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Ricordare

Il tempo, il racconto, la scienza e il drago. I libri postumi di Antonino Buttitta e un ricordo di Alberto Sobrero

Time, narration, science and the dragon. The posthumous works of Antonino Buttitta and a memory of Alberto Sobrero
Federico Scarpelli

Abstract

Il filo conduttore tra i saggi di Antonino Buttitta raccolti nei due volumi postumi Antropologia e letteratura (2017) e Vincere il drago (2022) è la riflessione sullo statuto dell’antropologia e sul posto che occupa fra altre discipline e saperi. È centrale il rapporto con la letteratura, con la sua capacità di cogliere e descrivere fenomeni sociali. Ma risulta importante anche il dialogo con le cosiddette scienze dure, per esempio nel mettere a fuoco alcune decisive peculiarità della specie umana. Un’analoga ricerca di equilibrio tra il lato più umanistico e quello più scientifico della disciplina si ritrova nella produzione di Alberto Sobrero, di cui si parla nel volume collettaneo È ora di andare (2022). La dimensione condivisa dell’intenzionalità e del linguaggio – che emerge in particolare nelle riflessioni di Sobrero sul narrare e di Buttitta sulla memoria – permette a entrambi di leggere l’esistenza individuale entro cornici storiche collettive che le danno senso e profondità, e che possono rappresentare, inoltre, un’idea laica di sopravvivenza.

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Testo integrale

Il timore dell’infinito, del puro spazio,
della pura materia, sfiorò per un istante Averroè.
Guardò il simmetrico giardino;
si seppe invecchiato, inutile, irreale.
J.L. Borges La ricerca di Averroè

Intellettuali e professori

1Queste pagine ruotano attorno a Vincere il drago, l’ultima pubblicazione postuma di Antonino Buttitta (1933-2017), facendo riferimento anche al precedente, Antropologia e letteratura. Quello su cui soprattutto vorrei riflettere è l’idea che lasciano trasparire della disciplina, della sua collocazione epistemologica, del suo rapporto con altri saperi e più in generale con le scienze dure, da un lato, e con la letteratura, dall’altro. Nello sviluppare questo discorso chiamerò in causa anche un altro studioso scomparso, Alberto Sobrero (1949-2021), che a temi analoghi ha dedicato parte importante della sua produzione.

2Fin dal titolo, Vincere il drago (dove il drago è la morte) richiama la fine e il rischio dell’oblio. Al pari del precedente, Buttitta sembra averlo immaginato come un’eredità da lasciare dietro di sé. Il ruolo del figlio Emanuele – coautore nel testo del 2017, curatore in questo – e l’elaborata dedica a Elvira Sellerio suggeriscono l’idea di lunghe conversazioni, intellettuali e personali, che la morte trasforma ma non spezza. All’atto pratico, il recupero di scritti già editi, interventi a convegni e qualcosa che era rimasto fin lì nei cassetti conduce a un risultato che è in ambedue i casi – forse per Vincere il drago ancora più che per Antropologia e letteratura – estremamente eterogeneo. Troviamo saggi dedicati a singoli letterati e scrittori, testi teorici sui rapporti tra antropologia, semiotica, storia e letteratura; ma anche un excursus come “Storia e determinismo”, sulla lunga influenza dell’evoluzionismo in Italia, anche in ambito marxista, o riflessioni sulle migrazioni contemporanee, o “L’identità della Sicilia”, che è quasi un compendio di studi sull’isola, con ampio spazio a quei temi dell’arte popolare – dalla pittura su vetro ai carretti – che sono al centro dell’attenzione di Buttitta fin dal suo primo libro, Cultura figurativa popolare in Sicilia, nell’ormai lontano 1961.

3Sorprende forse l’urgenza di predisporre un ulteriore lascito, da parte di chi poteva già vantare una produzione scientifica ampia e influente. Parte della risposta potrebbe stare proprio nell’eterogeneità, come se trasmettesse un’immagine dell’autore più ricca e fedele di quella restituita da monografie strutturate e specifiche. Dovrebbe insomma dare l’idea delle molte ramificazioni degli interessi intellettuali di Buttitta: dai temi forti delle sue ricerche empiriche, o dall’antropologia di ispirazione semiotica che in Italia è fortemente legata al suo nome, alle prese di posizione sul piano civile, fino agli autori studiati al di fuori della propria specializzazione disciplinare, per semplice voglia di studiarli, curiosità, affinità. Mi sembra che questa varietà di interessi potrebbe non rappresentare solo una caratteristica biografica, ma anche un’idea generale del proprio lavoro. Se c’è malgrado tutto un filo rosso che attraversa i due libri postumi, si tratta di una riflessione sullo statuto degli studi antropologici, intesi non come uno specialismo autonomo, ma come qualcosa che acquista il suo senso nel quadro di un impegno intellettuale di più ampio respiro.

4Nel breve saggio “De Martino e la fine del mondo”, ad esempio, Buttitta sottolinea come i riferimenti teorici del grande studioso napoletano appaiano disparati e divergenti forse fino alla contraddizione. Ma lo fa per sostenere che questa varietà, anche se a volte non del tutto risolta, sia più un punto di forza che di debolezza. Imperfetto quanto stimolante, il percorso di De Martino non sarebbe quello di un semplice specialista, ma di un intellettuale «che ha scelto di stare al centro, nel down town, del travaglio speculativo della cultura occidentale» (Buttitta 2022: 150), tra Heidegger e Croce, la psicoanalisi, Gramsci e residui di evoluzionismo. Una lettura che Buttitta sceglie di introdurre mettendo programmaticamente in contrapposizione due figure simboliche: quella dell’“intellettuale” e quella del “professore”.

Ai professori si addice il rigore; agli intellettuali, l’immaginazione. Un professore svolge un mestiere dignitoso e nobile: produce, come dice Einstein, discreta del conoscibile rispetto al continuum della realtà; impone il cosmos sul caos. Questo è il suo lavoro. L’impegno dell’intellettuale è del tutto opposto: suo compito è promuovere il caos (Buttitta 2022: 148).

5Mi sembra che non si tratti solo di preferire l’originalità alla pedanteria, ma anche di contrapporre a uno specialismo schematico una maggiore ampiezza di orizzonti. E che questi libri postumi siano stati immaginati per restituire il modo di essere “intellettuale” (e non solo “professore”) di chi li ha scritti, ma vogliano anche suggerire che l’antropologia non stia in piedi da sola, ma trovi il suo senso – storicamente mutevole – in un dialogo allargato ad altri saperi. Quella della settorializzazione degli studi antropologici è del resto una questione antica, che ci riporta allo stesso De Martino (e a Toschi e Cirese) o anche più indietro, e non ha cessato di ripresentarsi neppure oggi. Ricordo, per esempio, che intorno alla metà degli anni Novanta, al tempo della mia iscrizione alla caleidoscopica facoltà di Lettere di vecchio ordinamento della Sapienza, l’indirizzo antropologico era presentato nell’ordine degli studi come estremamente specialistico, per cui si consigliava allo studente di non spaziare troppo nella scelta degli esami (indicazione che coscienziosamente seguii, pentendomene forse in seguito). Un decennio fa, d’altra parte, Francesco Faeta (2011) lamentò la scarsa professionalizzazione degli studi italiani i cui protagonisti (come lo stesso De Martino) sarebbero stati, si potrebbe dire, troppo intellettuali, cioè orientati verso dibattiti generali (e non di rado ideologici), e troppo poco professori, o per meglio dire specialisti di una disciplina tematicamente e metodologicamente consolidata sulla scia delle grandi scuole internazionali (in primis anglosassoni). Gli risposero in molti, fra i quali Fabio Dei (2012) e indirettamente io stesso (Scarpelli 2014), sottolineando che quella tendenza, posto che fosse mai stata davvero dominante, si era comunque capovolta. Complici gli attuali meccanismi che regolano le valutazioni e quindi le carriere accademiche, mi sembra che sia stata promossa non solo l’internazionalizzazione degli studiosi, cosa di per sé positiva, ma una certa omologazione tematica e argomentativa, e anche bibliografie sempre più “presentiste” e settoriali, dove qualche volta fatica a trovare posto la feconda contaminazione fra diverse tradizioni di studio. Ora si comincia a parlare di qualche ulteriore riforma, che potrebbe rimescolare vecchie suddivisioni disciplinari portandoci in direzioni non ancora ben chiare – a dimostrazione del fatto che questo genere di discussione non sembra destinato ad esaurirsi in un prossimo futuro.

6L’insofferenza per i confini troppo rigidi, la tendenza costante ad attraversarli o ridiscuterli, richiama un altro maestro scomparso, particolarmente vicino al mio percorso, ossia Alberto Sobrero. Nei giorni in cui scrivo queste pagine sta andando in stampa un libro collettaneo dedicato al suo ricordo e all’analisi del suo lascito intellettuale (Dimpflmeier, Aria 2022). Il titolo È ora di andare riprende in italiano quello della sua monografia su Capo Verde Hora de Bai (Sobrero 1996), mentre il sottotitolo recita Dialoghi nell’assenza in onore di Alberto Sobrero, condensando così le circostanze dolorose che ne hanno accompagnato la lavorazione. Come si è detto, quelli di Buttitta sono testi raccolti in vita pensando a chi resterà; il libro dedicato a Sobrero, invece, era stato segretamente messo in cantiere all’indomani del suo pensionamento come un omaggio da discutere a un certo punto con lui, senza poter prevedere che nel frattempo sarebbe arrivato il drago. Il dialogo ha dovuto allora svilupparsi “nell’assenza”, con interpretazioni del lavoro di Sobrero che non potevano più essere confermate o smentite dal diretto interessato. Alcune coordinate generali sono comunque apparse indiscutibili, come il fatto che per Sobrero un antropologo dovesse essere prima di tutto un intellettuale capace di spaziare anche al di là dello specifico disciplinare. L’antropologia di Sobrero era ben poco “gelosa”, ma al contrario programmaticamente “aperta” e non autosufficiente e, all’atto pratico, nelle bibliografie dei suoi scritti principali gli antropologi di professione si trovano sempre accompagnati, e non di rado numericamente soverchiati, da storici, psicologi, filosofi, urbanisti, biologi, neuroscienziati – e, soprattutto, da narratori e poeti (Scarpelli 2022).

7“Antropologia e letteratura” è il nome di corsi tenuti per anni da Sobrero alla Sapienza ma anche del libro di Antonino – ed Emanuele – Buttitta e qui si ritrova, per gli studiosi di cui sto parlando, una passione conoscitiva cruciale. Al fondo c’è l’idea tanto di una innegabile affinità quanto di una fondamentale differenza tra antropologia e letteratura. Di questo proverò a dire qualcosa di più nel prossimo paragrafo, ma prima vorrei notare come qualche volta in entrambi la letteratura prenda il sopravvento, fino a sembrare un’alternativa vincente alla stessa antropologia o perlomeno, sospetto, alle sue versioni più specialistiche, ristrette e autoreferenziali. Nella sua efficace introduzione a Vincere il drago, Antonino Cusumano sottolinea il passaggio in cui Buttitta, parlando del lascito ideale del padre Ignazio, confessa di aver da esso «progressivamente tratto il convincimento che la letteratura è la migliore delle antropologie» (Buttitta 2022: 218). Non troppo diversamente, Sobrero aveva centrato sulla letteratura la sua monografia su Capo Verde. Oppure aveva scelto di descrivere la città moderna come un ambiente talmente labirintico da rendere necessario un etnografo o un romanziere per chiarire la natura di ciò che, intorno a noi, risulta al tempo stesso familiare e opaco (Sobrero 1992: 138). Non di rado Sobrero dava l’impressione di ritenere che questo compito fossero gli scrittori a svolgerlo meglio, e che ci fosse da imparare di più da Balzac, Döblin o De Lillo che da quegli antropologi che, applicando gli schemi interpretativi di epoca in epoca prevalenti, finiscono per far assomigliare tutte le città a Manchester o a Parigi, a Chicago o a Los Angeles.

8Si vuol dire che la preoccupazione di ottenere un cosmos ben strutturato, associato da Buttitta al suo simbolico “professore”, può portare a cogliere e restituire il mondo sociale in modo povero e schematico, rispetto alla capacità osservativa e immaginativa di un grande scrittore. Ma questo non spinge ad un uso strumentale della letteratura, come se fosse un’antropologia sotto mentite spoglie. Sull’autonomia dell’estetico, per esempio, Buttitta si interroga più volte, perché se da una parte gli sembra necessario riconoscere che l’artisticità non stia solo nella cosa, ma soprattutto nello sguardo e nell’uso, dall’altra non può negare che il valore estetico abbia anche la forza di imporsi, facendosi riconoscere in modo quasi irresistibile. Non viene offerta una risposta a questo antico dilemma, ma direi che, se probabilmente non è vero che «nessuno ha mai dubitato della bellezza dell’Odissea e della Gioconda» (Buttitta 2022: 172) – e comunque tale apprezzamento non può che passare per complesse mediazioni interpretative, implicite o esplicite che siano – tuttavia sperimentiamo forme di certezza anche sul piano del giudizio estetico, come un richiamo difficile da giustificare quanto da ignorare. Senza provare a sciogliere il nodo, direi che tutto ciò non è riducibile ai modi in cui, col literary turn dell’ultimo quarto del Novecento, l’antropologia ha voluto sottolineare e sviluppare il principio generale per cui c’è sempre il linguaggio, tra noi e il mondo.

9Come vedremo, tanto Buttitta quanto Sobrero, facendo ricorso alle categorie della narrazione e della memoria, intendono andare al di là degli esiti principali di questa “svolta retorica”, dalla metafora che avvicinava la cultura a un testo da interpretare e tradurre (in realtà per Geertz solo una delle metafore-guida possibili), al convincimento postmoderno che le discipline si possano ridurre sostanzialmente a “generi letterari”, ossia alle convenzioni discorsive su cui sono fondate. Vale anche la pena di notare come alcuni loro scritti finiscano per tendere direttamente alla critica letteraria, anziché limitarsi a sceglierla come interlocutore epistemologico. Succede a Sobrero, in alcuni passaggi dei suoi scritti su Arguedas o Conrad (Sobrero 2009), per esempio, ma soprattutto nel libro su Pasolini (Sobrero 2015). Qui, il rapporto tra il poeta friulano e l’antropologia finisce per essere solo una pista fra le altre, e anzi gli spunti antropologici nella sua opera appaiono meno rilevanti della ricerca estetica, della costruzione e dell’evoluzione dello sguardo pasoliniano sul mondo (Clemente 2021: 271). Qualcosa di non molto diverso accade a Buttitta, quando in Antropologia e letteratura parla di Don Chisciotte o di Garcia Lorca, o della formazione cosmopolita di Tomasi di Lampedusa. C’è da dire che Sobrero, anche quando si allontana dall’antropologia, cerca in qualche modo di tenere insieme la figura dell’intellettuale e quella del professore. In altre parole, pur nel muoversi liberamente rispetto ai parametri disciplinari, sembra inseguire un modello di sistematicità che in Ho eretto questa statua per ridere lo costringe, da un lato, a confrontarsi metodicamente con la sterminata bibliografia pasoliniana, e dall’altro gli fa tenere al centro delle proprie ricerche quel nesso tra narrazione e modernità che si ritrova anche nella sua antropologia. Quelle di Buttitta sono invece incursioni più agili e imprevedibili, disseminate su temi quantomai distanti nello spazio, nel tempo e nei generi – dal Novecento italiano al Siglo de oro spagnolo, da Jules Verne a Emilio Salgari, dalle saghe nordiche al neopopolarismo poetico. Una serie di testi che, oltre alla vasta erudizione dell’autore, segnala anche la varietà delle sue passioni letterarie, tanto da rendere difficile la filologia e impossibile la sistematicità.

10Jorge Luis Borges, a volte indicato semplicemente come “il principe dei poeti”, ritorna di frequente sia in Antropologia e letteratura che in Vincere il drago. Questo potrebbe far immaginare che venga presa a modello la sua elegante disinvoltura nell’evocare scenari lontani entro giochi linguistici e immaginativi sofisticati e autocosapevoli, come ne “La ricerca di Averroè” (da L’Aleph), di cui ho inserito un passaggio in esergo. Lo ricorderete, in questa breve storia di un duplice fallimento, c’è Averroè – il grande filosofo arabo interprete di Aristotele – che appassionatamente ma invano cerca di figurarsi il significato dei termini “tragedia” e “commedia” dall’interno di un mondo islamico in cui non è noto il teatro. E poi c’è lo stesso Borges, che cerca di immaginare Averroè dalle notizie che trae dai libri di storici e arabisti, finché un flash misterioso non annichilisce d’un tratto il protagonista, la sua casa e tutta la città di Cordova. In una breve nota finale, Borges ci spiega che non si è trattato di un’invasione aliena, ma del fatto che le due imprese si sono dimostrate altrettanto improbabili e, dice, «nell’istante in cui cesso di credere in lui, Averroè sparisce» (Borges 1989: 100). Questa ironia riflessiva e scettica è abbastanza distante dal tono degli scritti letterari di Buttitta, che sceglie di solito di presentare le sue letture con nettezza, spesso anche polemicamente. Come nota Emanuele Buttitta, il padre «del beneficio del dubbio, si serviva in silenzio» (Buttitta 2022: 14). Forse anche questa perentorietà nasconde una qualche ironia nella costruzione della propria voce narrante, ma soprattutto direi che, anche nelle incursioni più lontane dall’antropologia in senso proprio, rimanga in Buttitta qualcosa del professore, dell’accademico che ha delle posizioni da sostenere e delle tesi da argomentare. D’altra parte, è proprio questo a permettere che il materiale eterogeneo dei due libri postumi non diventi caotico, e ci faccia riconoscere un filo conduttore che dal fascino della letteratura porta all’elementarmente umano della memoria e della narrazione.

Morte e racconto

11Il confronto tra antropologia e letteratura pone anche il problema del rapporto tra il livello individuale e quello collettivo della descrizione. «Lo scrittore, cercando l’uomo, trova gli uomini: l’antropologo, ma anche il sociologo, lo storico ecc., osservando gli uomini, troppo spesso perdono l’uomo» (A. Buttitta, E. Buttitta 2017: 26). Questa ed altre più o meno analoghe osservazioni di Buttitta si appoggiano prima di tutto alla concezione linguistica della cultura umana che ha caratterizzato tutto il suo lavoro (Buttitta 1979). Sullo sfondo, quindi, la distinzione saussuriana fra langue e parole, articolata, tramite Hjelmslev, con i livelli dell’“uso” (relativo alla specifica comunità dei parlanti), della “norma” (relativa all’unità collettiva più ampia, nazionale o d’altro tipo, in cui la prima si inserisce) e dello “schema” (quello più universale, che ha a che fare con la forma del linguaggio umano). È lungo questa scala che si disporrebbe il progetto scientifico di ogni singola disciplina. Per esempio, la storia – qui intesa come tipicamente idiografica, histoire événementielle – sarebbe orientata ai livelli dell’atto specifico o al massimo dell’uso. L’antropologia, viceversa, punterebbe ai livelli dello schema e della norma, ossia a quel sostrato profondo e largamente inconsapevole che muta a un passo così lento da non essere sempre avvertibile. Come dice Buttitta (2022: 86) «lo storico osserva le varianti, l’antropologo osserva le invarianti». Il primo si occupa degli attori, cioè dei comportamenti individuali, il secondo degli attanti, ossia del sistema dei ruoli sociali (A. Buttitta, E. Buttitta 2017: 25).

12Non c’è dubbio che sia un modo di porre la questione che ci riporta abbastanza indietro nel tempo, alla collocazione generazionale e storica del suo autore. Naturalmente l’idea di una “profondità antropologica” da ricercare dietro vicende di più corto respiro è ancora ben viva fra le risorse interpretative del mondo intellettuale contemporaneo, ma più all’esterno della disciplina che non al suo interno. Anzi l’attenzione dell’antropologia si concentra da tempo sulla capacità di rigiocare creativamente, di intrecciare fra loro, di trasformare quasi in tempo reale i repertori culturali, nel continuo fluire del discorso sociale, o della conflittualità sociale e politica. Va detto che il sistema di auctoritas proposto da Buttitta è ovviamente legato allo sviluppo della sua carriera e quindi anche alla capacità che la scuola antropologica palermitana con lui ha avuto di sviluppare dialoghi interdisciplinari ricchi e complessi (Buttitta 2015). In quest’ottica, riferimenti come Propp, o Greimas, o Lévi-Strauss, o Bachtin – che, per inciso, era anche uno dei prediletti di Sobrero – hanno anche il vantaggio di far parte di quella sorta di patrimonio riconosciuto che accomuna intellettuali di diversa formazione, favorendo il dialogo fra loro (mentre l’aggiornamento delle bibliografie, se, come qualche volta succede, è condotto al punto di rendere superflua e al limite addirittura anomala la presenza di testi classici, può portare alla costruzione di bibliografie del tutto incomunicanti).

13La cosa che mi sembra più interessante, comunque, è che Buttitta, proposto il suo modello, si proponga subito di oltrepassarlo. Prima di tutto, riconosce che si tratta di distinzioni di principio, orientative ma di limitata affidabilità, perché «nel concreto, l’essere dei segni, della cultura e della storia si muovono insieme» (Buttitta 2022: 86). E se già storia e antropologia, all’atto pratico, si trovano sempre ad operare sia nel regno degli attori che in quello degli attanti, che dire, ancora una volta, della letteratura? Qui la questione si complica ulteriormente, per la centralità della questione dello sguardo, del linguaggio, dello stile di chi racconta. Giulio Ferroni osserva che «i grandi scrittori della modernità hanno costruito una formidabile antropologia dell’universo so­ciale e ambientale, ne hanno ascoltato fino in fondo la densità umana e culturale, la postura interumana», ma questo, sottolinea, per merito della stessa «matrice espressiva ed esperienziale» (Ferroni 2022: 139-140) della loro scrittura, del corpo a corpo tra l’autore e i suoi personaggi, della natura estremamente personale del narrare. La comprensione di questo punto è, secondo Ferroni, una caratteristica particolarmente pregevole dell’antropologia della letteratura di Sobrero. Può rappresentare anche una delle ragioni profonde della sua attenzione per la scrittura diaristica o per quei testi che sembrano danzare sul confine tra generi e patti autore-lettore ben diversi e in apparenza incompatibili fra loro: romanzo, diario, etnografia, cronaca (Sobrero 2009; cfr. anche D’Orsi 2022).

14Come accennato, Buttitta, forzando il suo stesso schema di fondo e mettendo in secondo piano il richiamo alle invarianti, sembra dare la massima importanza al rischio che gli studi sociali inavvertitamente “perdano l’uomo” in carne e ossa, presentando al lettore solo figure piatte, anonime e inespressive. È interessante che, al momento di indicare un antropologo libero da questo genere di difetto, la sua scelta cada su Oscar Lewis, che nell’ambito di ricerche famose e all’epoca innovative, scelse di dare spazio ai suoi interlocutori, alla loro personalità, alla loro vita e capacità di raccontarla. Negli anni Novanta, alla Sapienza, Pietro Clemente ci insegnava che I figli di Sanchez (Lewis 1961) – sottotitolo Autobiografia di una famiglia messicana – era un libro importante per il metodo delle storie di vita e più in generale per un’antropologia disposta a dar voce ai propri interlocutori nel descrivere il loro mondo personale e sociale. Nella ricerca di modalità “polifoniche” di costruzione del sapere antropologico (cfr. Clemente 2013) si è giocata infatti una delle partite più ambiziose dell’antropologia post-classica: il ricercatore cerca di accogliere a fianco della propria autorialità quella delle persone con cui parla, facendosi critico e curatore delle parole che gli sono state affidate, in un senso vicino a quello degli studi letterari. Né Sobrero né tantomeno Buttitta aderiscono fino in fondo a esperimenti e ripensamenti postmoderni, ma queste problematiche trovano comunque posto, oltre che nel loro rifiuto di uno stretto tecnicismo antropologico, in alcuni sviluppi importanti del loro pensiero.

15La narrazione – a prescindere dal fatto che sia etnografica o letteraria, fondata su un patto col lettore che impone di dire solo la verità, o al contrario permette di raccontare una di quelle storie che chiamiamo romanzi – è il tema teorico de Il cristallo e la fiamma di Sobrero. Narrare rappresenta qui la dimensione fondamentale del nostro rapporto con il mondo: un processo rappresentativo che emerge dall’agire in cui siamo coinvolti e non da una riflessione distaccata. Nella mente vengono prima di tutto messi in scena eventi e personaggi, non messe a punto definizioni. Non si può fare a meno di notare come questo per alcuni versi somigli e per altri però si contrapponga alla semiotica e allo strutturalismo richiamati da Buttitta: «quelle impostazioni avevano tentato di leggere in termini scientifici la “conoscenza narrativa”, mentre quel che oggi ci interessa è semmai il contrario: capire quale sia l’inevitabile componente narrativa della conoscenza» (Sobrero 2009: 46). È così attraverso un insieme di “scene”, di micro-trame essenziali – sequenze motorie, o la successione fame-pianto-allattamento, per esempio – che si strutturerebbe il rapporto del bambino col mondo, prima e più profondamente che in una serie di categorizzazioni astratte. Anche la memoria collettiva appare costituita da cornici narrative, trame esemplari, simboli-metafore che sono per molti versi storie condensate – e che solo secondariamente si traducono in tassonomie e principi.

16Un narrare che è anche un conoscere, quindi, e al tempo stesso un trasmettere e un ricordare. In effetti, l’interesse di Buttitta va soprattutto ai «vasti quartieri della memoria», come recita la metafora di Agostino di Ippona. Nella riflessione sul tempo di quest’ultimo, passato e futuro sono costituiti da memoria e attesa, rivelandosi nient’altro che un presente del passato e un presente del futuro. Il tempo, in quest’ottica, non è indipendente dalla sua rappresentazione – e qui risuona anche l’eco di alcuni principi della fisica moderna – ma al contrario un prodotto dell’attività umana. Agostino è spesso chiamato in causa da Buttitta, non tanto in quanto maestro di quella che Paul Ricoeur (2000: 136-138) chiama “tradizione dello sguardo interiore” (in altre parole, la tendenza ad analisi condotte in termini di introspezione individuale), ma, più antropologicamente, per cogliere la natura contemporaneamente personale e condivisa della memoria umana.

17Perché ovviamente la memoria è sia la chiave della nostra identità individuale, ciò che le dà permanenza nel mutamento delle età e delle circostanze, che una costruzione collettiva, coi suoi “quadri sociali”, le sue memorie locali, i suoi patrimoni, le sue cerimonie. Precipitato di quest’attività collettiva sono anche schemi condivisi, a cominciare dalle varianti di base del tempo ciclico e di quello lineare. Buttitta insiste sul fatto che i miti, così come anche la storiografia, ci forniscono una “presa” sul tempo, consentendoci di pensarlo e maneggiarlo. In un certo senso, dice Buttitta, «ingessano» il nostro rapporto con la realtà nel momento stesso in cui gli danno forma. Se da una parte il discorso si può leggere come una moderata critica, o per meglio dire una relativizzazione, della concezione del tempo lineare e indirizzato verso il progresso attribuibile alla tradizione storica e filosofica occidentale, dall’altra si afferma anche l’importanza, sia personale che collettiva, del riuscire a imporre un ordine formale all’esperienza. Il paradosso sta nel fatto che anche il tempo umano è un prodotto del tempo e che, d’altro canto, al di là della storia come forma di rappresentazione c’è solo la storia come continuum magmatico e insondabile – di fatto, se non “addomesticato”, inabitabile.

Da qui la necessità del lavoro degli storiografi in quanto soggetti e testimoni della memoria. Ma anche la nobiltà dei poeti, signori della memoria e dell’oblio in quanto creatori di miti, come pensavano gli antichi (Buttitta 2022: 257).

18Sembra di poter riconoscere anche in questo caso un ruolo fondamentale del narrare, che accomuna storia, letteratura e mito (e, suppongo, anche la piccola antropologia). Ma nel testo di Buttitta si sottolinea con particolare forza come maneggiare il tempo sia una necessità esistenziale, ancora una volta in fondo connessa con l’ombra minacciosa della morte. Le forme del racconto, dice, sono «zattere ideologiche alla deriva nel gran mare della storia, cui appartengono» (Buttitta 2022: 243). Su queste zattere non si sale da soli. Per questo si insiste sugli schemi più generali: nelle grandi forme del racconto converge il tempo individuale, fatalmente limitato, sempre in vista della fine, e i limiti assai meno avvertibili della storia collettiva che nel suo snodarsi dà forma alla realtà. È nell’intreccio dei diversi ordini di grandezza del vivere umano che prende forma una risposta laica, l’unica che Buttitta intravede, alla presenza incombente del drago.

Essere e divenire

19La critica del “dualismo” è oggi particolarmente ricorrente in antropologia e nelle scienze umane, ma non costituisce un’assoluta novità. È noto, ad esempio, che nell’approccio semiotico c’è sempre stata l’ambizione di sottrarsi alla tradizionale bipartizione tra scienze della natura e scienze dello spirito e tra procedure oggettivanti e procedure comprendenti. Il segno costituirebbe il livello in cui far convergere in un discorso effettivamente scientifico la dimensione troppo meccanica dei fatti bruti e quella troppo evanescente dei significati. Inserirsi in questa tradizione, significa per Buttitta mettere in discussione la tendenza a contrapporre l’uomo come essere naturale e l’uomo come produttore di cultura. Questione oggi forse più spinosa di quanto non lo fosse in passato è lo statuto della realtà oggettiva, che pur senza venir negata, certo sembra respinta lontano, fuori dal quadro. Credo che valga la pena di spendere qualche parola in proposito, specie tenendo presente che l’idea di una dimensione del reale indipendente dalle rappresentazioni, insomma di qualcosa che costituisce il limite invalicabile dell’agire umano, sembra avere a che fare anche con la ricorrente figura del drago.

La realtà, rispetto all’osservatore, è un continuum indistinto e amorfo. È l’omogeneità indefinita di Comte. Si dispone e si offre all’osservazione come una nebulosa (De Saussure). L’indissociabile processo umano di conoscenza e di rappresentazione del reale consiste, come ha spiegato Einstein, nel convertire questo continuum in unità discrete. Nelle sue varie forme il linguaggio, anche figurativo, ne è lo strumento (A. Buttitta, E. Buttitta 2017: 20).

20Può essere interessante notare come l’intuizione della realtà nei termini di qualcosa di caotico e inafferrabile si ritrovi oggi in un altro genere di critica al dualismo, quella di autori avvicinabili al cosiddetto ontological turn, come Tim Ingold (2000) o di Philippe Descola (2005). La critica della dicotomia natura-cultura, retoricamente legata al nome di Cartesio, ma per estensione attribuita a buona parte del pensiero occidentale moderno, ha portato a riformulare dibattiti tradizionalmente collocati sul piano epistemologico, nei termini di una problematica di tipo ontologico. Descola (2014), per esempio, parla di una “mondiazione” in cui la realtà viene filtrata, indirizzata, composta a partire da un magma indefinibile, che può sfociare in mondi diversissimi fra loro. Qui, però, a convertire il continuum in qualcosa di più specifico non è il linguaggio. Esso tutt’al più ricama su di un cosmos emerso da qualcosa di simile al “pre-oggettivo” della riflessione fenomenologica di Maurice Merleau-Ponty, o da quell’ipotetico pre-categoriale di cui parla criticamente Fabio Dei (2021). Decisivo è in altre parole l’intrecciare relazioni vitali, il lasciar crescere assemblaggi di umani e non umani, e comunque il risultato non sarà il mondo reale (uguale per tutti) o la natura (oggettivabile scientificamente), ma un’ontologia. La differenza con il punto di vista di Buttitta salta agli occhi: è davvero un modo molto diverso di intendere la critica al dualismo.

21Nel brano di Buttitta che ho citato poc’anzi, sono menzionate tre figure che appaiono scelte strategicamente: Comte, per simboleggiare la fondazione delle scienze sociali moderne, Saussure per la linguistica e Einstein, per la fisica. Quanto a quest’ultimo, il ricorrente riferimento agli scritti divulgativi di Pensieri degli anni difficili serve più che altro per ricordare lo stacco che separa la fisica novecentesca dalle concezioni più ingenue del rapporto tra osservatore e realtà che caratterizzavano fasi scientifiche precedenti (e sopravvivono sul piano del senso comune). Interessanti mi sembrano poi i pur rapidi e sparsi riferimenti alle scienze biologiche, ad esempio quando si dice che «l’evoluzione della materia è creativa» (Buttitta 2022: 52) e si fa riferimento a logiche probabilistiche, anziché deterministiche. Un grande biologo e neuroscienziato, Gerald Edelman, una trentina d’anni fa parlò di un “Circolo dei realisti” per definire la convergenza di vedute tra lui e psicologi come Jerome Bruner, linguisti come George Lakoff e filosofi come John Searle (Edelman 1993: 355). Ad accomunare questi studiosi, con tutte le loro differenze, era lo sforzo di guardare alla mente umana in una linea che, ancora una volta, riuscisse ad evadere dalle secche del dualismo. In cui, soprattutto, la mente fosse compresa come parte della natura (anziché evanescente res cogitans), ma senza schiacciarne il funzionamento in uno schema banalmente deterministico, cancellando il carattere qualitativo della vita cosciente.

22Si tratta di un progetto scientifico ampiamente presente nella riflessione di Sobrero, che dedicherà non poche pagine alla psicologia culturale di Bruner e al darwinismo neurale di Edelman (Sobrero 2009). Io a mia volta ne dedicherò parecchie all’ontologia sociale di Searle (Scarpelli 2016). Non c’è dubbio che ci si trovi nel campo di un pensiero “forte”: crede in uno zoccolo duro di brute facts e anche nella possibilità di parlare sensatamente di corrispondenza fra rappresentazioni e realtà. Ma è anche vero che il centro dell’interesse sta nella coscienza, non solo nell’architettura logica o biologica che collega stimoli ambientali a risposte comportamentali. È in altre parole un approccio scientifico anti-deterministico, in cui non è possibile ridurre completamente il qualitativo al quantitativo. Per certi versi risponde alle caratteristiche indicate da Buttitta: probabilistico e creativo. Reinterpreta e sviluppa l’intuizione darwiniana di un sistema evolutivo determinato a posteriori dalle sue interazioni con l’ambiente e non a priori da una teleologia, una sintassi, un progetto già scritto.

23In Vincere il drago si tratta solo di accenni, che non entrano nello specifico di teorie e scuole di pensiero, mentre per Sobrero si tratta di un investimento teorico assai forte e originale all’interno del dibattito antropologico. Ma in entrambi i casi vi si aggancia il tema delle diverse scale temporali in cui è inserita l’esistenza umana. Recuperare un rapporto con la storia naturale, infatti, significa prima di tutto riallacciare i fili di una vicenda più ampia. Buttitta si spinge a immaginare – secondo la sua sensibilità semiotico-strutturalista, ma con riferimenti che arrivano fino ad Aristotele – una possibile convergenza «del logico e dell’ontologico» (Buttitta 2022: 118), un eventuale ordine di oggetti ideali, come i principi della logica, al tempo stesso oggettivi e immateriali, che è un altro tema difficile e antico del dibattito filosofico. Ma, al di là di questo, compare l’idea che la ricomposizione della falsa alternativa natura/cultura si trovi nella connessione tra il cervello e il linguaggio, o, in termini più generali, la capacità di simboleggiare (Buttitta 2022: 51). Sobrero, su questo tema, si riaggancia alle ricerche di Edelman, di Damasio, di Tomasello, di Boncinelli – citato anche da Buttitta – che tratteggiano la storia lunghissima dell’emersione della capacità rappresentativa nelle specie viventi, da reazioni poco più che meccaniche, a una coscienza tutta inclusa nell’agire immediato, a una – quella umana – capace di distendersi verso il passato e il futuro e di rappresentare se stessa.

24In questo quadro grandioso la specificità umana non viene assolutizzata in contrapposizione all’oggettività “bruta” del mondo naturale, ma è messa in relazione ad esso, e al tempo stesso precisata. Un aspetto particolarmente importante di queste ricerche è l’articolazione, nella nostra intenzionalità (che non è qui l’agire in modo volontario, ma la capacità della mente di entrare in relazione col mondo), di una dimensione individuale e di una collettiva o condivisa (Searle 1990; Tomasello 2008). Questa sembra essere effettivamente una peculiarità della nostra specie, se non assoluta, quantomeno fortemente spiccata e riconoscibile. In poche parole, siamo animali sociali, ma non siamo formiche o uccelli migratori, la dimensione collettiva non è costruita sul piano delle predisposizioni innate, ma sul piano assai più flessibile – simbolico e linguistico – delle convenzioni e delle norme sociali. Parliamo insomma della capacità di costruire cultura (e non “mondi”), a sua volta connessa a determinati poteri rappresentativi e alla nostra intenzionalità individual-collettiva. Per ritornare al lessico più vicino a Buttitta, siamo di fronte a una grammatica che è sempre anche un uso o, volendo, a un linguaggio che è sempre sia langue che parole.

25Ciò si sviluppa proprio intrecciando la prospettiva “dell’io” e quella “del noi”, senza che una delle due possa mai essere totalmente assorbita dall’altra. Il che significa pure che viviamo su diverse scale temporali. Ha tutta l’aria di essere una di quelle “grandi questioni” per cui il sapere specialistico ha una comprensibile diffidenza, ma che pure sono talvolta chiamate in causa dalle sue ricerche. Per Sobrero, una delle dimensioni fondamentali della comprensione sta nel cogliere il nesso tra le “storie piccole”, limitate, su cui si concentra di volta in volta l’attenzione, e le “storie grandi” in cui si inseriscono. Il modo in cui, per esempio, un singolo tema di antropologia urbana si inserisce nella storia dell’autoconsapevolezza del moderno. E questa storia – già piuttosto grande – in quella delle forme narrative, e questa, volendo, nella vicenda evolutiva che rende la mente capace di rappresentare in certi modi il mondo e se stessa. Qualcosa di tutto questo si intravede, in forma più disseminata, anche in Buttitta, quando allude a un dispositivo che, in tutte le forme di vita, permette la trasmissione di qualcosa da una generazione all’altra, «un sistema-processo che si fonda sulla memoria, non solo biologica, e che si articola nel tempo» (Buttitta 2022: 42).

26È in questo senso, mi pare, che nelle sue pagine si affaccia a volte, tra i dualismi da ricomporre, quello tra “essere” e “divenire”. Riuscire ad articolare l’individuale al collettivo, le storie particolari ad altre più grandi, significa anche agganciare il mutamento più rapido a quello più lento, ciò che finisce, che muore, a ciò che invece ha la speranza di sopravvivere e di continuare. Contro alcune tendenze al “presentismo” e all’oblio – che gli sembra di riconoscere nella nostra società – fare e lasciare memoria rimane l’unica risposta plausibile, la migliore consolazione di fronte alla morte. Si ritorna quindi, in conclusione di questo giro di orizzonte, sotto la poco rassicurante ala del drago, all’importanza di inserire il proprio lavoro in un dialogo, una riflessione collettiva che va avanti. In questo senso credo si possano leggere questi percorsi di recente pubblicazione lungo l’opera di due studiosi scomparsi, molto diversi fra loro, ma accomunati da atteggiamenti per certi versi inattuali: l’idea forse un po’ all’antica di un lavoro intellettuale che deve essere capace di oltrepassare i confini disciplinari, una vicinanza senza confusioni con la letteratura, una curiosità priva di diffidenze verso le scienze dure, e al tempo stesso la convinzione che le tradizionali dimensioni antropologiche del linguaggio, del simbolo e della cultura abbiano un posto da rivendicare in questo quadro più ampio.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Federico Scarpelli, «Il tempo, il racconto, la scienza e il drago. I libri postumi di Antonino Buttitta e un ricordo di Alberto Sobrero»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXV, n. 24 (1) | 2022, online dal 30 juin 2022, consultato il 05 octobre 2022. URL: http://journals.openedition.org/aam/5742; DOI: https://doi.org/10.4000/aam.5742

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Autore

Federico Scarpelli

Dipartimento di Scienze Umane, Filosofiche e della Formazione, Università degli Studi di Salerno fscarpelli@unisa.it

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