica” sotto la direzione scientifica di Gabriella D’Agostino. Il PRIN, coordinato da Berardino Palumbo, vede coinvolte anche le Unità di Ricerca delle Università di Messina, Catania e della Basilicata.

Ringrazio i due revisori anonimi di Archivio antropologico mediterraneo per i ricchi e puntuali commenti che mi hanno aiutato a irrobustire l’apparato teorico dell’articolo, Giorgio Brocco per i preziosi suggerimenti sulla prima versione del testo, Gabriella D’Agostino e Ferdinando Fava per le attente interlocuzioni nelle diverse fasi della ricerca che hanno preceduto questo saggio e nel corso della sua elaborazione e delle diverse stesure.

3 I nomi propri dei miei interlocutori nel corso della ricerca, qui e altrove in questo articolo, sono stati sostituiti con pseudonimi per salvaguardarne la privacy.

4 Cfr. nota 13.

5 I bhojpuri vengono più spesso indicati, sia da membri del gruppo che da altri mauriziani, come “hindi” o “indù”. La sinonimia tra due gruppi linguisticamente e culturalmente separati dipende dalla diffusione del nazionalismo induista dall’India verso la diaspora, intensificatosi in epoca postcoloniale e sovrappostosi alle politiche mauriziane di classificazione culturale (Eisenlohr 2004; Viani 2010, 2011).

6 I termini rituali scritti in corsivo nel testo vanno intesi nella pronuncia creola, anche se etimologicamente di origine indiana. La base francese del kreol morisien fa sì che parole come Ganpati, kovil, murti, upachara, gaddi, sebbene di origine sanscrita e tamil, vengano pronunciate tronche – fatta eccezione per l’esecuzione degli inni sacri e il contesto rituale in generale, in cui la pronuncia dei termini devozionali rispetta invece l’accento originario. Per tale motivo, onde evitare confusioni tra le varie pronunce in uso all’interno della comunità mauriziana di Palermo, ho riportato nel testo le parole di origine indiana senza segni diacritici.

7 Mandir e kovil indicano, rispettivamente in sanscrito e in tamil, un luogo di culto induista. Sebbene la traduzione approssimativa di tali termini in italiano sia “tempio”, i mauriziani induisti, quando fanno riferimento in italiano al loro luogo di culto, usano frequentemente la parola “chiesa” se non direttamente “kovil”.

8 Il primo elaborato audiovisuale della ricerca è il mediometraggio documentario Ganpati. Sacred in the Making, prodotto inizialmente per restituire ai protagonisti dello studio sul Ganpati un film da far circolare nei propri circuiti familiari transnazionali e montato successivamente come documentario etnografico fruibile da un pubblico più vasto (https://vimeo.com/manage/videos/697406202/ee69d244b3).

9 Cfr. Morad, Della Puppa 2018: 16 a proposito delle associazioni bengalesi a Padova.

10 Le preferenze del dio – soprattutto alimentari – di cui si fa menzione nei testi sacri induisti, riguardano principalmente gli elementi vegetali usati nei riti, come la gramigna, e i cibi (prasada) che gli vengono offerti in sacrificio e che poi vengono condivisi tra gli avventori, soprattutto i modak, dolcetti a base di cocco e zucchero di canna considerati l’alimento preferito di Ganesh. I colori degli arredi floreali, dei tessuti con cui si addobba il pandal, e dei vestiti dei devoti durante la processione conclusiva sono ugualmente importanti: nella tradizione marathi mauriziana si prediligono l’arancione, il rosso, il giallo, il bianco.

11 Eisenlohr (2004: 88-89) riporta come anche nelle comunità rurali della parte settentrionale di Mauritius, l’assunzione di ruoli di guida nella celebrazione delle feste del calendario induista sia per molti uomini scarsamente scolarizzati e con posizioni lavorative subalterne una strada alternativa per il riconoscimento sociale.

12 Riguardo allo spazio del sacro come relazione tra l’ordine mitico sovrannaturale e le esperienze quotidiane di emplacement, si veda tra gli altri Smith 1992 [1987]: 104. Per le comunità devozionali migranti, attraverso l’attribuzione di sacralità allo spazio pubblico al di fuori dei templi e delle abitazioni private passa la negoziazione del proprio riconoscimento con le autorità e il resto della società (González Díez, Gusman 2016: 96).

13 Negli ultimi mesi diversi studiosi hanno riflettuto su questa inedita dimensione del sacro. Qui mi limito a segnalare Bindi 2021; Buttitta 2020, 2021; Dei 2020; oltre al webinar “Pandemia e accelerazioni digitale. Antropologia tra prossimità e distanza” (interventi di Fabio Mugnaini, Letizia Bindi, Alessandra Broccolini, Valeria Trupiano e Anna Iuso. www.siacantropologia.it/appuntamenti/patrimoni/). Tra gli altri spunti di notevole interesse, il seminario digitale della Società Italiana di Antropologia Culturale nota il processo di “domesticizzazione”, ossia la crescente rilevanza dello spazio rituale domestico, comune a numerose feste religiose popolari e altre ricorrenze del patrimonio materiale italiano durante la pandemia di Covid-19.

14 L’aumento delle murti va connesso alla forte limitazione alla mobilità durante la pandemia, che come si vedrà nella trattazione del caso di Terry, ha impedito ai mauriziani residenti a Palermo di visitare il proprio paese negli ultimi due anni, modificando i piani di quanti avessero programmato di festeggiare il Ganpati con i propri cari a Mauritius. L’impossibilità di intraprendere viaggi internazionali ha comportato, d’altro canto, un notevole risparmio, che ha invogliato alcune famiglie a impegnarsi nei costi organizzativi della festa.

15 La prima conversazione è avvenuta a casa di Terry la sera del 31 agosto 2021, per istruirmi sullo svolgimento della festa e preparare il piano delle riprese per la settimana del Ganpati. La seconda conversazione ha avuto luogo a casa mia nel pomeriggio del 15 novembre 2021, mentre mostravo a Terry una selezione del materiale girato durante il Ganpati. Il coinvolgimento di Terry nella produzione e postproduzione del film sul ‘suo’ Ganpati inquadra la ricerca nell’etica della rappresentazione propria dell’antropologia audiovisuale collaborativa (Chalcraft, Hikiji 2020: 215-216) e ha contribuito notevolmente alla raccolta dei dati elaborati nel presente contributo. In particolare, la seconda conversazione con Terry, oltre a stimolare importanti commenti della donna sul girato mentre lo guardavamo insieme sullo schermo del mio computer, mi ha permesso di ottenere alcune delucidazioni puntuali sui riti e sulle dinamiche della festa.

16 Deva di elezione familiare o individuale (Gaur, Chapnerkar 2015: 375).

17 Dialogo del 31 agosto 2021.

18 Cfr. Erel 2013: 975-982 a proposito delle madri curde a Londra.

19 Sulla questione delle “seconde generazioni” segnalo, tra gli altri lavori italiani: Bindi 2006a, 2006b; Frisina 2016; Giacalone, Pala 2005; Giliberti, Queirolo Palmas 2014; Riccio, Russo 2009; Vicini 2021.

20 Nell’italiano popolare parlato a Palermo – così come nel siciliano –, il verbo ‘sparlare’ è spesso usato come transitivo. Terry si esprime in un italiano per lo più corretto, con alcune influenze delle varietà linguistiche locali e del dialetto.

21 Cfr. Brown 2012: 55 a proposito del ritorno dall’Italia dei migranti cattolici srilankesi.

22 Cfr. Ortegren 2019: 63-67 a proposito del Ganesh Chaturthi come performance rituale delle nuove identità della aspirational middle class del quartiere di Pulan a Udaipur, nel Rajasthan (India settentrionale).

23 Sul rapporto tra ritualità e media, Sumiala 2013 costituisce un importante punto di riferimento. Sull’uso della tecnologia nei riti funerari dei migranti africani in Italia, segnalo tra gli altri Altin 2015.

24 Cfr. Maunaguru 2021: 555-556 sulla capacità degli dei in quanto entità non umane di ristabilire il proprio potere nel contesto diasporico, a proposito dei templi induisti dei tamil srilankesi nel Regno Unito.

25 Dialogo del 31 agosto 2021.

26 Cfr. Harman 2006: 28 a proposito del divieto ricevuto dal ricercatore di entrare nel dormitorio del tempio-sanatorio di Samayapuram Maryamman nel Tamil Nadu (India meridionale).

27 Cfr. Viani 2011 sulla dimensione festiva come campo di osservazione privilegiato della pluralità e delle frammentazioni identitarie interne alla comunità mauriziana di religione induista di Palermo.

28 Dialogo del 31 agosto 2021.

29 Dialogo del 15 novembre 2021.

30 Dialogo del 31 agosto 2021.

31 Dialogo del 15 novembre 2021.

32 Dialogo dell’11 settembre 2021.

33 Mi è capitato di raccogliere lamentele altrettanto forti e accorate circa gli assenti in occasione della sera conclusiva del Navratri (festa autunnale dedicata alla devi Durga) celebrata a casa di Sheila. La donna aveva invitato numerosi membri della comunità e aveva conseguentemente preparato imponenti quantità di cibo da offrire al termine dei riti, calcolando un’affluenza di almeno 60 persone. Constatato che gli avventori erano stati la metà del previsto, Sheila si era risentita. Nel mezzo di uno sfogo con alcuni invitati, nel salotto di casa sua, con i tavoli ancora imbanditi, Sheila si è rivolta a me, passando dal kreol all’italiano: «Vedi Eugenio? Non sono venuti, mi hanno fatto cucinare un sacco. Tu sei venuto, hai preso tua figlia per portarla qui, l’hai riaccompagnata a casa e sei ritornato, ti sei fatto due viaggi; loro niente. Non è giusto! Dopo tutto l’aiuto che do, tutte le volte che cucino per loro!».

34 In occasione del Govinden Thiruvizha, festività della nascita di Krishna celebrata al Mariammen Kovil la sera di sabato 2 ottobre 2021, ho assistito a una interessante dinamica sulla soglia del kovil. Intorno alle 21:30, orario in cui l’affluenza e l’esuberanza sonora dei giovani frequentatori de “i Candelai” iniziavano a crescere di intensità, Keshav, un autorevole membro della comunità, residente a Palermo dalla metà degli anni Ottanta e referente territoriale dell’Unione Induista Italiana, ha lasciato la sala dei riti per piazzarsi sul selciato della strada a ridosso dell’ingresso del tempio, chiacchierando con altri uomini mauriziani. In un momento di pausa delle azioni rituali ho deciso di dare un’occhiata a quanto avveniva all’ingresso. Una giovanissima palermitana, accompagnata da una sua amica, stava chiedendo a Keshav informazioni sul tempio, e aveva ricevuto da lui come risposta l’invito a entrare e vedere lei stessa. «Ma possiamo… cioè, posso entrare anch’io?» chiedeva la ragazza, dubbiosa; Keshav tranquillamente, a bassa voce, confermava: «Certo!» Un giovane amico delle due, reggendo in mano un bicchiere di plastica con il suo cocktail, interrompeva lo scambio di battute: «Ragazze, ma che state facendo?» Le due giovani non rispondevano al tono scettico dell’amico, continuando a sbirciare oltre l’ingresso del tempio. «Curiosità…» rispondeva Keshav in loro vece dopo qualche secondo di silenzio, cogliendo in pieno la motivazione della ragazza, che confermava: «Ma io tantissimo! Ma io… l’ho sempre visto [indicando il tempio con un cenno del capo], però ho pensato che non potevo entrare…» «Nostra chiesa è aperta per tutti. Basta che segui determinate regole, rispetti tutti…» «Vabbè, certo, è ovvio» interrompeva la ragazza chinandosi per slacciarsi le scarpe, e qualche istante dopo entrava insieme a due amici, guidati verso la sala dei riti da un altro uomo che li ‘prendeva in consegna’ da Keshav, il quale restava sulla soglia a osservare l’andirivieni.

35 Il resto della conversazione si è svolta in kreol morisien. Per la traduzione dei dialoghi mi sono avvalso dell’aiuto di Manoj, altro importante interlocutore indomauriziano della ricerca, anche lui residente a Palermo da circa 30 anni.

36 Dialogo del 31 agosto 2021.

37 “Pazzo” in dialetto palermitano.

38 L’avventore del bar si riferiva al īd al-aḍḥā, la festa del Sacrificio, celebrata dalla comunità musulmana di Palermo il 20 luglio 2021 con la partecipazione del sindaco Leoluca Orlando all’aperto, al Foro Italico.

39 www.palermotoday.it/cronaca/orlando-ramadan-foro-italico-preghiera.html.

40 Su queste dimensioni del rito, qui mi limito a indicare, a mero titolo esemplificativo, alcuni riferimenti bibliografici dalla densa produzione di ambito demologico e antropologico in riferimento al contesto siciliano: Buttitta 2002: 81-118; D’Agostino 2002: 174-184; Palumbo 2020.

41 Dialogo del 19 settembre 2021.

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Indice delle illustrazioni

Legenda Foto 1. Decorazione della murti di Terry, 10 settembre 2021. Nella mano inferiore sinistra, la statuetta di Ganesh regge un modak. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/5687/img-1.jpg
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Legenda Foto 2. Arti celebrato alla murti di Terry da una visitatrice, 10 settembre 2021. Si notino le offerte a Ganesh: frutta, foglie di gramigna, una ghirlanda di gerbere, un pacco di zucchero. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).
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Legenda Foto 3. Arti collettivo celebrato sulla spiaggia dell’Arenella prima del rito del visarjan, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Ruben Monterosso).
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Legenda Foto 4. Terry offre una noce di cocco e un cubo di canfora sul ciglio della strada prima dell’uscita della murti, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).
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Legenda Foto 5. Una giovane mauriziana riprende il visarjan dal cellulare, trasmettendo in diretta le immagini tramite videochiamata, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Ruben Monterosso).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/5687/img-5.jpg
File image/jpeg, 556k
Legenda Foto 6. Terry fotografata dal cellulare di un amico mentre celebra l’arti alla sua murti, 10 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Eugenio Giorgianni).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/5687/img-6.jpg
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Legenda Foto 7. Danza jhakri eseguita sulla spiaggia dell’Arenella prima del visarjan, 12 settembre 2021. Fotogramma estratto da Ganpati. Sacred in the Making. (© Ruben Monterosso).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/5687/img-7.jpg
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Eugenio Giorgianni, «“Ganpati Bappa Morya!” Lo spazio del sacro migrante nella festa di Ganesh a Palermo»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXV, n. 24 (1) | 2022, online dal 30 juin 2022, consultato il 05 octobre 2022. URL: http://journals.openedition.org/aam/5687; DOI: https://doi.org/10.4000/aam.5687

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Autore

Eugenio Giorgianni

Dipartimento di Culture e Società, Università degli Studi di Palermo eugenio.giorgianni@unipa.it

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