1Cet article se propose de réfléchir à la manière dont, à Henua ‘Enana / Fenua ‘Enata (Terre des Hommes), la mer est récemment devenue le théâtre d’une patrimonialisation où la défense de la biodiversité se conjugue avec la nécessité de promouvoir un développement durable dans le respect de l’environnement et des communautés locales. Bien que l’archipel connaisse une valorisation artistique et culturelle depuis au moins trente ans, c’est dans la dernière décennie qu’une attention institutionnelle systématique a été portée aux espaces marins autour des îles. En plus de représenter un aspect de ma recherche doctorale aux îles Marquises, la mer fait partie d’un champ d’intérêts anthropologiques et d’une dimension biographique, que j’ai essayé de réunir en rejoignant les équipages du projet Ermenautica - Saperi in rotta en tant que marin. En effet, la participation aux deux premières éditions (2019 et 2020) de l’initiative m’a permis d’apprendre à connaître la mer en tant que lieu de vie pour les groupes ou individus qui habitent ses côtes et naviguent sur ses surfaces. À cet égard, ma curiosité ethnographique pour la Méditerranée m’a ensuite conduit à explorer ces dimensions culturelles dans le Pacifique, que je ne connaissais qu’à travers les récits des explorateurs européens et la plus récente métaphore océanienne d’une «sea of islands» (Hau’ofa 1992). Au-delà de ces intérêts littéraires, j’ai voulu, lors de mon travail de terrain, me confronter aux dilemmes et aux défis que la mer représente pour les habitants insulaires des Marquises qui ont connu récemment plusieurs projets liés à la préservation et au respect de l’écosystème marin.
- 1 L’archipel des Marquises fais partie du territoire de la Polynésie française qui est une Collectivi (...)
2Le regain d’intérêt patrimonial pour la mer a été formellement inauguré au sein du PDEM (Plan de développement économique durable) lancé en 2012 par la Communauté de Communes des îles Marquises (CODIM), l’organisme des six îles habitées en charge de la médiation avec le gouvernement de la Polynésie française1 et l’État français. L’objectif général de la CODIM «consiste à vouloir offrir à la population marquisienne un développement économique durable, ouvert sur l’avenir et le monde extérieur et dans le respect de l’héritage marquisien et des traditions» (CODIM 2012: 10). Dans le but de favoriser «l’identification, la préservation, la protection et le développement du patrimoine marquisien», les deux piliers du PDEM sont le projet d’inscription de certains ensembles naturels et culturels à l’UNESCO et la création de la grande Aire Marine Protégée” (AMP). Ces deux initiatives présupposent une centralité de l’élément marin et nous montrent comment, pour préserver ses ressources, la voie empruntée par les élites marquisiennes est d’adopter et en même temps de remodeler localement des cadres juridiques et des paradigmes économiques de l’extérieur. Une telle volonté aspire à bouleverser les relations de pouvoir qui se sont créées en raison d’un «modèle fractal» entre un centre (Tahiti) et ses périphéries (les archipels de la Polynésie française), en cherchant à réaffirmer une «souveraineté insulaire» (Prinsen, Blaise 2017) grâce à une configuration réticulaire de relations avec les autres îles (Favole, Giordana 2018) mais aussi avec la Métropole et certains acteurs internationaux. Bien que cela nous amène à penser que la patrimonialisation répond à des stratégies politico-économiques auxquelles est liée la construction d’une identité locale (Herzfeld 1982, 1987; Handler 1988; Palumbo 2003), il serait réductif de se limiter à considérer le discours patrimonial comme une couverture superficielle des relations de pouvoir ou des purs intérêts de profit. Comme je tenterai de le démontrer, le développement récent des zones côtières marquisiennes montre que des instances, des valeurs et des besoins différents et parfois conflictuels sont en jeu au sein de la communauté. Bien que les deux dossiers (de l’UNESCO et de l’AMP) tentent de faire appel aux conceptions “traditionnelles” locales (“tapu” et “kahui/ahui”), leurs modalités opérationnelles n’ont pas toujours coïncidé avec celles des populations qui vivent la mer au quotidien, alimentant ainsi des réticences et aussi quelques révisions des projets eux-mêmes.
3En abordant le cas du rahui sur l’île de Ua Huka (ou Ua Huna), j’essaierai de mettre en évidence comment la volonté de protéger les cycles de reproduction de certaines espèces a conduit à la formulation d’une interdiction de pêche pluriannuelle négociée avec la communauté locale et avec le soutien de différents acteurs. En recourant à la définition du «legal pluralism» (Bambridge 2016), il s’agira finalement de montrer, également, les limites de l’initiative dans le cadre de la stratification juridico-réglementaire existante. Cette expression n’est pas employée pour faire référence à une situation de «concurrence» ou d’«opposition» ouverte entre un système juridique national et un équivalent coutumier (Sacco 2007: 82) défini par le rahui, ni à un phénomène empirique en soi ou à un outil purement conceptuel (Cottino 2019: 401). Le «pluralisme juridique» définit ici un espace de négociation et d’interaction (permis par le cadre du droit français) entre différents “niveaux normatifs” et acteurs locaux, nationaux et internationaux, qui semble aujourd’hui caractériser diverses initiatives marquisiennes dont celle de Ua Huka. Dans le double binaire du pluralisme juridique et de la patrimonialisation, il s’agit donc de tenter de comprendre la préservation de la mer menée par les autorités politiques et culturelles de l’archipel. Motivés par l’objectif de construire un développement écologiquement durable et en accord avec la population, ces acteurs s’efforcent d’“articuler” le plan normatif de la législation étatique/territoriale et internationale avec les “systèmes traditionnels”.
- 2 La prise de possession officielle de l’archipel des Marquises a lieu en 1842 par l’amiral Dupetit T (...)
4La construction d’une unité identitaire de l’archipel est un processus qui a commencé grâce à un groupe de jeunes qui, dans les années 1970, ont exprimé le désir de valoriser l’élément linguistique ‘enana/’enata, et leur culture. Ce besoin de “renaissance” s’enracine dans plus d’un siècle au cours duquel la combinaison de la colonisation française2 et de la conversion au catholicisme a conduit, depuis le milieu du XIXe siècle, à l’interdiction des coutumes et pratiques traditionnelles et à la «marginalisation progressive des marquisiens dans les événements politiques de leurs îles» (Thomas 1990: 131-132). Dans ce qui a été qualifié comme une véritable “hécatombe démographique”, une population estimée entre 43000 et 90000 habitants au début du XIXe siècle ‒ en raison de l’épuisement des ressources, de l’introduction de l’alcool, des armes à feu et surtout des maladies par les hao’e (étrangers) ‒ aurait atteint le chiffre dramatique de 2080 habitants en 1926 (Bailleul 2001: 166). Face à cette perte irréversible, les chanteurs de l’oubli pleuraient les ruines du passé, les décrivant comme des «pierres muettes, posées et sculptées par des mains qui étaient désormais de la poussière perdue» (London 1913: 131); c’est-à-dire les témoignages des «immémoriaux» (Segalen 1907) ou pire, d’une «race qui mourait» (Stevenson 2004; Christian 1910; Delmas 1927), dans le drame du «manque de compréhension de la part de l’homme blanc» (Handy 1923: 5). Bien que la perte humaine et culturelle n’ait en vérité pas été totale, la métaphore de la «terre silencieuse» (Dening 1980) a profondément marqué pendant plusieurs années l’imaginaire collectif des insulaires autour de leur passé précolonial.
5La vague de valorisation artistique et culturelle qui a explosé entre les années 1970 et 1980 a mûri sous l’effet d’une croissance démographique progressive, d’une scolarisation plus étendue et d’une timide relance de l’économie d’après-guerre, «laissée à l’abandon pendant des décennies» (Bailleul 1999: 168). L’événement décisif dans l’accélération de cette tentative de «faire revivre certaines branches dormantes de la tradition» (Sivadjian 1999: 13) a cependant été le décret du Conseil de gouvernement polynésien (1977) 3, qui a promu l’enseignement de la langue tahitienne aux côtés du français. En revanche, la patrimonialisation de la langue (eo) marquisienne fut l’objectif majeur d’un groupe d’instituteurs marquisiens et de Monseigneur Hervé Le Cleac’h, évêque des Marquises entre 1973 et 1986 et acteur incontournable du “réveil culturel”4.
6C’est ainsi que l’association culturelle Motu Haka est né en 1978, dans le but de valoriser le eo ‘enana/‘enata et de changer la signification des éléments traditionnels. En plus d’encourager un tel processus, Le Cleac’h, président honoraire, a également cherché à unifier l’archipel avec des initiatives qui rappellent les éléments caractéristiques de la constitution des États-nations: l’édification de la cathédrale de Nuku Hiva, la création d’un drapeau, d’un hymne et d’un institut de défense de la langue (Académie Marquisienne). Suivant le Concile Vatican II (1962) mais aussi les bouleversements indépendantistes qui avaient lieu dans le Pacifique à cette époque, il a été aussi capable d’intégrer stratégiquement des éléments “traditionnels” marquisiens (la langue, le chant, la sculpture, notamment) dans la liturgie (Riley 2013: 104) et dans l’ornementation des églises (Saura 2008: 87). Le Festival des arts du Pacifique à Tahiti en 1985 a été un outre événement fondamental pour le cadre de la mise en scène culturelle de l’archipel. En effet, le succès des danses marquisiennes a incité Motu Haka à concevoir le premier Matava’a o Te Henua ‘Enana, qui s’est tenu à Ua Pou, en 1987. Depuis lors, le chemin de la valorisation culturelle est étroitement lié aux éditions du festival, qui a déclenché une recherche culturelle, une réappropriation du passé et un besoin de partage des traditions entre les îles (Ottino-Garanger 2014).
7D’un point de vue politique, l’“identité marquisienne” s’est construite au fil des années principalement en opposition au modèle centralisé tahitien qui, en se consolidant avec des fonds étatiques liés à la mise en place du Centre d’expérimentation du Pacifique (CEP), a pourtant créé des déséquilibres et des mécontentements dans les autres archipels, sollicitant des poussées autonomistes (Merceron, Morschel 2013). Si pour ces derniers, comme l’affirme Regnault (1999: 204), «Tahiti représente une culture, une langue, un pouvoir», aux Marquises l’indépendantisme des dirigeants tahitiens «au profit du centre contre la périphérie», a paradoxalement accentué un lien plus fort avec la Métropole (Ivi: 212). Comme l’a déclaré Lucien Kimitete, un grand leader politique marquisien décédé tragiquement en 2003: «nous en avons assez d’être comme un cheval attaché à deux pieux, Tahiti et la France! Un jour, il faudra que l’une des deux cordes cède. Nous voulons notre rattachement à la France, et à la France seule» (Sivadjian 1999: 21). Ainsi, c’est dans la “collectivisation” de l’archipel revendiquée par Kimitete, et avec le projet autonomiste marquisien, que l’idée de créer le CODIM a été évoquée. «La création d’une Communauté de communes (1) répond à une volonté de décentralisation par rapport à Tahiti […] et (2) semble permettre de réaliser une unité désirée, au sein de l’archipel, par des acteurs autonomistes marquisiens» (Pereira de Grandmont 2018: 71). Ce nouvel arrangement archipélagique et «archipélogique» (Favole 2020) semble donc vouloir remettre en cause un «système fractal» fondé sur l’hégémonie des «îles des îles» (Favole, Giordana 2018: 209) pour revendiquer, depuis la périphérie, la nécessité d’un lien encore plus direct et fort avec la Métropole, qui puisse contrebalancer le centre (Tahiti) de manière active et créative. C’est dans ce cadre qu’il faut lire aujourd’hui les défis politiques, économiques et culturels qui caractérisent Henua ‘Enana / Fenua ‘Enata, et c’est sur un tel terrain qu’il faut contextualiser tant l’inscription à l’UNESCO ou le projet de l’AMP, que celui du rahui/kahui a Ua Huka.
8L’idée d’inscrire l’archipel à l’UNESCO est apparue pour la première fois lors d’une réunion du Motu Haka en 1994, au cours de laquelle Georges Teikiehuupoko et Lucien Kimitete ont décidé d’écrire une lettre signée par l’administrateur d’Etat de l’époque, Dominique Cadilhac. L’intérêt était d’une part politique, pour les raisons évoquées ci-dessus, et d’autre part culturel, à une époque où les moa’i de Rapa Nui (île de Pâques) étaient en cours d’officialisation dans la WHL et une délégation des Pascuans participait au Matava’a a Ua Pou de 1995 (Interview avec Pascal Erhel, Tahiti, 16/05/22). Les Marquises furent alors inscrites sur la liste indicative de la France auprès de l’UNESCO en septembre 1996, mais le dossier connut dans les années suivantes des péripéties dues à l’instabilité politique qui conduisit à la succession de 13 gouvernements entre 2004 et 2011 (Pereira de Grandmont 2018: 6). C’est en 2009 que la “nature” s’est ajoutée au volet culturel, puisque les nombreuses études sur la faune et la flore avaient mis en évidence une extraordinaire richesse en espèces endémiques (Meyer 2006; Galzin et al. 2016). «Ainsi, en juin 2010, le dossier est confirmé sur la liste indicative de la France en bien mixte en série, avec une ouverture sur la dimension maritime de la candidature» (Chlous, Duron 2018, p.5). En bref, outre la richesse de la biodiversité marine, il s’agissait de mettre en évidence la façon dont la mer était liée à une conception culturelle de l’espace inséparable de la terre, aux activités de subsistance, aux légendes et à une cosmologie ‘enana/‘enata plus large. Menées par l’Agence des aires marines protégées (AAMP) et réalisées par plusieurs partenaires scientifiques, trois campagnes océanographiques ont exploré et collecté des données sur le milieu marin alors peu connu de l’archipel. Ces recherches «ont concerné la mégafaune (Remmoa, 2011), les différents compartiments de la biodiversité marine (Pakaihi i te Moana 2012) et le patrimoine culturel lie à la mer (Palimma 2013)» (Galzin et al. 2016: 481).
9L’accent mis sur la mer dans la patrimonialisation des Marquises répond en fait aux critères de la Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel de 1972, qui a non seulement établi la valeur universelle des biens culturels et des sites naturels (Sacco 2021: 38), mais s’est également prononcée en faveur «de leur protection, conservation, mise en valeur et [le fait] d’encourager la recherche scientifique dans ces domaines» (UNESCO 1972: 3). Dans les années 1980, le «langage du développement» (Colajanni 2008) a commencé à se mélanger à celui de la “diversité culturelle” de l’UNESCO avec un double résultat: «la culture entre dans l’économie à part entière et le développement devient un concept culturel» (Sacco 2020: 41). Toutefois, ce n’est qu’avec le document de 1987, Our common future (Rapport Brundtland), que l’expression “développement durable” est formulée par les Nations Unies (ONU 1987) et progressivement incorporée aussi dans les “politiques” et les “rhétoriques” de l’UNESCO. En conséquence, l’institution a commencé à concevoir le patrimoine naturel et culturel comme ressources pour des projets économiques durables.
10Un tel registre a également été adopté par le CODIM pour réaliser un PDEM adapté aux besoins et aux intérêts des Marquises. Ainsi, en 2012 ce programme a été formalisé et l’idée d’un développement durable évoquée publiquement. La même année, deux grandes rencontres avec la population (à Nuku Hiva et Hiva Oa) ont été organisées par des experts de l’UNESCO, de l’ICOMOS mais aussi de l’Union internationale pour la conservation de la nature (UICN). «Il fut souligné que dès lors que l’espace maritime est pris en compte dans le cadre d’un projet UNESCO, une ou des aires marines protégées, offrent des outils de gestion intéressants pour le bien considéré» (Chlous, Duron 2018: 6). Dès lors, les deux projets ont été reliés, certains de leurs registres et questions se chevauchant parfois. Le dossier final a été déposé auprès du Comité National des Biens Français au Patrimoine mondial (CNBFPM) en 2020. Ensuite, il a été présenté publiquement à l’occasion de la visite du président Macron à Hiva Oa en juillet 2021. Actuellement, la démarche a atteint la “troisième étape”, qui consiste à rencontrer la population dans des ateliers participatifs visant à créer les comités de gestion pour les biens identifiés5. Dans le dossier ont été proposés sept “biens mixtes en série”6, c’est-à-dire des zones terrestres et maritimes soulignées pour leur “valeur universelle exceptionnelle” en termes de nature et de culture. Contrairement au concept de “paysage culturel” adopté pour inscrire le site de Taputapuātea à Raiatea (îles de la Société) sur la liste du patrimoine mondial en 2017, aux Marquises on a plutôt tenté de mettre en avant une vision océanienne fondée sur la relation indissociable nature-culture. Commentant le projet, la CNBFPM a déclaré que les biens mixtes en série représentent «une belle leçon, un bel enseignement, que nous leur avons livré, puisqu’en Occident la culture est détachée de la nature»7.
11Ce commentaire insiste cependant sur un holisme très idéalisé, qui est alimenté par le recours à des auteurs tels que Descola (2005) et à des concepts extraits de la littérature du soi-disant “ontological turn”, présents dans le dossier (Interview avec Michael J. Koch, Tahiti, 21/05/21). En outre, en faisant référence à une période historique comprise entre l’arrivée des premiers colons polynésiens et la prise de possession française de l’archipel (1842), le projet risque de véhiculer une image stéréotypée d’une “culture traditionnelle” qui ne correspond pas à la société actuelle, puisque l’ancienne cosmologie a été éradiquée ou affaiblie à cause de la colonisation et de l’évangélisation. Si dans certaines sphères et activités de la vie quotidienne ‒ de l’agriculture à la pêche ‒ les pratiques locales sont encore orientées par l’observation des cycles lunaires, des phénomènes atmosphériques, du comportement des plantes et des animaux, cela ne suppose pas la persistance d’une indistinction entre nature et culture qui justifierait d’en parler en termes ontologiques, comme le fait le dossier pour la période historique considérée. Ces aspects culturels de la société marquisienne sont des “systèmes de croyances” ou des “visions du monde” qui se placent sur le plan épistémologique de la “représentation”, et non sur celui d’une ontologie “autre” clairement distincte d’une “occidentale”. En plus de ne pas rendre compte du caractère hybride et des aspects du changement historique dans le contexte ‘enana/‘enata, le risque en fait du mot “ontologie” est d’augmenter les différences en termes de relativisme culturel, et de «mettre les gens dans des boîtes plus profondes» (Graeber 2015: 34). Une conséquence paradoxale est donc d’inciter la population à “réapprendre” une relation supposée et plutôt théorétique entre nature et culture afin d’apprécier les raisons de la patrimonialisation et, en même temps, de l’inviter à concevoir les biens naturels et culturels comme ressources du “développement durable”. Ce dernier point semble bien présent dans la rhétorique de l’agence de communication de l’UNESCO, selon laquelle:
la nécessité de protéger la richesse du patrimoine marquisien ne doit pas venir “figer” la population et son territoire. L’inscription au patrimoine mondial de l’UNESCO doit concilier protection et développement économique à la condition de mettre en place des mesures de gestion adaptées et approuvées par tous. Les techniques de gestion ancestrales (tapu, kahui) seront également des inspirations inestimables pour la gestion future du bien8.
12Ces “conceptions ancestrales" sont toujours débattues et, comme nous le verrons en abordant le rahui/kahui de Ua Huka, elles soulèvent d’innombrables questions sur les références à la “tradition”, qui reste souvent une toile de fond culturelle générique utilisée pour justifier autres intentions.
13Bien que la patrimonialisation des zones côtières (et des autres biens mixtes en série) soit structurée selon les critères d’un cadre légal et de valeurs de l’extérieur, la création d’un espace de gestion confié aux locaux témoigne d’une tentative d’inclusion de la population. Jusqu’à présent, le projet a été coordonné par une élite locale et la perception des gens alterne une admiration pour le patrimoine mondial et une vision sceptique de ses normes, perçues parfois comme intrusives et, dans les cas extrêmes, comme une nouvelle forme de “colonialisme” culturel. Le manque d’implication des insulaires dans le long processus d’inscription a inévitablement conduit à des représentations déformées et grossières, exprimées sous forme de ouï-dire ou de rumeurs (Stewart, Strathern 2004). Des déclarations telles que “l’UNESCO vient nous voler notre terre” (dans ce cas, la mer) deviennent ainsi emblématiques d’une perception répandue qui, en marge de l’appréciation, conçoit la patrimonialisation comme une tentative extérieure de s’immiscer dans les affaires foncières/maritimes. Comme nous le verrons plus tard, une protestation des pêcheurs a éclaté contre la volonté de la CODIM de promouvoir la pêche industrielle, et cela a conduit à une négociation sur le projet d’AMP, qui a également été conçu dans le but de protéger les ressources marines et de développer la pêche.
- 9 «Une aire marine protégée est d’abord un concept: envisager la gestion d’un espace marin pour en pr (...)
- 10 La version actuelle de cette légende (ha’akakai) est très probablement une réactualisation des anné (...)
14«Te tai nui a hau, “l’océan de paix” ou “celui qui porte en lui l’harmonie” en langue marquisienne, est le nom de l’océan originel sur lequel “Terre des Hommes”, a été érigée» (CODIM 2018: 3). Cependant, cette expression a été inventée par l’Académie Marquisienne pour le projet de la grande Aire Marine Protégée des Marquises (AMP)9, en s’inspirant d’une version récente de la légende concernant la création des Marquises selon laquelle les îles seraient apparues à la surface comme les éléments d'une habitation qui aurait permis à Atea de résider avec Atanua au centre du grand océan “Moana nui”10. Le projet Te tai nui a hau est né sous l’impulsion du gouvernement polynésien en 2013 dans l’objectif de prendre en considération le capital environnemental, culturel, halieutique, mais aussi le potentiel scientifique des Marquises par rapport aux critères de l’UNESCO et aux données recueillies lors des campagnes «Remmoa», «Pakaihi i te moana» et «Palimma» (Galzin et al. 2016: 489).
15Comme pour le concept du patrimoine avec l’UNESCO, l’AMP locale est une construction calquée sur les conventions internationales. Les initiatives de la CODIM liées à la mer ont répondu aux préoccupations relatives à la menace sur la biodiversité et aux mesures de sauvegarde des écosystèmes marins soulevées dans la Convention sur la diversité biologique (CDB), adoptée lors du Sommet de la Terre à Rio de Janeiro en 1992. Dans ce cadre, «les aires marines protégées sont apparues alors comme le moyen le plus pertinent pour réaliser la conservation des ressources et la protection de la biodiversité pour les mers et les océans» (Feral 2015: 125). Pour atteindre l’objectif de créer des zones sous protection sur 10 % des océans (objectifs d’Aichi), la stratégie de la France consiste à transformer au moins 20% de ses eaux marines nationales. Cette stratégie «s’est grandement structurée dans les outre-mer avec notamment les parcs naturels marins de Mayotte, des Glorieuses et de Martinique, mais aussi avec celui de la mer de corail en Nouvelle-Calédonie ou encore la réserve naturelle nationale des Terres australes françaises» (Chlous, Duron 2018: 6).
- 11 Dans un rapport adopté en 2012 définissant la stratégie nationale pour la création et la gestion de (...)
16En Polynésie française, l’inquiétude suscitée par les menaces d’élévation de la mer sur l’intégrité des atolls les moins profonds a poussé le président Edouard Fritch à déclarer lors de la COP21 à Paris en 2015 que cela représenterait un danger pour les Polynésiens et leurs liens avec l’océan. Cette prise de position s’est traduite en septembre 2016, lors du Pacific Ocean Summit à Hawai’i, par l’annonce de la création de la plus grande “Aire Marine Gérée” (AMG)11 du monde, en classant l’entière zone économique exclusive (ZEE) de la Polynésie française (4,8 millions de km²). Comme l’affirme Tarrats (2016: 194), cette décision «n’a pas qu’une vocation écologique mais répond à trois préoccupations territoriales majeures: ne pas perdre du “terrain”, continuer à exploiter à loisir cette zone et ne pas se faire dicter en interne la gestion de son espace maritime par les populations des archipels qui composent la Polynésie française».
- 12 A la fin de l’année 2017, l’annonce du projet de pêche Hiva Toa a créé une opposition d’une partie (...)
17Cette définition contient donc une volonté géopolitique précise par Tahiti de (ré)affirmer son leadership sur les autres archipels polynésiens. Contrairement à l’AMG, qui a été formalisée sans aucune consultation de la population, les AMP des Marquises (grâce à l’AAMP) et des Australes (par l’ONG américaine Pew Environment Group) sont des projets qui ont impliqué les communautés locales. Aux Marquises, «l’AAMP a mis en place une approche innovante conduisant une démarche “top-down” et, en intégrant plusieurs projets parallèles de recherches discutés avec la population, elle a réussi à impliquer toutes les vallées de toutes les îles» (Ivi: 205). Le long processus participatif a abouti à une formulation qui a également été capable de répondre aux demandes des pêcheurs marquisiens, qui en 2017 avaient protesté contre le projet “Hiva toa” de la CODIM pour promouvoir la pêche industrielle aux Marquises12.
A l’issue de plusieurs années de consultation et de négociation avec la population, les pêcheurs artisanaux marquisiens et les pêcheurs industriels de Tahiti, proposent de partager équitablement l’usage des eaux des Marquises. Avec une surface totale de 430 000 km², le zonage de compromis comprend: 1) une zone de pêche artisanale exclusive (sur 17% des eaux jusqu’à 50 milles marins autour des îles) pour préserver les pêcheurs côtiers d’une concurrence inéquitable; et 2) une zone de protection forte (de 44% des eaux entre 50 milles et 200 milles marins au sud et à l’est de l’archipel), dans la zone de reproduction du thon obèse, pour permettre de maintenir le renouvellement des stocks de cette espèce menacée. Le reste des eaux des Marquises au large (sur 39% des eaux à l’ouest) permettrait de garantir le développement de la pêche palangrière industrielle et semi-industrielle et ne serait donc pas inclus dans le périmètre de l’AMP13 .
18Parallèlement aux objectifs de sauvegarde des ressources halieutiques et de régulation de la pêche, Te tai nui a hau entend promouvoir la valorisation de l’espace marin dans une perspective écotouristique, pour en faire «un label environnemental reconnu au niveau international parallèlement à notre démarche d’inscription à l’UNESCO et à nos Aires Marines Educatives» (CODIM 2018). Les Aires marines éducatives (AME) sont des zones côtières gérées de manière participative par une école ou un groupe d’étudiants avec la collaboration de professionnels, afin d’assurer leur protection et la promotion de ses connaissances scientifiques et culturelles14. Comme me l’a confié Felix Barsinas, maire de Tahuata et promoteur d’une d’elle dans l’école de Vaitahu:
En tant que directeur de l’école, je voulais rendre accessibles les données recueillies par les expéditions scientifiques et créer des initiatives concrètes. Par exemple, pendant la saison des ature (chinchard), la pêche au filet a fait l’objet d’une discussion en classe avec les enfants qui ont ensuite essayé de sensibiliser leurs parents à l’utilisation des cannes à pêche pour que je ne décrète pas l’interdiction du filet. Grâce à la AME, il a donc été agréable de voir ainsi les parents et les enfants avec la canne à pêche en attrapant la quantité de poissons nécessaire pour leurs besoins (Interview avec Felix Barsinas, Tahuata, 26/11/2021).
19Cette initiative pédagogique a été créée dans le but d’améliorer la connaissance de l’écosystème marin et de proposer une gestion différente de son équilibre en fonction des activités humaines. Comme l’AMP, elle souligne également l’existence de pratiques et de formes de vie historiquement liées à la mer, reconnaissant sa centralité dans la culture matérielle, dans les savoirs faires, dans les motifs de tatouage (patutiki), mais aussi dans les légendes, les chants et les danses liés aux espèces et aux espaces marins (CODIM 2018: 8). Contrairement au projet de l’UNESCO où le patrimoine culturel est ancré dans une vision ontologiquement fondée sur le lien indissoluble entre nature et culture, dans ces initiatives de protection et de sensibilisation des zones marines, la partie culturelle évoque l’“authenticité” de répertoires traditionnels dépourvus de leurs éléments de changement historique. Ils restent emprisonnés dans une rhétorique vague et idéalisée qui n’explique pas comment, par exemple, les danses ou les motifs de tatouage sont aujourd’hui liés socialement au monde marin. L’importance de ces aspects culturels passe plutôt au second plan par rapport à la centralité attribuée aux ressources halieutiques ou à la biodiversité endémique, qui doivent être protégées sans «sanctuariser la mer» (PDEM 2012: 82), mais en poursuivant un développement durable pour l’environnement et la communauté. En fait, tant l’UNESCO que ces projets de préservation marine ont essayé de tenir compte des demandes de la population, en créant des comités de gestion pour s’occuper des portions maritimes considérées (CODIM 2018: 9).
20Bien que cette décision fasse l’objet d’un débat ouvert aux propositions des acteurs locaux, la zone de pêche artisanale exclusive susmentionnée ‒ qui correspond plus ou moins à la ceinture côtière du dossier de l’UNESCO ‒ pourra être le théâtre d’initiatives telles que le kahui/ahui et ne sera pas, si Te tai nui a hau est approuvée, soumise à la pêche industrielle, comme le prévoit l’UICN. Ce dernier point est crucial car l’introduction du rahui à Ua Huka, bien qu’elle soit largement respectée, reste en définitive une forme de sensibilisation plutôt qu’une mesure pénale, tant qu’elle n’a pas fait l’objet d’un accord au niveau de l’archipel.
21Dans la petite île de Ua Huka, où vivent aujourd’hui environ 650 habitants dans les trois vallées de Vaipaee, Hokatu et Hane, la progressive réduction de certaines espèces de poissons a donné lieu à diverses initiatives pour freiner l’activité de pêche locale. Située dans le groupe nord de l’archipel, cette île est caractérisée par une chaîne de montagnes centrale (740 m) qui descend le long de la côte. Autour des tombants rocheux côtiers et des îlots vivent les espèces halieutiques (poissons carnassiers et crustacés), qui sont aujourd’hui plus exploitées en raison d’intérêts commerciaux (Tanret et al. 2019: 5). Dans les premières décennies du XXe siècle, l’île se caractérisait par un fort déclin démographique et une décentralisation économique et politique (Molle, Conte 2015: 273) qui permettait aux habitants de vivre presque exclusivement de la pêche, de l’agriculture et de la récolte du coprah (Conte, Molle 2012: 95). À partir des années 1960, l’augmentation de la population, la construction de quelques infrastructures (un petit aéroport et un quai) et l’importance croissante du tourisme ont conduit à une gestion différente des ressources, rendant la pêche de plus en plus subordonnée à des finalités commerciales. Même si elles sont toujours au centre des circuits d’échanges familiaux et des logiques de don, certaines espèces, dont les langoustes, sont devenues extrêmement recherchées sur le marché polynésien. Bien qu’ils doivent faire face à ces exigences commerciales, plusieurs pêcheurs n’abandonnent pas la pêche en recourant à des connaissances empiriques ou transmises par voie familiale, qui coexistent avec les nouveaux équipements, techniques et moyens apparus au cours des dernières décennies.
22En pratiquant la chasse sous-marine, la pêche à la canne sur les rochers ou dans de petites embarcations avec certains d’entre eux au cours de mon travail de terrain, j’ai pris conscience d’une culture liée à la mer qui rend central le fait de s’orienter sur la base de références terrestres, de maîtriser le calendrier lunaire pour connaître les jours propices ou d’interpréter les signes de changement de temps, que ce soit en pirogue ou en véhicule à moteur. Comme me l’a révélé un vieux sculpteur, connaisseur de mythes et passionné de pêche de longue date de la vallée de Hokatu, Maurice Rohotuehine:
Mon père avait l’habitude de me faire remarquer que lorsque les fleurs blanches du ha’a (pandanus) sortaient, tous ces poissons à chair blanche mordaient dans la mer [...] lorsque les fleurs rouge-orange du ketae (erythrina variegata) étaient en saison, on attrape des poissons à chair rouge comme le popi (lutjanus gibus). En revanche, pendant les périodes de récolte du mei (fruit à pain), les kaveka (sternes fuligineuses) pondaient leurs œufs sur les motu (îlots) où nous pouvions aller les chercher (Interview avec Maurice Rohotuehine, Ua Huka, 29/09/2021).
23Allant plus loin, il m’a précisé que ces expédients ainsi que les alignements pour localiser les lieux de pêche (toka) n’étaient pas seulement le résultat d’une observation empirique, mais étaient également légués par Taikahano, un personnage légendaire mi-homme et mi-poisson auquel divers acteurs sociaux tentent de se référer afin de légitimer d’une certaine manière leur propre capacité de pêche. Celui qui revendique le plus ce lien est Damase Fournier, un pêcheur, cultivateur de coprah et vieux boxeur qui vit dans la baie de Hane près de la plage où se trouve ce qui est considéré comme le pae pae (soubassement lithique) sur lequel Taikahano se reposait. Après plusieurs de nos rencontres, il décida un jour de m’y emmener pour me montrer des blocs affleurant sur le rivage aujourd’hui détruit par le tsunami (tai toko) de 1946, dont il parlait en ces termes:
Taikahano avait l’habitude de consommer les poissons qu’il attrapait ici (en montrant un rocher avec deux trous) alors que sur ce pae pae, avant que ses branchies ne se dessèchent, il rencontrait le pêcheur Tamatoua qui vivait là où je réside maintenant (hae toua)... c’est à lui que l’homme-poisson a transmis la connaissance des toka et par descendance de mon père et avant mon grand-père, je possède un tableau avec ces alignements que je ne peux pas te montrer parce que je ne peux transmettre les secrets de pêche de Taikahano qu’aux membres de ma famille (Interview avec Damase Fournier, Ua Huka, 09/10/2021).
- 15 Dans les sociétés polynésiennes anciennes «la notion de rahui doit être liée à l’économie d’un rése (...)
24Sans vouloir s’attarder ici sur les liens avec les lieux d’histoire orale ou de légendes (ha’akakai), ni approfondir le lien généalogique de Damase avec le pae pae de Tamatoua et la figure de Taikahano, cet exemple suffit à souligner combien la pêche implique un savoir-faire lié à l’environnement et au rapport au monde non-humain et, en général, une dimension culturelle profonde qui n’est souvent pas abordée par les projets institutionnels ou, pire encore, est réduite à des visions stéréotypées d’une culture ancrée dans un passé traditionnel générique (Photo 1). Bien que n’étant pas directement intéressée à faire émerger de telles visions et pratiques culturelles, mais pour répondre à la nécessité de freiner la réduction des langoustes et autres espèces en voie de disparition, la commune de Ua Huka s’est engagée en 2018 dans une voie partagée avec la population pour arriver à la création d’un rahui 15. À cette fin, une assistance technique a été demandée à Pew Charitable Trusts et à la Fondation Bertarelli, qui ont mené des enquêtes préliminaires sur les spécificités de la pêche locale, ont servi de médiateurs entre les pêcheurs et la commune, et ont “sensibilisé” la population au concept de rahui. Comme me l’a révélé Nestor Ohu, maire de Ua Huka et promoteur de l’initiative: «après avoir réalisé avec les pêcheurs que la quantité de crabes (toe toe) et de langoustes diminuait, je suis allé à Tahiti ou j’ai été dirigé vers Pew, qui a accepté notre proposition d’établir une zone de pêche réglementée et a ensuite mené la partie technique et scientifique» (Interview avec Nestor Ohu, Ua Huka, 10/10/2021) (Photo 2).
25L’initiative ne repose pas sur une pratique traditionnelle qui s’est maintenue dans le temps, mais plutôt sur une collaboration entre les autorités de l’ile, l’ONG américaine Pew Charitable Trusts et la Fondation Bertarelli, qui travaillent depuis des années en Polynésie française avec les gouvernements locaux et d’autres partenaires sur la protection des ressources marines. La participation de cabinets de conseil technique à la formulation des politiques de gestion environnementale suggère que le «pluralisme juridique» actuel des sociétés polynésiennes ne concerne pas seulement l’intérieur des communautés insulaires mais implique des interactions complexes entre l’État et ces partenaires aux niveaux local, national et international. En effet, ces nouveaux acteurs jouent aujourd’hui un rôle important en influençant les réglementations internes, ainsi qu’en fournissant différents modèles de régulation des interactions société-ressource-culture (Bambridge 2016: 6).
26Malgré la participation de tiers, auxquels les communautés locales font parfois appel, le pluralisme juridique accorde à celles-ci peu de marge de décision dans la gestion des ressources, puisqu’en Polynésie française ‒ ainsi qu’à Aotearoa (Nouvelle-Zélande), à Rapa Nui ou à Hawai’i ‒ le pouvoir centralisé de l’État (et de la COM) réglemente en dernier ressort le fonctionnement des systèmes coutumiers tels que le rahui (Ivi: 12). Sans vouloir comparer notre étude de cas à celle des communautés māoris du lac et de la rivière Waahi (Aotearoa) qui, bien que préoccupées par la disparition des anguilles en raison des activités de la Huntley West Mine, ont fait appel à des techniciens et revendiqué devant le tribunal un risque pour les «conceptions spirituelles de l’eau» (Van Meijl 2019: 160), à Ua Huka, pour remédier au déclin des langoustes et des crabes, il y a eu également «recours à une expertise externe» (Ivi: 160), et le discours sur le rahui est présenté à des fins plus larges, non liées aux dimensions spirituelles ancestrales mais plutôt à l’environnement et au patrimoine.
- 16 Dans cette étude, les pêcheurs locaux étaient divisés en: «occasionnel (fréquence faible 1 fois par (...)
27Sur la base de questionnaires soumis à 14% des habitants, dont 44% d’hommes et 56% de femmes âgés de 20 à 60 ans, il a été constaté que «la majorité des personnes enquêtées sont des pêcheurs amateurs (56%), le 34% occasionnels et 10% professionnels16» (Tanret et al. 2019: 9). Cette enquête a également révélé que, même si le rahui était déjà connu par les habitants, le 64% d’entre eux ne connaissaient pas les réglementations de pêche de la Polynésie française. Ce point a donc rendu essentiel le travail de sensibilisation de Pew et de la Fondation Bertarelli. En adoptant avec la municipalité la définition du “rahui” en tant que référent symbolique familier dans l’imaginaire collectif, ces acteurs ont cependant créé une zone de pêche réglementée qui ne se réfère pas à une tradition préexistante. Le maire et d’autres de mes interlocuteurs ont admis avoir le souvenir d’un kahui/ahui pratiqué non pas en mer mais sur terre, c’est-à-dire appliqué pour empêcher la récolte du coprah ou des fruits de l’arbre à pain (mei) sur des terres déjà exploitées, en plaçant une feuille de cocotier pour signaler l’interdiction. Cette pratique est en fait un héritage de celles anciennement instituées au sein du groupe social par les chefs (haka’iki) ou les grands prêtres (tau’a). Dans la “société traditionnelle” des Marquises, certains témoignages écrits attestent que le concept de tapu était un interdit temporaire ou pérenne établi pour interdire à certains le contact avec une puissance circulant et “invisible” (mana). La transgression du tapu se produisait donc “par contact” avec quelque chose de dangereux, d’impur et de contaminant, ce qui engendrait des conséquences néfastes et nombreuses punitions. Le kahui/ahui était une interdiction de nature temporaire dont la transgression était toutefois perçue comme un défi au pouvoir de l’autorité politique ou religieuse qui l’avait imposée, laquelle était également responsable de la punition (Ottino-Garanger et al. 2016).
28Si, comme l’affirme Rigo (2016: 21), le “sacré” et le “pouvoir” sont deux dimensions indissociables qui sous-tendent le fonctionnement du tapu ainsi que du kahui/ahui, dont l’efficacité dépend de l’interdiction, il existe une différence entre cette notion traditionnelle et le concept actuel de rahui imposé à Ua Huka. Contrairement à l’île de Rapa Iti, où il est largement accepté par la population, qui a resémantisé cette pratique en remplaçant le pouvoir des ancêtres par celui de Dieu (Ghasarian 2016), à Ua Huka, la non centralité de cette dimension spirituelle rend la pratique moins “efficace” car elle est moins redoutée. Outre le fait qu’il n’y a plus de crainte liée à une dimension “invisible” pour la transgression, une autre limite de cette initiative dépend aussi d’une question juridico-légale. À cet égard, le maire m’a révélé que:
Autrefois, le rahui était vraiment respecté car les gens craignaient les conséquences, alors qu’aujourd’hui nous sommes tous français et la loi ne nous protège pas pleinement. Lorsque nous avons attrapé un bateau de Nuku Hiva l’année dernière, j’ai convoqué les pêcheurs et leur ai expliqué qu’ils devraient payer une amende et qu’ils risquaient de se voir confisquer leur permis de pêche, mais finalement j’ai préféré les avertir sans utiliser la force (Interview avec Nestor Ohu, Ua Huka, 10/10/2021).
29S’agissant d’une règle locale qui se situe en-dessous de la législation de l’État ou du Territoire ‒ qui règlent les droits de pêche en Polynésie française ‒ le rahui ne peut pas décréter de véritables mesures punitives, autres que des amendes. Si autrefois les chefs ou les prêtres étaient les seuls détenteurs du pouvoir politique, aujourd’hui l’absence d’une AMP à l’échelle de l’archipel et surtout le cadre juridique territorial/national plus large empêchent de sanctionner réellement ceux qui viennent pêcher dans les eaux interdites de Ua Huka. La gouvernance actuelle du rahui est confiée à un comité de gestion composé par plusieurs acteurs, qui est chargé d’assurer les mesures de protection et d’évaluer leur efficacité. Mis en place de manière permanente depuis 2019 pour 4 ans sur certaines parties de l’île en alternance, il interdit la pêche de la baie de Hane jusqu’au motu Papa et la réglemente la pêche autour des Motu Teuaua et Hemini, en interdisant celle aux langouste et aux crabes (toe toe). Les objectifs que l’on souhaite atteindre sont: «assurer une pêche respectueuse de l’environnement et un développement durable; promouvoir l’éducation à l’environnement en lien avec l’AME et sensibiliser à la préservation du patrimoine naturel et culturel lié à la mer» (Tanret et al. 2019: 14). De telles intentions nous signalent cependant que le retour des rahui témoigne d’un besoin des communautés locales ‒ aux Marquises comme dans d’autres contextes polynésiens ‒ de se (ré)approprier au moins un certain degré de gestion des ressources et du territoire sur le plan politique (Bambridge 2016: 5).
30Ces discours, qui reprennent d’autres points évoqués précédemment, nous montrent en conclusion que le rahui, comme l’AMP ou l’UNESCO, entendent protéger un espace marin toujours au centre d’un ensemble de pratiques culturelles et d’activités individuelles, familiales et collectives. Pour les comprendre, il ne suffit donc pas de considérer le plan universaliste des conventions internationales, ni de concevoir le “patrimoine” comme une entité rhétoriquement et politiquement construite d’en haut ou d’en dehors. Sont plutôt en jeu des mécanismes complexes, des instances hétérogènes et contradictoires entre le local et le global, qui restent difficiles à saisir en parlant avant tout de pouvoir et non de culture (Dei 2013: 136) ou en concevant des «ontologies indigènes» menacées par les «systèmes capitalistes» imposés au nom du développement durable et de la patrimonialisation (Donaldson 2021). Comme l’affirme Van Meijl (2019) en référence aux conceptions māoris de l’environnement, de l’eau ou des anguilles brièvement évoquées ci-dessus, il n’y a pas de savoir cohérent et homogène en jeu, «puisqu’il n’y a pas de consensus complet dans la communauté». Il faudrait donc plutôt parler de «manières de connaître» (ways of knowing), capables d’«exprimer plus adéquatement que la compréhension dépend du contexte et, par conséquent, se caractérise par la pluralité» (Ivi: 165).
31Parmi les processus de patrimonialisation abordés dans cet article, celui qui concerne le cas de Ua Huka révèle comment de tels projets ne se contentent pas d’“indigéniser” des lois, des valeurs ou des politiques extérieures, en concevant, comme Sahlins (1985) l’a affirmé, la culture sur la base des cadres flexibles du capitalisme, du christianisme et d’autres aspects de la globalisation. Il me semble plutôt que la métaphore de l’“articulation” (Clifford 2001) est appropriée pour comprendre la relation complexe entre la municipalité insulaire, les ONG et la communauté locale qui, pour (ré)introduire une interdiction de pêche, ne peut éviter de faire référence à une tradition locale (le kahui/ahui), avec toutes ses ambiguïtés, difficultés et même contradictions en l’absence de continuité avec le passé (Borofsky 2000). Ce fond culturel polynésien commun ‒ bien que localement tombé en désuétude ‒ rend l’initiative du rahui familière et significative pour les habitants, qui acceptent aujourd’hui dans une large mesure de gérer la pêche locale en recourant à une telle interdiction. Néanmoins, le fait qu’elle n’ait pas encore été “incorporée” en termes de “croyance”, comme ailleurs dans le Pacifique, n’implique pas que nous ayons affaire à une mystifiante “tradition inventée” (Hobsbawm, Ranger 1983), où le pouvoir invisible des ancêtres a été remplacé en quelque sorte par une législation qui fonctionne sur un double registre, «celui de l’État et celui de la coutume» (Cottino 2020: 409). L’histoire de ces sociétés est toujours passée par des processus de création, de rupture et de reconfiguration, s’appropriant des éléments extérieurs pour redéfinir continuellement un “nous”, puisant sélectivement dans une mémoire partagée (Clifford 2001).
32La construction continue de systèmes d’alliances, de réseaux de relations et de mécanismes de réciprocité avec l’extérieur, nous montre finalement comment, à travers les projets politiques discutés ici, “depuis leur marge” les Marquises peuvent défier le modèle fractal qui voit Tahiti se légitimer “au centre”. Ayant à faire face à un cadre fortement régulé par les normes territoriales, étatiques et internationales, les autorités politiques marquisiennes cherchent à sauvegarder les ressources marines de l’archipel à travers des projets qui insistent sur le “développement durable” et s’inscrivent dans un “pluralisme juridique”. Ce cadre reste lié à un dispositif légal très complexe qui, bien que réaffirmant l’hégémonie de l’État, garantit «un moyen d’empowerment pour les communautés et une base consensuelle pour la gestion de l’environnement entre les différents acteurs concernés» (Bambridge 2016: 230). Sans tenir compte de l’ensemble multiforme des acteurs politiques, économiques et juridiques qui dictent aujourd’hui les règles de la mer, il serait impossible de comprendre l’initiative de Ua Huka et ses limites, qui ne peuvent être surmontées sans des accords plus larges (comme l’AMP ou l’UNESCO) à négocier avec le gouvernement de la Polynésie française et l’État. Même à partir du résultat de ces négociations, on pourrait relever la consistance du projet autonomiste marquisien qui, dans l’intention peut-être de «chercher une sortie possible au colonialisme» comme d’autres îles francophones (Favole, Giordana 2018: 220), doit d’abord briser au moins l’une des deux cordes qui lient toujours le cheval.
Attualità
