- 1 Mi riferisco, tra l’altro, al concetto di mobilità definito da Lelièvre e Marshall (2015: 440) come (...)
1L’articolo esplora la relazione tra Santa Rosalia e alcuni dei suoi devoti induisti mauriziani residenti a Palermo come spazio di costruzione di nuove appartenenze in mobilità1. I soggetti della ricerca venerano Santa Rosalia come divinità del luogo in cui vivono, dedicandole specifiche forme cultuali domestiche e frequenti pellegrinaggi al santuario su Monte Pellegrino. Attraverso tali forme di contatto rituale, i devoti induisti stabiliscono un intimo rapporto affettivo con la patrona di Palermo, caratterizzato dalle costanti manifestazioni salvifiche della santa, che riproduce il carattere dialogico delle pratiche votive induiste. L’attitudine inclusiva dei migranti mauriziani permette di abbracciare la santa cattolica e il Monte Pellegrino nella fenomenologia induista del sacro, secondo una relazione dialogica di interdipendenza tra devoti e entità non umane (Maunaguru 2021). L’adozione del nuovo culto permette ai migranti di acquisire una forma di controllo rituale (Younger 1992) sul contesto di arrivo e allo stesso tempo di riprodurre il «calore» (Benadusi 2015) delle familiari esperienze devozionali.
2Utilizzando il corpo come strumento votivo, i protagonisti della ricerca entrano in dialogo con Santa Rosalia e con la città di Palermo. La devozione alla santa palermitana rappresenta un piano affettivo e sensoriale privilegiato di esplorazione e negoziazione della propria presenza nel nuovo territorio a partire dallo spazio pellegrinale della montagna sacra e dalla condivisione del pellegrinaggio con gli altri devoti. La relazione con la Santuzza, attraverso la pratica dell’acchianata (l’ascensione pellegrinale a piedi fino al santuario di Monte Pellegrino) e l’adozione di gesti rituali locali, implica un processo di incorporazione dell’alterità, di domesticazione del contesto di arrivo e di riformulazione del proprio orizzonte religioso rispetto alla dimensione della mobilità.
3Mediante il rapporto intimo con Santa Rosalia, i devoti migranti creano strategie personali di costruzione del sé in movimento tra molteplici appartenenze, avvalendosi delle performance miracolose della divinità locale per facilitare processi quali l’apprendimento della lingua italiana, la mobilità sociale verso l’alto, l’attaccamento affettivo al nuovo contesto. La connessione tra spazio urbano, santa e montagna sacra si configura per gli induisti mauriziani come una preziosa risorsa del territorio palermitano e permette loro di attribuire un senso anche spirituale alla scelta migratoria.
4Rispetto alla letteratura scientifica sulla partecipazione induista al culto di Santa Rosalia, il saggio mette in evidenza l’importanza dell’alterità sacra nella nuova scelta devozionale dei migranti, che individuano nella santa di Monte Pellegrino il referente divino più appropriato per mediare la soluzione dei problemi e il soddisfacimento dei desideri connessi all’interazione con la città di Palermo e il suo tessuto sociale. I fedeli mauriziani instaurano così un dialogo personale con Santa Rosalia che travalica la dimensione prettamente votiva della “promessa” e tocca gli aspetti più intimi del sé e le trasformazioni legate al nuovo contesto.
5La devozione a Santa Rosalia fa parte delle dinamiche di partecipazione politica della comunità mauriziana presente sul territorio palermitano ed è inclusa nella circolazione transnazionale di risorse economiche e spirituali lungo la rete che connette Mauritius con la diaspora. Il presente contributo fornisce un primo resoconto etnografico della devozione induista mauriziana e discute alcune questioni connesse all’assorbimento del culto di Santa Rosalia nella logica del sacro induista, al processo di incorporazione dell’alterità sacra da parte dei migranti per mezzo delle performance rituali, e all’intimità devozionale e la ricezione del miracolo come dimensione creativa di costruzione di nuove forme di appartenenza in mobilità. Altri aspetti legati alle dinamiche devozionali e politiche del fenomeno verranno sviluppati in lavori successivi.
- 2 Il contributo è uno dei risultati della ricerca svolta, in qualità di assegnista, nell’ambito del P (...)
6L’articolo elabora alcuni dei materiali raccolti durante due anni di lavoro sul tema della partecipazione migrante e interreligiosa al culto di Santa Rosalia nell’ambito di un più vasto progetto di ricerca sui rituali e le pratiche di appaesamento delle comunità mauriziane e srilankesi a Palermo2.
- 3 I nomi dei miei interlocutori sono stati sostituiti da pseudonimi per salvaguardarne la privacy.
- 4 Ravi è stato uno dei principali interlocutori del lavoro di ricerca di Annalisa Catania (2013) che (...)
- 5 L’intervista è stata registrata nell’abitazione di Ravi la mattina di giovedì 29 luglio 2021.
- 6 L’intervista con Radhika è stata filmata sulla spiaggia di Romagnolo nel pomeriggio di sabato 28 ag (...)
- 7 Il pellegrinaggio si è svolto all’alba di domenica 10 ottobre 2021. Alcune conversazioni e parte de (...)
7I protagonisti del presente resoconto etnografico sono due cittadini mauriziani residenti a Palermo che condividono la devozione per la santa patrona della città. Ravi3, uomo di mezza età, è arrivato in città nei primi anni Novanta, dopo aver vissuto per circa due anni altrove in Italia. Sposato, padre di una figlia, ha svolto diversi lavori durante il suo soggiorno a Palermo, principalmente negli ambiti della ristorazione e della collaborazione domestica; attualmente è in cerca di un impiego fisso e percepisce il reddito di cittadinanza. Personalità versatile e amabile conversatore, Ravi è molto conosciuto tra i Mauriziani e nella comunità induista di Palermo e ha coltivato negli anni amicizie e contatti in svariati ambienti palermitani. Sin dai primissimi anni dopo il suo arrivo a Palermo, Ravi ha sviluppato una forte devozione a Santa Rosalia e da allora è un assiduo praticante del pellegrinaggio al santuario di Monte Pellegrino. Attraverso la sua devozione e in virtù di importanti ruoli rappresentativi che ha ricoperto nell’associazionismo mauriziano, Ravi è entrato in contatto con il circuito di ricercatori, attivisti e operatori laici e religiosi del dialogo interreligioso e interculturale a Palermo. Avendo già collaborato in passato a un lavoro etnografico4, non ha avuto difficoltà a comprendere la natura della mia ricerca, alla quale ha aderito entusiasticamente, permettendomi di accompagnarlo in alcuni dei suoi pellegrinaggi settimanali, concedendomi una lunga intervista non strutturata5 e discutendo i temi della ricerca durante lunghe chiacchierate, seduti sulle panchine di Piazza Napoleone Colajanni nel quartiere Albergheria. L’altra protagonista della ricerca è Radhika, giovane donna arrivata a Palermo nel 2010 da bambina insieme alla sua famiglia, con cui condivide la devozione per la Santuzza. Radhika frequenta il primo anno di un corso di laurea in Professioni Sanitarie e vive con i suoi genitori e i suoi due fratelli minori. Sono entrato in contatto con lei durante il lavoro sul campo al Mariammen Kovil, il tempio induista tamil mauriziano di Palermo che la giovane frequenta assiduamente. Discutendo con alcuni membri dell’associazione che gestisce il kovil riguardo al rapporto tra Mauriziani induisti e Santa Rosalia, ricevetti da loro l’indicazione di Radhika come referente ideale della mia ricerca. La ragazza, dopo un incontro iniziale dedicato a chiarire la natura del lavoro etnografico, ha collaborato attivamente al progetto, discutendo con me il tema in una lunga intervista6 e in altre conversazioni informali e invitandomi ad accompagnare lei e suo padre in una acchianata al santuario7.
- 8 Nell’ambito del presente lavoro etnografico, ho compiuto il percorso dell’acchianata in sei occasio (...)
8L’elemento centrale del lavoro etnografico è stato la partecipazione ai pellegrinaggi di Ravi e Radhika8. Per entrambi, la devozione a Santa Rosalia è inscindibile dall’esperienza fisica dell’ascensione a piedi lungo il percorso dell’acchianata che attraversa il sacro Monte Pellegrino, sede divina della santa. Condividere il cammino rituale con Radhika e Ravi ha significato esplorare la devozione come pratica piuttosto che come razionalizzazione dottrinale, attraverso le performance corporali dei soggetti della ricerca – i devoti mauriziani e io stesso – immersi nell’ambiente sacro. Per le prime acchianate ho preferito condividere l’esperienza pellegrinale senza alcun supporto audiovisuale, conversando liberamente con loro durante il cammino, osservando i gesti rituali dentro e fuori il santuario, condividendo il consueto momento di ristoro al bar dopo la salita, e registrando per iscritto le mie impressioni sul diario di campo una volta tornato a casa. Negli ultimi tre episodi ho invece utilizzato un radiomicrofono per registrare le conversazioni e lo spazio sonoro del pellegrinaggio, e una fotocamera digitale per documentare alcuni momenti del percorso e scattare delle fotografie da condividere con Ravi e Radhika.
9La scelta metodologica del walking fieldwork (Irving 2010) riproduce nell’incontro etnografico le stesse dinamiche delle interazioni sociali che avvengono nell’ambito del pellegrinaggio a Santa Rosalia, in cui le persone entrano in dialogo, più che con le parole o con i concetti teologici, attraverso gesti e oggetti rituali e in virtù della condivisione delle emozioni e dell’esperienza fisica dei luoghi sacri (cfr. Colwell-Chanthaphonh, de Salle-Essoo 2014: 274).
10La socialità dei movimenti corporei creata dal camminare insieme (Lee, Ingold 2006: 79-83) e la tensione verso la condivisione universale propria dei contesti pellegrinali (Turner 1973: 216-217) hanno incluso me e la mia ricerca nella variegata communitas a cui i devoti mauriziani partecipano lungo la strada verso il santuario. Oltre che un metodo di ricerca partecipativo, camminare con gli altri ha costituito una fondamentale «pratica di comprensione» (Lee, Ingold 2006: 83). Seguendo il ritmo dell’andatura dei devoti mauriziani, lasciandomi condurre dai loro movimenti nello spazio sacro e meravigliandomi insieme a loro della bellezza dell’ambiente circostante, mi sono trovato a includere «i piedi, le orecchie, la pelle» (Ivi: 72) nel processo conoscitivo, e al contempo ho dovuto limitare le domande per “risparmiare fiato” durante il lavoro sul campo.
11A partire dalla condivisione di movimenti corporei con i pellegrini migranti nello spazio sacro della “mia” città, propongo quindi una lettura della devozione mauriziana a Santa Rosalia come pratica creativa di negoziazione con le risorse spirituali e salvifiche del territorio e come esperienza corporale di familiarizzazione della città e dei suoi attori divini e umani. Tale processo di intensa risignificazione si svolge in stretta connessione con l’ambiente locale e con le sue particolarità storiche e paesaggistiche, a partire dalla relazione tra tessuto urbano, montagna sacra e santa patrona.
- 9 Sul culto di Santa Rosalia diffuso presso i Rom musulmani e cristiani ortodossi provenienti dai pae (...)
- 10 Per una rappresentazione trasversale della fruizione di Monte Pellegrino da parte di diversi sogget (...)
12La devozione a Santa Rosalia da parte di vari gruppi migranti presenti a Palermo9 si inscrive in uno spazio sacro, quello di Monte Pellegrino, che nei millenni della sua antropizzazione è stato costantemente scenario di pratiche rituali, inglobando esperienze del sacro profondamente diverse e lontane (Mazzola 2013)10. La devozione a Santa Rosalia, come altri culti femminili diffusi nell’Italia meridionale, ha assorbito e tradotto credenze precristiane, riti cibelici e pratiche terapeutico-oracolari attestati sul monte sin dalla fondazione fenicia della città (Petrarca 2022 [1988]: 50-53). L’istituzionalizzazione del culto patronale di Santa Rosalia in risposta alle lacerazioni sociali provocate dalle epidemie di peste e dai tumulti della prima metà del XVII secolo ha prodotto la confluenza in un’unica tradizione urbana di linguaggi rituali radicalmente diversi (Ivi: 13-15) che hanno continuato a coesistere nell’evoluzione contemporanea del culto.
- 11 La nozione di religione popolare, intesa nella connotazione gramsciana comune in ambito demologico (...)
13Santa Rosalia è polisemica, capace di esprimere significati eterogenei, condivisi anche da gruppi in conflitto tra loro (Palermo 2020: 9). L’orizzonte rituale della Santuzza include momenti spettacolari organizzati dalle istituzioni cittadine – tra tutti, la celebrazione annuale del festino – accanto a molteplici forme di devozione “popolare”11, tra le quali l’acchianata emerge come «il rito più costante e vitale del culto» (Petrarca 2022 [1988]: 68). Tale culto, da sempre catalizzatore delle istanze delle componenti urbane più marginali, riflette da vicino le trasformazioni culturali del territorio palermitano (Piraino, Zambelli 2015). La duttilità del sistema devozionale di Santa Rosalia, unita alla universalità dei suoi oggetti rituali (montagna, pietre, acqua, reliquie, pellegrinaggio), ha reso possibile l’incontro tra la tradizione palermitana e le esperienze religiose dei gruppi in mobilità.
14L’adozione di Santa Rosalia da parte della diaspora sud asiatica avviene, come è noto, in virtù dell’approccio inclusivo proprio dell’universo induista, che comprende una miriade di entità divine correlate tra loro, capaci di coesistere e di accogliere nuove divinità nel corso dei secoli e a seconda dei contesti (Maunaguru 2020: 693). Tale approccio inclusivo si riverbera nella coesistenza di molteplici religiosità nella sfera pubblica di gran parte delle società dell’Asia meridionale (Fisher 2017) e nella storica capacità delle collettività induiste in mobilità di inglobare ed entrare in relazione con diverse esperienze religiose (Jacobsen 2013: 12; Viani 2011: 70).
- 12 Oltre a Tamil e Mauriziani, la comunità induista di Palermo conta un ridotto gruppo di Bangladesi.
15La partecipazione induista al culto di Santa Rosalia è iniziata con l’arrivo a Palermo dei primi migranti provenienti dal subcontinente indiano negli anni Ottanta del secolo scorso (Salerno 2022). Il fenomeno è stato osservato (Burgio 2003, 2007; Pellegrini 2007; Piraino, Zambelli 2015; Salerno 2022; Spanò 2016) con particolare attenzione per i Tamil srilankesi, che costituiscono la maggioranza degli induisti palermitani12. La devozione mauriziana a Santa Rosalia, invece, è stata per lo più discussa a margine di altri temi di ricerca (Catania 2013: 101; D’Agostino 2018: 9; Giorgianni 2022; Pellegrini 2007: 290; Viani 2018: 83). Le pratiche devozionali degli induisti tamil e mauriziani a Palermo presentano senz’altro importanti analogie, ascrivibili alla comune appartenenza al sistema religioso induista e a simili condizioni di insediamento nel tessuto sociale di arrivo (Busetta et al. 2015). Tuttavia, come esporrò di seguito, la relazione tra Santa Rosalia e i devoti induisti mauriziani mostra alcune specificità legate al contesto di provenienza.
- 13 La condivisione di pratiche rituali, simboli e oggetti devozionali tra tradizioni induiste e cristi (...)
16La condivisione della devozione a Santa Rosalia tra Tamil e Mauriziani induisti e cattolici evidenzia la «logica non oppositiva» (Burgio 2007: 21) con cui le comunità sud-asiatiche si relazionano allo spazio sacro e alle entità divine presenti sul territorio palermitano. Burgio (Ibidem) rileva la «sostanziale osmosi simbolica» tra induismo e cattolicesimo all’interno della comunità tamil, che permette di esplorare forme di appartenenza e relazioni con il sacro al di là dei confini confessionali. Questa «innata porosità» (Piraino, Zambelli 2015: 275) è comune al contesto postcoloniale mauriziano, in cui la religiosità – soprattutto nelle forme popolari – non rispetta chiare distinzioni a base dottrinale o etnica e le credenze dei vari gruppi interferiscono tra loro (Colwell-Chanthaphonh, de Salle-Essoo 2014: 272), producendo continui scambi di simboli e pratiche rituali sia nei luoghi di culto officiali (Xygalatas et al. 2018: 247; Xygalatas, Maňo 2022: 5) sia a livello della devozione popolare induista e cristiana e del longanis, sistema sincretico di credenze e pratiche magiche creato a Mauritius dagli schiavi provenienti dall’Africa orientale (Čaval 2018: 243)13.
17In kreol morisien, lingua madre della grande maggioranza della popolazione mauriziana, gran parte del lessico religioso fa riferimento al cristianesimo, indipendentemente dal credo di chi parla: anche nei contesti induisti si usa la parola prié (dal francese prière, ‘preghiera’) per indicare una generica azione rituale e ci si riferisce al divino con il nome bondié (dal francese Bon Dieu, ‘buon Dio’). Il termine Bondié, transitato dall’uso ecclesiastico-coloniale e comune a molte lingue creole parlate nelle ex colonie francesi – sebbene con grafie diverse – rimanda a un’idea della divinità biblica veterotestamentaria, dai tratti temibili, inevitabilmente associata con l’autorità del potere coloniale e dei latifondisti europei (Chanson 2009). Questo Dio coloniale, nell’ottica dei discendenti degli schiavi, mostra una certa distanza dalle questioni terrene; sono piuttosto gli spiriti intermediari che intervengono nelle esistenze degli esseri umani. Nel cattolicesimo creolo, i santi occupano quindi una posizione centrale e sono i principali destinatari di preghiere e riti (Colwell-Chanthaphonh, de Salle-Essoo 2014: 261). Gli induisti mauriziani condividono la fede del cattolicesimo popolare nei santi, che vengono equiparati o sovrapposti alle proprie entità divine o semidivine (Ivi: 272).
- 14 I responsabili del Mariammen Kovil, tempio della comunità induista tamil mauriziana di Palermo, dur (...)
18La sovrapposizione tra i due sistemi religiosi è particolarmente agevole nell’analogia tra le principali dee del pantheon induista, manifestazioni della suprema dea Mahadevi – a cui i fedeli mauriziani si rivolgono chiamandole Maa (‘mamma’ in hindi) o Amma (stesso significato in tamil) – e la Madonna (Foto 1), la cui effige viene venerata all’interno di alcuni templi e santuari dedicati alla dea Kali (Ibidem; Xygalatas et al. 2018: 247-248)14. Il paradosso cattolico della “vergine madre” associa all’energia divina della maternità la purezza sessuale, che nel mondo induista viene considerata come l’ideale forma di rinuncia femminile, capace di conferire grande potere spirituale a chi la pratica (Mosse 1994: 309-310).
19La verginità di Santa Rosalia costituisce un’importante analogia con la Madonna, e attraverso questa, con il culto delle divinità femminili induiste come Durga o Kali, a cui la santa palermitana può essere accostata: come loro, la Santuzza è associata ai simboli del teschio e della rosa, e con esse condivide il potere di guarire e proteggere da malattie e di donare fecondità (Salerno 2022). Come Parvati e Ganesh e altre divinità induiste, lo spirito della santa ha sede in una montagna sacra (cfr. Ibidem) a cui bisogna ascendere per visitarla.
- 15 Le traduzioni, qui e altrove nel testo, sono mie.
- 16 I Mauriziani cattolici e induisti che vivono a Palermo presenziano assieme ai principali momenti de (...)
20In Italia, «l’attitudine analogica» propria degli induisti mauriziani e di altri gruppi della diaspora indiana li porta a «prendere icone e luoghi di culto cattolici e incorporarli nella propria esperienza del sacro»15 (Benadusi 2015: 100). La questione ‘religiosa’ della mediazione tra i due diversi linguaggi confessionali passa in secondo piano rispetto alla scelta di un ‘nuovo’ soggetto devozionale strettamente connesso alla dimensione migrante. Radhika e Ravi riferiscono come l’adozione mauriziana del culto di Santa Rosalia sia stata preceduta – e suggerita – dalla diffusione del culto presso i Tamil srilankesi, comunità più numerosa e di precedente insediamento a Palermo, ritenuta dagli indomauriziani molto affine per la comune provenienza dal subcontinente indiano, per la vicinanza religiosa e per il simile posizionamento nel tessuto socioeconomico palermitano. Gli indomauriziani cattolici presenti in città non hanno svolto un ruolo di mediazione nella partecipazione dei loro connazionali induisti al culto di Santa Rosalia; come detto sopra in riferimento ai Tamil, le differenze confessionali non sono percepibili nella devozione dei migranti mauriziani alla Santuzza16. Le forti interferenze tra le due confessioni nel contesto postcoloniale di Mauritius forniscono agli induisti mauriziani sufficiente dimestichezza con il culto cattolico dei santi per interagire autonomamente con la santa locale, una volta arrivati a Palermo, e poter riprodurre attraverso di essa le proprie familiari esperienze del sacro a partire dalle omologie con il contesto devozionale di arrivo.
21Al di là delle analogie formali e simboliche e della porosità tra le confessioni religiose, ritengo che il fondamentale elemento di continuità tra il culto popolare di Santa Rosalia e la dimensione del sacro induista sia l’esperienza dell’ascensione pellegrinale a Monte Pellegrino, che richiama il pellegrinaggio alla città srilankese di Kataragama (Benadusi 2015: 100) e i pellegrinaggi mauriziani del Maha Shivratri e di Père Laval.
22Le pratiche pellegrinali e i luoghi sacri sono elementi centrali del mondo induista (Jacobsen 2004: 142). La cosmologia post-vedica segue un pensiero non duale per cui mondo terreno e divino non rappresentano due piani separati della realtà (Jacobsen 2013: 5). Le divinità sono presenti ovunque nei fenomeni naturali, ma si manifestano con maggiore intensità in alcuni luoghi, generalmente di grande bellezza. È la bellezza, attraverso cui si esprime l’immanenza del divino, a conferire sacralità a un luogo naturale e a caricarlo di potere salvifico. Il pellegrinaggio ai luoghi sacri non è un obbligo dogmatico dell’induismo, ma rappresenta un’importante opportunità per i devoti (Ivi: 3). Recandosi dove il divino si manifesta più meravigliosamente, tutti gli esseri viventi, indifferentemente dal genere, dalla casta, persino dalla specie animale a cui appartengono, possono purificarsi, realizzare i propri desideri, evolvere spiritualmente e ottenere la salvezza (mokṣa) (Ivi: 11-23). Il pellegrinaggio è quindi il modo più diretto – e più economico – a disposizione degli esseri umani per entrare in contatto con gli dei e con l’energia salvifica dei loro luoghi terreni. Dal momento che le pratiche pellegrinali non richiedono alcun esborso da parte dei praticanti, tali riti sono enormemente diffusi a livello popolare in tutte le correnti induiste.
23La geografia sacra induista è un processo, una maniera di relazionarsi all’ambiente circostante. Santuari, luoghi sacri e percorsi rituali vengono costantemente creati, dismessi, duplicati, risignificati e appropriati, in Asia meridionale e lungo le reti della diaspora (Ivi: 7). Nella concezione induista, l’energia cosmica dei luoghi sacri è disponibile per tutti, indifferentemente dalla confessione religiosa (Ivi: 11). Le tradizioni pellegrinali del subcontinente indiano sono pratiche composite, con cui la gente negozia tra multiple identità religiose, a volte in aperta critica alle ortodossie e alle gerarchie (Ivi: 167). Importanti siti pellegrinali dedicati a santi e madonne cristiane, come la Basilica della Nostra Signora della Salute a Velankanni (Younger 1992) e il santuario di San Giovanni de Britto a Orur (Raj 2002) sono gremiti di fedeli induisti durante le principali celebrazioni annuali.
24A Mauritius, le pratiche pellegrinali sono il frutto di intricati processi di scambio, confronto e contesa tra gli induisti e le altre religioni presenti nel territorio. I principali percorsi sacri, compiuti da fedeli di ogni credo, sono piani fondamentali di espressione e negoziazione delle varie appartenenze in gioco nella società mauriziana (Xygalatas et al. 2018: 247). Un importante percorso pellegrinale mauriziano è quello dedicato al beato Jacques Désiré Laval, missionario cattolico francese, presso la chiesa di Sainte-Croix nell’anniversario della sua morte. Sebbene la devozione e il pellegrinaggio a Père Laval siano fortemente rivendicati dalla comunità creola cristiana come proprio emblema identitario (Boswell 2006: 74), numerosi induisti partecipano al pellegrinaggio individualmente o in gruppi informali, fornendo anche assistenza e ristoro ai pellegrini lungo il cammino come forma di devozione al beato (Sisisky 2012: 22-24). Ravi cita Père Laval come diretto referente nell’adozione mauriziana del culto di Santa Rosalia: «andavamo là [da Santa Rosalia] a pregare, perché a Mauritius abbiamo Padre Laval, un santuario, che ospita tutti i religioni, perché lui era un missionario. Allora, l’amore che noi abbiamo là, l’abbiamo potuto fare qua, a Palermo».
25La presenza del santuario di Santa Rosalia permette ai migranti mauriziani a Palermo di mantenere il pellegrinaggio come fondamentale esperienza del sacro in mobilità e come dimensione politica già nota con cui stabilire nuove forme di appartenenza (Maunaguru 2021: 558). Monte Pellegrino, divinizzato dalla vicenda e dai miracoli della santa, si configura come un luogo dal forte potere salvifico (cfr. Jacobsen 2013: 98-150). L’ascensione a piedi al santuario su per la montagna è una pratica votiva efficace nell’ottica induista, che considera necessario l’attraversamento di alcune difficoltà per l’esaudimento delle richieste (Ivi: 147). Pratiche ascetiche quali il pellegrinaggio a piedi scalzi e in ginocchio, in uso tra i devoti siciliani di Santa Rosalia, sono altresì considerate meritorie e vengono adottate dai pellegrini induisti nel caso di promesse particolarmente importanti.
26La continuità e le analogie tra le esperienze del sacro nei contesti induisti a Mauritius e gli elementi del culto di Santa Rosalia costituiscono un fondamentale ponte culturale per la partecipazione dei migranti mauriziani alla devozione palermitana. Cionondimeno, ritengo che meriti uguale attenzione la dimensione della differenza, dell’esperienza della mobilità, dell’elaborazione da parte dei migranti di una nuova relazione votiva per approcciare ritualmente le opportunità, i turbamenti e gli ostacoli della nuova città. Come nel caso della venerazione a Nostra Signora di Velankanni da parte dei contadini induisti inurbati del Tamil Nadu (Younger 1992), la mobilità – specialmente se implica spostamenti transnazionali – modifica significativamente l’orizzonte esistenziale dei migranti; di conseguenza, l’opzione di rivolgersi a una nuova divinità, incorporando gesti rituali ‘altri’, può apparire il modo migliore di affrontare i nuovi problemi legati al contesto di arrivo (Ivi: 96).
27Santa Rosalia appare slegata dal contesto da cui i migranti mauriziani hanno deciso di muoversi per migliorare le proprie condizioni di vita. Viceversa, dall’alto della sua montagna, Rosalia domina la città di adozione, manifestando il proprio potere salvifico attraverso le folle di pellegrini che ascendono quotidianamente al suo santuario (cfr. Jacobsen 2013: 119). Includendo la divinità locale nel proprio universo religioso, avventurandosi nella nuova forma di devozione, i migranti mirano a «guadagnare influenza rituale» sul contesto palermitano e provvedere alle nuove esigenze, lenire le nuove angosce, esaudire i nuovi desideri connessi alla mobilità (cfr. Younger 1992: 95-96).
28Santa Rosalia entra senza difficoltà nella «comunità teocentrica» composta dalle miriadi di divinità del pantheon induista e dai loro devoti. Come le Madonne dei santuari indiani e delle cappelle votive lungo le strade di campagna mauriziane, Rosalia si sovrappone a Mariammen, a Durga, a Kali, e le accoglie nella sua città, garantendone la presenza nella precarietà dello spazio diasporico (cfr. Maunaguru 2021: 561). L’acquisizione della ‘nuova’ santa cattolica permette ai Mauriziani trasferitisi a Palermo di estendere l’ambito del culto alle divinità femminili in nuove direzioni e di riformulare opportunamente il proprio orizzonte religioso rispetto alle mutate condizioni esistenziali (cfr. Younger 1992: 95-96).
29La scelta collettiva dei migranti di aderire a una forma devozionale che, sebbene presenti importanti analogie con le esperienze del sacro di provenienza, si rivolge a una divinità esterna al pantheon dell’induismo postcoloniale mauriziano, è un atto di creatività culturale che risponde a una strategia politica, affettiva e corporale di costruzione di nuove forme di appartenenza nel contesto di arrivo. Giuseppe Burgio (2003: 138-140 ripreso da Piraino, Zambelli 2015: 275; Salerno 2022) ha definito l’atteggiamento devozionale degli induisti verso Santa Rosalia come «dovere di ospitalità», «una sorta di captatio benevolentiae» nei confronti degli abitanti e del genius loci della città, mirata a non fare sentire a disagio i palermitani e a prevenirne eventuali reazioni xenofobe. L’adozione induista della Santuzza sarebbe quindi la declinazione in campo devozionale di quelle «virtù del povero e del debole» quali l’umiltà, la pacatezza, la scarsa visibilità pubblica (Burgio 2003: 122) che Tamil e Mauriziani hanno dovuto far proprie per occupare gli spazi marginali che il contesto di arrivo ha concesso loro. In questo saggio vorrei però proporre una lettura diversa, secondo cui il culto di Santa Rosalia costituisce per gli induisti mauriziani in mobilità un piano accessibile di partecipazione allo spazio pubblico, e soprattutto rappresenta la rivendicazione di una fondamentale risorsa connessa al territorio: il diritto al miracolo. Attraverso la devozione, gli induisti mauriziani negoziano la propria presenza a Palermo a partire dall’uso del corpo come strumento votivo, avendo come referenti principali i due grandi attori divini presenti sul territorio: Santa Rosalia e la sua montagna sacra.
30Per quanto la devozione dei Mauriziani induisti a Santa Rosalia costituisca una forma di partecipazione allo spazio pubblico palermitano e tenda all’assunzione di elementi culturali locali, le dinamiche rituali e la negoziazione con il territorio rientrano appieno in una lettura del sacro diversa, legata al contesto culturale di partenza. La rappresentazione egemonica del paesaggio sacro viene sovvertita: gli elementi del culto – a partire dal concetto della santità di Rosalia – vengono reinterpretati, ricomposti, modificati per aderire alla logica religiosa dei migranti e rispondere alle loro esigenze (cfr. Butler 2020: 616).
31Nel politeismo induista, la santità di Rosalia viene intesa come ascensione dalla condizione umana a quella divina, il che comporta poteri straordinari quali la capacità di operare miracoli, l’ubiquità, l’apparizione in sogno ai fedeli, la manifestazione di avvertimenti provvidenziali (White 1972: 865-869). La scelta di ascetismo radicale, il rifiuto delle responsabilità domestiche e delle imposizioni sociali accostano la vita di Rosalia Sinibaldi alle scelte spirituali delle sante e ascete dell’induismo che hanno percorso la via della rinuncia religiosa fino alla divinizzazione (Denton 1992). Tale visione di Santa Rosalia come attore divino autonomo, in contrasto con la teologia cattolica che inquadra la dulia (venerazione dei santi) come semplice richiesta di intercessione presso Dio, richiama da vicino la centralità dei santi nel cattolicesimo popolare, sia mauriziano che siciliano. Ravi esprime con chiarezza la sua idea dell’essenza divina della Santuzza:
Scappare, lasciare la propria famiglia perché la voleva fare sposare, nascondere in montagna e dare la vita per il Signore, e diventare una Vergine Maria, non è una cosa da poco… Santa Rosalia ha fatto tutto questo come essere umano, era essere umano come noi. Nel mondo, pochissimo sono così; per questo che lei è la più coccolata del Signore, perché ha il potere di fare miracoli. Perché lei, lei è… è Dio. Solo Dio può fare miracolo. Ripeto che lei ha avuto il dono del Signore, perché lei è molto vergine; lei ha molto, molto potere.
32Secondo Maunaguru (2020: 694) le divinità induiste condividono la capacità di tenere insieme una comunità di fedeli che gravita attorno a esse. I Mauriziani induisti leggono Palermo allo stesso modo, come una comunità di attori umani e non umani al cui centro spicca Santa Rosalia, la divinità del territorio. Esprimere la propria devozione alla santa significa entrare nella scena sociale della città, esercitare una forma di cittadinanza e manifestare la propria presenza nello spazio pubblico, a partire da quello sacro.
33Nella tradizione cattolica del culto di Santa Rosalia, è la grotta dove sono state trovate le reliquie a costituire il luogo sacro e lo spazio appropriato per la venerazione della santa (Salerno 2014: 272). Il resto della montagna – le pietre, le sorgenti d’acqua, le falde, i boschi, il percorso pellegrinale attuale e le altre “scale” storiche – sebbene sia interessato da molteplici pratiche rituali popolari (Frenda 2020: 94-97; Petrarca 2022 [1988]: 49-58) non costituisce uno spazio marcatamente sacro. Nei santuari induisti, invece, lo spazio sacro comprende l’ambiente naturale circostante e include l’intera estensione del tragitto pellegrinale da percorrere a piedi (Jacobsen 2013: 147). Nel caso del santuario di Santa Rosalia, lo spazio sacro corrisponde all’intera montagna.
- 17 Petrarca (2008: 39) riconosce come tratto fondamentale della devozione popolare palermitana «l’indi (...)
34Il promontorio di Monte Pellegrino chiude a nord il golfo di Palermo e rappresenta un elemento fondamentale del paesaggio urbano – specialmente dell’orizzonte che si osserva dai mandamenti del centro storico e dai quartieri limitrofi, in cui risiede la maggioranza della popolazione migrante (Busetta et al. 2015: 184-187). Per tutti i devoti di Santa Rosalia – sia cattolici che induisti –, il promontorio è inscindibile dalla presenza della santa17, che nella montagna risiede e manifesta i suoi poteri con maggiore intensità. I Mauriziani induisti che partecipano a questa ricerca estendono puntualmente il nome della santa all’intera montagna («andiamo a Santa Rosalia» è l’espressione ricorrente per proporre una gita a Monte Pellegrino).
35Ravi mi illustra tale connessione sacra dalla sua casa nel quartiere Albergheria. Sebbene ci troviamo al chiuso e non ci siano finestre in direzione della montagna, ogni qualvolta si faccia menzione del promontorio o della santa durante la conversazione, Ravi stende le braccia e indica dietro le sue spalle, in direzione di Monte Pellegrino:
- 18 Preposizione della lingua siciliana corrispondente a “in”.
L’anima di Santa Rosalia è tutto nella montagna: non è che è solo dove c’è la chiesa. Lei vive nni18 tutta montagna, tutta montagna lei vive, l’anima è da giù fino su. Lei gira; perché è sua la casa, dai piedi, dove cominciano a fare l’acchianata, alla testa della montagna. Significa che è sacra da sotto, dove c’è la fontana, fino a sopra. È un luogo sacro. Tutta questa montagna: gli alberi… qua ci sono pure i serpenti, sono figli di Santa Rosalia, che vivono qui. Ma il serpente pure è sacro, perché è con lei.
36Nelle tradizioni induiste, i luoghi sacri – soprattutto se siti di devozione multireligiosa – possiedono essi stessi poteri sovrannaturali, non mediati dalla divinità che vi risiede (Jacobsen 2013: 31-32). Tutti gli elementi presenti in tale area, compresi animali, vegetali e minerali, partecipano della natura divina. Ravi, devoto scivaita, fa riferimento ai serpenti di Monte Pellegrino come animali sacri alla santa, in analogia con la sacra connessione tra i rettili e il dio Shiva, rappresentato con il serpente Vasuki attorcigliato intorno al collo. Il riferimento alla connessione tra serpenti e Santa Rosalia costituisce un dato isolato nella ricerca, al quale non ho trovato riscontro. Tale eccezionalità tuttavia suggerisce le potenzialità creative della mitopoiesi induista relativa alla nuova devozione, che dà spazio alle reinterpretazioni individuali degli elementi del culto secondo letture personali del divino. Lo spazio sacro si trova al centro della costruzione e della legittimazione della sacralità di Santa Rosalia da parte dei migranti induisti. Montagna sacra e santa costituiscono due attori non umani autonomi, anche se spesso sovrapposti. L’aspetto centrale della nuova devozione è quindi l’esperienza condivisa dello spazio sacro nella dimensione del pellegrinaggio, all’interno del quale ogni azione umana ha valore rituale.
- 19 In siciliano “alla Santuzza”.
- 20 La Scala Nuova, costruita nel XVII secolo per migliorare l’antico camminamento che porta alla grott (...)
37La mattina di domenica 19 settembre 2021, intorno alle ore 9:00, Ravi e io arriviamo a bordo della mia automobile a Largo Antonio Sellerio. Durante il tragitto, Ravi mi aveva chiesto di fermarci da un fioraio, per prendere «anche solo una rosa, ci portiamo a Santuzza19. Uno non può andare in un posto a mani vuote: meglio pregare con i fiori, così il Signore viene adorato». Parcheggiamo la vettura ai margini della rotatoria, a pochi metri dall’inizio della Scala Nuova20. Chiacchieriamo rilassatamente, mentre Ravi termina di fumare la sigaretta che aveva iniziato a bordo. Spenta la cicca, sistema nel suo zaino le due rose che abbiamo acquistato lungo la strada. Prima di varcare la soglia dell’ingresso della salita, Ravi si ferma, tocca terra con la mano destra, si porta la mano all’ombelico, esegue il segno della croce toccandosi la fronte, il petto e le spalle, si ritocca nuovamente il petto e si porta le dita alle labbra, baciandosele, infine congiunge le due mani sopra il capo, sostando un momento in direzione del percorso dell’acchianata. Avendo sancito ritualmente l’ingresso nell’area sacra (Jacobsen 2013: 8), fondendo il segno della croce cristiano con il gesto di saluto dell’anjali mudra, Ravi inizia il pellegrinaggio, riprendendo lo stesso tono allegro e scherzoso di qualche istante prima.
38La tradizione induista considera i pellegrinaggi montani come più meritori in virtù dello sforzo fisico necessario per recarsi a visitare la divinità (Ivi: 147). Le prime rampe della strada monumentale che porta al santuario di Santa Rosalia sono le più faticose da percorrere, a causa della maggiore pendenza. La giornata è calda, il sole picchia forte sull’acciottolato. Già dopo le prime centinaia di metri sento il fiato ingrossarsi e il sudore colarmi dalla fronte, mentre Ravi, meno affaticato, guida la salita procedendo con andatura rilassata ma costante, parlando del più e del meno (Foto 2). Man mano che avanziamo, la conversazione si dirada e per lunghi tratti di strada camminiamo in silenzio, ammirando la vista sul golfo di Palermo e guardando a terra per non inciampare nelle tante irregolarità del selciato che suscitano l’indignazione di Ravi contro l’incuria delle amministrazioni comunali.
39Durante una breve sosta sul ciglio della strada alla fine della prima rampa, all’ombra di un maestoso pino, chiedo a Ravi quando ha iniziato a fare l’acchianata:
Io subito, subito, appena arrivato a Palermo. Già ’92 venivo con l’autobus ogni domenica, prendevo l’autobus a lungomare, via Emerico Amari. La strada non era così, era peggio, l’hanno sistemata dopo, io facevo che mi infilavo sotto il ponte [gli archi che sorreggono le rampe]. Poi, piano piano, piano piano, tutti hanno cominciato a camminare, perché era un luogo dove tu ti trovi in pace. Se devo andare a messa posso andare in cattedrale o sotto casa mia, però questa è tutta un’altra cosa. Ti trovi tranquillità, ti trovi pace, perché l’anima della Santuzza è dai piedi [del monte] fino a laggiù sopra [indica la cima]. Quindi quando cammini, tu sei tutto un’altra persona, perché poi anche la tua mente leva tutti i pensieri, pensi qualche cosa di positivo; e poi è ovvio, è sicuro che in settimana ti spunta qualcosa di positivo, di sicuro, stai tranquillo.
- 21 Le pratiche pellegrinali e gli studi che le riguardano sono fenomeni in espansione, anche in region (...)
40Il percorso sacro costituisce l’essenza del pellegrinaggio: l’esperienza del cammino riveste la stessa importanza del luogo straordinario che si trova alla fine del percorso (Bowman et al. 2020: 439; Morinis 1992: 17). Il pellegrinaggio rimuove temporaneamente i partecipanti dalle preoccupazioni del loro contesto quotidiano (Turner 1973: 192-193), immergendoli nella sensorialità del sacro: i movimenti del corpo ricreano il percorso spirituale della santa, la fatica e il sudore sono parte del processo di purificazione rituale, l’ascesa verso il santuario corrisponde all’elevazione dello spirito21. La partecipazione al percorso pellegrinale comporta la partecipazione all’esistenza sacra della santa (Ivi: 221). Tale esperienza di incorporazione sacra, come dice Ravi, produce input sensoriali molto più intensi rispetto ai simboli e ai gesti della liturgia cattolica e pertanto costituisce per i migranti induisti mauriziani il contesto di elezione per l’esplorazione e l’inclusione dell’alterità sacra del luogo di arrivo nel proprio orizzonte devozionale.
41Man mano che saliamo di quota sul livello del mare e ci inoltriamo nella riserva naturale orientata di Monte Pellegrino, l’aria si alleggerisce dall’afa e i suoni del traffico urbano si attenuano, lasciando gradualmente il posto all’intenso frinire delle cicale e al cinguettio degli uccelli. La sensazione di «pace» che Ravi connette alla condizione liminale del pellegrinaggio (Ivi: 213-214) ha di per sé il potere salvifico di orientare la persona verso la positività e conseguentemente facilitare l’ottenimento del voto richiesto.
42Superata la metà del percorso e le ripide rampe iniziali, la strada dell’acchianata continua tra i boschi di Monte Pellegrino con una pendenza più dolce. Come nelle precedenti occasioni in cui avevamo compiuto insieme la salita, Ravi propone di fermarci per una sosta più lunga in concomitanza di un grande pino di Aleppo. Ci sediamo sul muretto che delimita il sentiero, all’ombra delle fronde. La pausa mi fa sentire nei muscoli delle gambe l’intenso sforzo fisico compiuto fino a questo punto; il ritmo cardiaco e la frequenza respiratoria si riducono gradualmente mentre riposo. Restiamo in silenzio, senza nessuno in vista sul sentiero, accompagnati dalle intense vibrazioni prodotte dal frinire delle tante cicale. Ravi accende una sigaretta con grande soddisfazione, guarda davanti a sé un punto imprecisato nel verde della macchia mediterranea, e dopo qualche boccata esprime le sue sensazioni:
- 22 “Il lavoro” in siciliano.
Bello, troppo bello: guarda, ogni domenica ti tiri 2-3 ore, invece di andare di qua e di là, ti fai un’acchianata tranquillamente, con un amico, un’amica, con la famiglia, troppo bello. Guarda, vero, dobbiamo essere molto, molto grato al Signore che abbiamo un posto sacro, che già dà un’altra immagine a questa città. Lo sai perché non mi manca niente a Palermo? Tutte queste cose che facevo a Mauritius: preghiera, giocare a calcio, gli amici, una birra, uscire alla gita… Abitare è questo: u travagghiu22, e la famiglia. Allora non mi manca nulla; e c’è pure il cimitero, anche quando muore sei benvenuto! Non mi manca niente. Prendimi una foto Eugè, e gliela mando a mia figlia.
43La bellezza, condizione fondamentale dei luoghi sacri induisti, non è una categoria puramente estetica, bensì risiede nella capacità di produrre effetti sui sensi umani (cfr. Mbembe 2005: 71-72). Per i migranti induisti, la pratica pellegrinale a Palermo costituisce un importante dispositivo di riproduzione sensoriale e affettiva a distanza del «calore di casa» (Benadusi 2015: 100-101) e di addomesticamento del contesto di arrivo, che travalica la dimensione religiosa. La condivisione dell’esperienza pellegrinale con parenti e amici costruisce “belle” memorie, produce “bei” momenti di socialità e offre “belle” immagini della città. Prima che venisse severamente vietata l’accensione di fuochi a seguito degli incendi che hanno interessato la montagna nell’estate 2016, ogni domenica numerose comitive di Mauriziani – così come altre comunità migranti – organizzavano grandi picnic nel bosco di eucalipti nei pressi del santuario che si prolungavano fino all’imbrunire. L’esperienza della ascensione pellegrinale si accompagna alla dimensione ludica del riposo settimanale, alla condivisione sui social network di immagini panoramiche e selfie associati alla santa e alla montagna, al consumo collettivo di alcol e cibi festivi, alla costruzione di momenti di socialità migrante nello spazio pubblico palermitano.
44Il pellegrinaggio implica l’incontro con l’altro. Durante il cammino, Ravi saluta con un «Buongiorno» tutte le persone che incontriamo, e da tutti viene ricambiato. Alcuni dei passanti sono visibilmente impegnati in attività diverse dal pellegrinaggio: incrociamo un uomo con stivali di gomma e un cestino di vimini che raccoglie babbaluci (chiocciole), piccoli gruppi di turisti, escursionisti equipaggiati con bastoni da trekking e abiti tecnici. Ravi scambia il saluto con tutti, anche con le comitive di ciclisti che incrociamo attraversando i tornanti della strada carrabile. Si tratta di una communitas determinata dalla presenza fisica nel luogo sacro – prima ancora che dalla condivisione della fede nella santa – in cui si incontrano soggetti che nella quotidianità vivono esperienze molto diverse dello spazio urbano e occupano posizioni sociali ben distinte, e che difficilmente si scambierebbero il saluto incrociandosi in una strada cittadina. L’esperienza dell’ascensione rituale include l’anelito all’universalità, allarga il senso di appartenenza a una comunità più vasta rispetto al proprio gruppo sociale, crea una dimensione emotiva in cui «the “other” becomes a “brother”» (Turner 1973: 207). Tuttavia, le interazioni vanno poco al di là del saluto, a parte una sigaretta offerta a Ravi da un ciclista seduto al tavolo di un bar sulla piazza del santuario e una breve chiacchierata con il gestore dell’esercizio. Il contesto pellegrinale non elimina le distanze tra gli attori sociali, ma le attenua, smussandone gli spigoli (Ivi: 221).
45Oltre ad avvicinare tra loro gli esseri umani che ne condividono l’esperienza, lo sforzo della salita crea un senso di intimità con la santa a cui è dedicato. La conclusione del percorso è il momento di maggiore intensità simbolica (Ivi: 214). Arrivato alla scalinata che porta al santuario, Ravi si china a toccare il primo gradino e ripete il gesto con cui aveva segnato l’inizio del cammino. Entrato nel santuario dopo aver indossato la mascherina obbligatoria, Ravi resta in silenzio. Fermandosi nell’atrio a cielo aperto, prende i fiori dallo zaino, li depone vicino alla fontana ai piedi della statua di Santa Rosalia, e resta a lungo in piedi, le mani giunte all’altezza del petto, gli occhi chiusi o fissi sul volto della statua, pregando a fior di labbra senza emettere alcun suono. Prima di procedere verso la cripta, Ravi poggia la mano sul basamento di marmo ai piedi della statua e dopo alcuni istanti la ritira lentamente in una carezza. Silenziosamente entriamo nel cuore del santuario, in fila con gli altri pellegrini. Ravi si fa il segno della croce davanti all’altare, intinge le dita nell’acquasantiera in cui viene incanalata l’acqua che trasuda dalle pareti della grotta attraverso un reticolo di condotte metalliche. Poi, si inginocchia davanti alla statua di Santa Rosalia distesa, tenendo il capo chino sul passamano di marmo. Fuori dalla chiesa, riprende subito a chiacchierare allegro.
46Una volta uscito sul sagrato, Ravi raggiunge il belvedere che ospita una statua in bronzo di Santa Rosalia rivolta verso la città, dove è possibile accendere e lasciare candele votive il cui uso è vietato all’interno del santuario (Foto 3). Ravi ha con sé undici lumini: uno è per il proprio voto, gli altri dieci gli sono stati “commissionati” da persone che non abitano a Palermo o che non possono compiere l’acchianata e che lo hanno pregato di portare una candela in loro vece. I lumini vengono disposti tra le centinaia di ceri e candele; Ravi ne accende uno dalla fiamma di una candela accanto, poi accende gli altri avvicinando il primo lumino agli altri stoppini. Sulla base della statua è stato posto un pezzo di canfora che sta ardendo. Accanto a noi, una giovane donna mauriziana con una bambina in braccio e il compagno a fianco ci saluta, depone il proprio cero ed esegue una circumambulazione di tre giri in senso orario intorno alla statua, al termine della quale si ferma ed esegue la mudra di saluto di fronte al simulacro di Santa Rosalia. Ravi è soddisfatto: «Euge, u bellu cornetto e caffè non ce li leva nessuno!». Andiamo a fare colazione al solito bar del santuario prima di intraprendere la camminata di ritorno, in discesa.
- 23 I fini lineamenti e i colori chiari con cui la Santa viene immancabilmente rappresentata nei suoi s (...)
47La santa palermitana incarna forti elementi di alterità rispetto alle esperienze del sacro del contesto induista mauriziano, a partire dalle sue fattezze. I miei interlocutori se la raffigurano invariabilmente come una giovane bionda, dalla carnagione chiara, con una corona di fiori sul capo e vestita con un saio marrone, in linea con l’iconografia moderna della santa23.
48Nell’induismo, le offerte devozionali devono essere gradite al destinatario divino, quindi la scelta delle azioni e degli elementi rituali dipende in primo luogo dalle caratteristiche e dai “gusti” della divinità ricevente (cfr. Giorgianni 2022). Di conseguenza, gli induisti esprimono la propria devozione a Santa Rosalia rispettando la tradizione cattolica palermitana, incorporandone l’alterità sacra attraverso l’adozione di gesti rituali dedicati alla santa quali il segno della croce, la preghiera silenziosa all’interno del santuario, l’offerta di rose, l’accensione di lumini votivi con contenitori in PVC rosso dedicati a San Pio, l’acquisto di ex voto metallici raffiguranti la parte del corpo per cui si è ricevuta la grazia. I gesti rituali induisti (circumambulazione, pratiche penitenziali, offerta del fuoco, anjali mudra) vengono mantenuti ma restano in secondo piano nelle performance rituali.
49Aderendo al linguaggio rituale locale, i nuovi devoti tributano rispetto alla santa patrona e, per metonimia, alla città che li ha accolti e ai suoi abitanti (cfr. Burgio 2007: 106). La santa, però – più che gli abitanti della città –, resta al centro del processo di incorporazione dell’alterità sacra da parte dei fedeli induisti: i nuovi simboli e i nuovi gesti vengono adottati nel dialogo con lei, a sua maggiore gloria e per ottenere una comunicazione più diretta. I gesti quotidiani della devozione veicolano così importanti elementi culturali del contesto di arrivo nell’intimo delle vite dei migranti: Santa Rosalia rappresenta una fondamentale attrice della costruzione di nuove appartenenze in mobilità.
- 24 La pietra è un frammento di alabastro calcareo raccolto a Monte Pellegrino. La tradizione popolare (...)
50Raccolgo una straordinaria testimonianza di tale intima incorporazione di alterità sacra quando Ravi mi mostra «l’altare» che ha dedicato a Santa Rosalia sul ripiano di una cassettiera nella sua stanza da letto. Al centro di un panno ricamato troneggia una statuetta in resina di Santa Rosalia da cui pendono una medaglietta metallica della santa e una “pietra di Santa Rosalia”24. Intorno, sono disposte stampe incorniciate raffiguranti Santa Rosalia, San Pio e altre statuette e immagini che Ravi ha collezionato nei santuari siciliani in cui si è recato in pellegrinaggio: la Madonna Nera di Tindari (Messina), la Madonna della Milicia di Altavilla (Palermo), la Madonna delle Lacrime di Siracusa, Nostra Signora di Lourdes di Messina. Sul ripiano sono disposti inoltre un crocifisso dorato, un rosario con la croce in legno, una brocca con delle rose fresche e un cero acceso sul cui contenitore è stampata una raffigurazione del Sacro Cuore di Gesù. Ravi mi parla a bassa voce, rivolgendosi spesso con gli occhi a Santa Rosalia:
Tutti i giorni non si può andare a Monte Pellegrino, no? E allora ho fatto mio piccolo altare. Vivendo qua, mi sono andato diversi posti: Madonna di Lourdes, Madonna di Tindari, Madonna di Siracusa, Altavilla; allora, io le ho messo tutti i santi, ho fatto un angolo per altare [giunge le mani], così almeno posso fare al nome di Padre, Figlio, Spirito Santo, Amen [si segna, sorridendo con gli occhi chiusi] ogni giorno: prima di dormire, mattina quando mi sveglio. Ho imparato con lei, perché giustamente, noi nell’induista non c’è l’usanza a nome di Padre, Figlio e Spirito Santo; però me lo dico con tutto il cuore. E lei se lo prende, la mia preghiera. Anche se non ho niente (da chiedere), vengo a salutare, parlo. Io parlo: ho parlato tanto per il covid, ho parlato per il mondo, tanto ho parlato. Poi faccio di domenica la salita; però tutti i giorni, ce l’ho a casa, come fosse, è qua. Con un segnale e l’altro, mi fa vedere che è qua. Anche per minimo secondo… (strizza gli occhi, si stringe nelle spalle), mi fa venire i brividi e se ne va. E allora, lo so che è qua, è venuto a ascoltarmi.
51Intorno a Santa Rosalia gravita una nuova esperienza del sacro. L’altare su cui Ravi pratica il suo culto domestico è realizzato a partire dai simulacri della santa, attraverso l’assemblaggio di immagini e oggetti sacri cattolici che possano farle adeguatamente compagnia. Le statuette delle Madonne dei santuari siciliani, i simboli dell’eremitaggio di Santa Rosalia, raccontano come le esperienze pellegrinali che Ravi ha compiuto in contesto cattolico siano state il principale veicolo della «(ri)sacralizzazione del luogo di accoglienza» (Pellegrini 2007: 290) e della risignificazione spirituale del proprio percorso migratorio.
52Sebbene la nuova devozione comporti per il fedele mauriziano l’adozione di nuovi gesti rituali, altri attori spirituali, inediti riferimenti spaziali e diverse estetiche del sacro, le modalità di interazione con la divinità rispettano la fenomenologia del sacro induista. La murti (‘simulacro’) è un veicolo della divinità: attraverso la preghiera la si invita a discendere nella casa dei devoti e infondere la propria energia salvifica (Natali 2015: 132-133). I brividi che riporta Ravi sono segno inequivocabile della presenza della divinità, che si manifesta nell’eccitazione sensoriale dei devoti (Jackson 2018: 78-80). Quello che cambia nel caso di Santa Rosalia rispetto alla prassi induista, sono gli spazi e i gesti rituali con cui si verifica il contatto domestico con il divino.
53La disposizione dell’altare di Ravi riproduce l’impianto dello spazio che in ogni abitazione induista viene dedicato alle raffigurazioni degli dei e alla puja (‘adorazione’) con cui gli abitanti offrono loro i doni rituali (cfr. Natali 2015: 132-135). L’adozione del codice cattolico nelle interazioni rituali – sia pellegrinali che domestiche – con Santa Rosalia la esclude dalle performance della puja, che Ravi offre quotidianamente alle statue in pietra, bronzo e legno provenienti dall’India delle divinità a cui è devoto, ospitate in un locale di casa adibito a tempio. Rispetto ai riti riservati agli dei induisti, la dimensione del culto domestico di Santa Rosalia è meno solenne e al contempo più intima: il suo altare si trova nella camera da letto, e la forma di preghiera che Ravi le riserva è piuttosto un dialogo.
54Anche Radhika preferisce usare il verbo ‘parlare’ rispetto a ‘pregare’ per descrivere il modo in cui si rivolge a Santa Rosalia. Analogamente a Ravi, la giovane ha appeso nella sua camera una stampa di Santa Rosalia, con cui dialoga la mattina appena sveglia e la sera prima di addormentarsi. La puja familiare, invece, viene riservata esclusivamente alle immagini delle divinità induiste e alle foto dei parenti defunti custodite in una grande vetrina nel soggiorno.
- 25 Burgio (2003: 135) nota la compresenza, tuttora riscontrabile, di santini con Santa Rosalia e altre (...)
55Nella religione induista, la casa costituisce il principale luogo di culto (Mazumdar, Mazumdar 2009: 265; Waghorne 2004: 5) La disposizione delle immagini e le performance rituali negli ambienti domestici dei due devoti mauriziani testimoniano la posizione periferica con cui Santa Rosalia è entrata a far parte della comunità divina induista. A conferma di ciò, nessun luogo di culto pubblico induista a Palermo include rappresentazioni di Santa Rosalia25. Cionondimeno la santa occupa una dimensione importante, intima, nella quotidianità dei suoi devoti, definendo uno spazio nuovo, individuale, aperto alla creatività personale.
56La devozione a Santa Rosalia, sia essa intesa come pratica cattolica o induista, implica una forte personalizzazione del rapporto col sacro propria del linguaggio religioso popolare. La relazione con la santa si costruisce sul modello dei legami affettivi più intimi: Ravi e Radhika riferiscono di parlarle «come parlo con mia madre, o con mia sorella» e di rivelare apertamente ogni aspetto più intimo di sé nel dialogo con Santa Rosalia. La comunicazione tra i devoti induisti e Santa Rosalia travalica la preghiera e non si limita alla richiesta di grazia: la presenza della santa viene invocata come compagnia divina nelle attività quotidiane, o come potente interlocutore per ricevere consiglio. Radhika, emozionata e preoccupata rispetto alla sua scelta di intraprendere una carriera universitaria, chiede a Santa Rosalia: «Spero che tu il primo giorno sarai con me, mi porterai fortuna per questa strada di università, spero che ho fatto una buonissima scelta». Dal canto suo, Ravi «scherza» con la santa: le chiede in anteprima i vincitori dei tornei di calcio e si diverte a interpretare i segnali che riceve. Il devoto ritiene questa forma di confidenza come un grande privilegio concessogli da Santa Rosalia: nell’induismo, il legame tra santo e discepolo è considerato come la più stretta relazione tra esseri umani in quanto include la presenza divina nella quotidianità terrena (White 1972: 874). La comunicazione con la santa non è un soliloquio: Santa Rosalia risponde ai suoi fedeli. I devoti più assidui ottengono delle interlocuzioni dirette: Radhika e Ravi raccontano di sognare la santa, o di sentirne la voce sussurrare loro la giusta frase da dire, o di ricevere subitanee ispirazioni circa la giusta decisione da prendere dopo averle chiesto consulto. La forma più “comune” e più ricercata di manifestazione della santa, però, è senza dubbio il miracolo.
57Radhika è arrivata a Palermo con i suoi genitori e i suoi fratelli nel 2010, all’età di dieci anni. Una delle prime esperienze della città è stata la visita al santuario di Monte Pellegrino, guidata dai nonni già residenti a Palermo da alcuni anni. Entrata nella grotta sacra, Radhika bambina si è trovata per la prima volta al cospetto della santa di cui aveva già sentito parlare in famiglia. Il ricordo di questa prima interazione, a dieci anni distanza, è un’illuminante testimonianza delle dinamiche di interdipendenza alla base della relazione devozionale tra induisti e la Santuzza:
È dall’inizio, da quando sono venuta qua, da piccola, che frequento Santa Rosalia. Il primo giorno che sono andata da Santa Rosalia, è stato quel giorno che ho fatto amicizia con lei. Ho chiesto a lei: se tu non mi fai imparare italiano in un mese non ti parlo più, perciò… [sorride, arrossendo]; e questo è successo: mi ha fatto parlare italiano un mese, contati! Poi da lì ho iniziato a dire tutto, piano piano: la mia idea, il mio futuro.
58Il primo miracolo, ottenuto da Radhika a seguito della sua prima visita al santuario, mostra come Santa Rosalia venga inglobata nella logica del sacro propria dei migranti indomauriziani, secondo la quale le divinità sono esposte a una forma di vulnerabilità (Maunaguru 2020). Nell’universo induista, attori divini e umani sono interdipendenti: il potere di ogni singola divinità è vincolato al suo riconoscimento da parte dei devoti, che insieme ai sacrifici – nel caso del pellegrinaggio, lo sforzo fisico della salita – innalzano le proprie preghiere e si aspettano di vederle esaudite. Ogni devoto organizza il pantheon in una gerarchia mutevole in base al potere che riconosce a ogni entità spirituale e alle conferme che ottiene da essa. La molteplicità espone le divinità al dubbio dei fedeli: gli dei devono manifestarsi attraverso costanti performance miracolose, in caso contrario i devoti possono allacciare una nuova relazione devozionale con un’altra entità divina ritenuta più potente (Ivi: 691-693). La minaccia espressa da Radhika a Santa Rosalia è quindi assolutamente legittima e coerente con la sua concezione del sacro: la manifestazione dei poteri divini della santa è condizione necessaria a fugare i dubbi della bambina e a portarla a riconoscerne l’esistenza, e costituisce il primo passo del rapporto devozionale. La dinamica della devozione infantile mostra come alla base dell’adozione di Santa Rosalia da parte dei migranti induisti, più che le narrazioni agiografiche e le corrispondenze con le precedenti esperienze del sacro, ci sia la dimensione spaziale – l’esperienza del luogo sacro e la sua connessione con il nuovo spazio urbano – e la relazione personale con l’attore spirituale.
59Il pellegrinaggio, anche quando viene compiuto in gruppo, si basa sull’esperienza individuale di incorporazione dello spazio sacro e sul rapporto diretto, personale, con la divinità (Turner 1973: 215). Anche una bambina come Radhika si confronta direttamente con la santa e stabilisce con lei – e attraverso la santa, con il nuovo territorio di residenza – una negoziazione di significati, esperienze e azioni rituali a partire dagli obiettivi che intende raggiungere (Morinis 1992: 20-21). L’approccio di Radhika a Santa Rosalia conferma il carattere altamente interattivo e dialogico delle pratiche votive induiste, contraddistinte da reciproche obbligazioni tra gli umani e i poteri soprannaturali (Harman 2006: 28-30). La natura “contrattuale” non esaurisce certamente la complessità della relazione tra la santa e i devoti mauriziani; in più di una conversazione, Ravi mi ha espresso il suo biasimo per i palermitani che visitano Santa Rosalia solo per chiedere una grazia e una volta ottenuto l’aiuto richiesto smettono di pregare. Piuttosto, il dialogismo devozionale esprime la duttilità del culto induista di Santa Rosalia, la capacità della santa di manifestarsi in modi diversi a seconda dell’età, del genere, delle esperienze di vita di chi le offre la propria devozione. Nel caso della piccola Radhika, la Santuzza, per conquistare la nuova devota, deve rispondere alle aspettative affettive e culturali della bambina. Da lì si stabilisce «l’amicizia» tra la santa e la piccola mauriziana; e come in ogni amicizia, Radhika si apre man mano che acquisisce fiducia e dimestichezza con l’amica divina. La crescita del rapporto devozionale, insieme all’assiduità del pellegrinaggio, comporta la crescente intimità tra l’amica umana e quella divina.
60L’amicizia è un efficace parametro affettivo per osservare il rapporto devozionale della giovane mauriziana, in quanto comprende anche il litigio e l’incomprensione. Come ogni grande amicizia, il rapporto devozionale non va mai dato per scontato; la performance miracolosa iniziale non è sufficiente a sciogliere il dubbio di Radhika una volta e per tutte. Nel caso in cui Santa Rosalia non intervenga come richiesto, Radhika riduce le proprie performance devozionali per esercitare pressione sulla santa:
A volte mi litigo con Santa Rosalia perché non ha fatto quello che ho chiesto a lei, perciò mi arrabbio con lei e dico, ah, questa domenica non vengo, mi sveglio tardi, mi chiedo una scusa a mia madre, che mi sento male… Magari dopo una settimana, faccio pace con lei; magari lei capisce che sono arrabbiata e me lo dà l’indomani; poi ritorno da lei, che lo chiedo scusa.
61L’intimità affettiva con Santa Rosalia, pur inscrivendosi nelle consuete dinamiche devozionali induiste, assume una posizione particolare nel pantheon di Radhika. La giovane, che insieme alla sua famiglia frequenta assiduamente il Mariammen Kovil da circa due anni, dice di avere «più fiducia in Santa Rosalia» rispetto ad Amman, la devi a cui è dedicato il kovil. Tale maggiore «fiducia», che Radhika giustifica in virtù degli oltre dieci anni di devozione, ribalta la perifericità di Santa Rosalia all’interno del pantheon induista dei migranti mauriziani a Palermo. La richiesta che porta al primo miracolo può essere utile a fare luce su questo ribaltamento.
- 26 La centralità del corpo della santa come piano di domesticazione del contesto di arrivo per la devo (...)
62La prima cosa che Radhika chiede alla santa della sua nuova città è di imparare l’italiano. La santa, inestricabilmente connessa al nuovo paesaggio urbano, appare alla bambina come il referente divino più indicato per aiutarla a domesticare il contesto di mobilità e ad acquisire le competenze necessarie a muoversi nel nuovo ambiente. Adottando gesti e simboli del nuovo linguaggio devozionale, Radhika vuole incorporare anche i riferimenti culturali del contesto circostante. Santa Rosalia è il piano più idoneo, più “affettuoso” e “familiare” in cui la bambina possa condurre questa negoziazione, che coinvolge allo stesso tempo il suo corpo e il corpo della santa26. La lingua è l’aspetto più evidente del processo di costruzione di nuove forme di appartenenza in mobilità a partire dalla relazione affettiva con Santa Rosalia. Capace di superare ogni difficoltà comunicativa, Rosalia è la prima interlocutrice di Radhika nel nuovo contesto e allo stesso tempo costituisce l’operatrice magica dell’apprendimento dell’italiano:
Quando inizio a parlare con Santa Rosalia mi sento come se fosse una migliore amica per me, lo do del tu, perché mi sento come amica, e parlo con lei sia in italiano sia la mia lingua, perché alcune volte, alcune frasi non riesco a dire in italiano; e prima parlavo nella mia lingua, cioè lei capisce anche la mia lingua, sia italiano.
63La devozione a Santa Rosalia costituisce una fondamentale interfaccia tra i migranti in arrivo e il contesto palermitano. La dimensione linguistica della relazione tra Radhika e la santa illustra come questo processo avvenga efficacemente sul piano individuale e di come comporti la produzione di nuove appartenenze sensibili alle esigenze affettive e ai bisogni materiali dei singoli devoti. Santa Rosalia corrisponde per i migranti mauriziani induisti a una dimensione benefica nel contesto di arrivo: la bellezza e l’amenità della sua montagna, il piacere fisico del pellegrinaggio nell’ambiente naturale, il sollievo nell’affidare a lei i propri problemi, l’esperienza salvifica della grazia, il sostegno quotidiano del dialogo con lei e della sua presenza nello spazio domestico, sono esperienze positive che scandiscono la vita quotidiana di Radhika e Ravi a Palermo e che i due devoti condividono con gran parte dei propri connazionali residenti sul territorio.
64Dall’alto di Monte Pellegrino, la santa e il suo spazio sacro connotano fortemente il paesaggio urbano, svettando sull’orizzonte che i migranti vedono ogni giorno dalle loro case, al centro della mappa mentale con cui si orientano nella città. Il potere salvifico della divinità locale, accessibile attraverso il pellegrinaggio, costituisce per i devoti una risorsa preziosa che permette di leggere il proprio percorso di mobilità in senso provvidenziale, spirituale. L’intensità affettiva e sensoriale della relazione con Santa Rosalia, principale autorità e perno della comunità palermitana, include insindacabilmente i devoti migranti nel tessuto sociale urbano: la negoziazione della presenza nel contesto di arrivo, piuttosto che fondarsi sui processi istituzionali o sulle interazioni con gli abitanti, passa dal rapporto con la divinità e la montagna sacra.
65Attraverso le fronde dei carrubi che costeggiano il sentiero della Scala Nuova, con la parte più faticosa dell’acchianata ormai alle nostre spalle, Ravi si ferma un momento a contemplare con una sigaretta tra le labbra il panorama della città di cui si sente cittadino a pieno titolo e dove si immagina per il resto della sua vita. Radhika percepisce lo stesso senso di appartenenza mentre scatta un selfie accanto al padre da un piccolo belvedere sul percorso pellegrinale, regolando l’inquadratura per includere sullo sfondo la città illuminata dai primi raggi del sole nascente; anche lei proietta il suo futuro sulla scena palermitana, e nonostante sia costretta ad affrontare continui ostacoli e attese burocratiche per rinnovare periodicamente il suo permesso di soggiorno, sa di essere una ragazza italiana. A rendere entrambi partecipi della società in cui hanno deciso di trasferirsi è l’impegno devozionale verso la loro Santuzza, sancito periodicamente per mezzo dei propri corpi, da cui passa il privilegio dell’intimità concessa dalla santa, il diritto di chiedere miracoli – e di lamentarsi se non si ottengono.
66Tuttavia, come ogni altra divinità del pantheon induista, Santa Rosalia non è onnipotente. Le nuove forme di appartenenza elaborate dai migranti induisti mauriziani non sono stabilite una volta per tutte, ma restano fortemente connesse alle performance rituali e al contesto in cui vengono generate – principalmente, il pellegrinaggio. L’afflato universalistico della communitas di Monte Pellegrino non sempre corrisponde a un’equivalente apertura dei contesti sociali urbani, dove i conflitti e le divisioni si avvertono con più durezza che sulla montagna sacra. La cittadinanza devozionale dei migranti induisti mauriziani presenta dei limiti, racconta un percorso di partecipazione e di appaesamento parziale, interrotto, incompiuto. A fronte della precaria posizione politica della comunità mauriziana induista di Palermo, Santa Rosalia continua a rappresentare una formidabile mediatrice del faticoso processo di mobilità. Bisognerebbe verificare l’ipotetica circolazione, insieme o in luogo di denaro e altri beni materiali, di “rimesse spirituali” sotto forma di grazie concesse da Santa Rosalia lungo le reti della diaspora mauriziana con la mediazione dei suoi devoti migranti.