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HomeNumeriAnno XXVI, n. 25 (1)Oltre l'intenzione. Antropologia ...Prendersi ‘gentilmente’ sul serio...

Oltre l'intenzione. Antropologia tra intenzionalità ed effetti inattesi

Prendersi ‘gentilmente’ sul serio. Un’intima curvatura riflessiva sull’etnografia nella lotta e la co-costruzione di intenzionalità sul campo

‘Gently’ taking each other seriously. An intimate and reflexive curve on ethnography in the struggle and the co-construction of intentionality in the fieldwork
Sabina Tosi Cambini

Abstract

Questo contributo applica uno sguardo obliquo alla mia diversificata esperienza sul campo nei contesti che le politiche, le scienze sociali e la società civile chiamano – pur mossi da prospettive e intenzionalità assai diverse – ‘marginali’, facendo emergere la richiesta delle persone nei confronti dell’antropologo di essere in grado di sviluppare una relazione ‘gentile’, capace di tener conto ‘culturalmente’ delle loro biografie e della loro ‘posizione’ sociale senza intrappolarle né nell’una né nell’altra; e, dunque, indagando gli aspetti strutturali meso e macro di tale posizionamento così come la loro ricerca di una ‘buona vita’. Questi due versanti sono stati tenuti costantemente connessi anche nella tensione applicativa della disciplina, che per molti aspetti e anni è stata anche inscindibile dalla ricerca etnografica. Lo stare dentro ai contesti di vita delle persone per comprenderle ed agire’ con loro, ha reso ‘carne’ anche i progetti: prendendo ‘sul serio’ le loro quotidianità, le titubanze, i timori, le discontinuità, l’incertezza permanente, l’intenzionalità dell’antropologa e dei soggetti si è modificata nel tempo e vicendevolmente – poiché le persone stesse hanno preso ‘sul serio’ le mie proposte –, co-costruendosi attraverso percorsi tutt’altro che lineari. Muovendo da ‘punti di appoggio’ provenienti dalla discussione intorno alla dark anthropology e all’anthropology of the good (e of resistance), il testo si snoda in rimandi fra tempi e campi differenti facendo risuonare i contesti nella riflessione antropologica e intrecciando biografia ed etnografia. La casa, nel senso più ampio del termine, è il filo che ci conduce fino ai progetti di autorecupero edilizio, in un percorso in cui l’intenzionalità – in questa scrittura come sul campo – si (ri)genera e si riposiziona nella relazione.

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Testo integrale

“[…] Just look along the road, and tell me if you can see either of them” [said the King]
“I see nobody on the road”, said Alice.
“I only wish I had such eyes”, the King remarked in a fretful tone. “To be able to see Nobody! And at that distance, too! Why, it's as much as I can do to see real people, by this light!”
[…]
“Who did you pass on the road” the King went on, holding out his hand to the Messenger for some more hay.
“Nobody”, said the Messenger.
“Quite right”, said the King: “this young lady saw him too. So of course Nobody walks slower than you”. “I do my best,” the Messenger said in a sulky tone. “I'm sure nobody walks much faster than I do!”. “He can't do that”, said the King, “or else he'd have been here first. However, now you've got your breath, you may tell us what's happened in the town”.

Lewis Carroll, Through the Looking-Glass and What Alice found there

1. Preludio

1Ogni volta che mi trovo a dover intessere un discorso intorno la mia esperienza etnografica con le persone e i contesti che le politiche, le scienze sociali e la società civile chiamano – pur mossi da prospettive e intenzionalità assai diverse – ‘marginali’, sento una certa difficoltà intrisa di un’intimità con quelle vite, che mi emoziona. I ‘sentimenti del corpo’ – per riprendere Damasio – sono inscindibili dalla ragione e dalla coscienza: «L’anima respira attraverso il corpo, e la sofferenza, che muove dalla pelle o da un’immagine mentale, avviene nella carne» (2005: 25). L’antropologia ha da tempo affrontato, anche in ottica interdisciplinare, la sofferenza, così come ha illuminato criticamente categorie come quelle di ‘umanitario’ e di ‘dolore’, anche rivedendo alcune sue stesse produzioni etnografiche, affascinanti, ma che avevano finito per assumerli come una sorta di orizzonte di risonanza universale. Quando si conduce, come nel mio caso, etnografie in strada, nelle occupazioni, nei campi, nelle case di persone con esperienze migratorie legate a situazioni di povertà economica, discriminazione ecc. si ha certamente a che fare con storie sofferenti, con vite puntellate da drammi e difficoltà.

  • 1 È d’obbligo una breve nota per dare alcune coordinate al lettore circa le diverse ricerche, esperie (...)

2Questo contributo applica uno sguardo obliquo alla mia diversificata esperienza sul campo in questi contesti, facendo emergere la richiesta delle persone nei confronti dell’antropologo di essere in grado di sviluppare una relazione ‘gentile’, capace di tener conto ‘culturalmente’ delle loro biografie e della loro ‘posizione’ sociale senza intrappolarle né nell’una né nell’altra; e, dunque, indagando gli aspetti strutturali meso e macro di tale posizionamento così come la loro ricerca di una ‘buona vita’. Questi due versanti sono stati tenuti costantemente connessi anche nella tensione applicativa della disciplina, che per molti aspetti e anni è stata anche inscindibile dalla ricerca etnografica. Lo stare dentro ai contesti di vita delle persone per comprenderle ed agire’ con loro, ha reso ‘carne’ anche i progetti: prendendo ‘sul serio’ le loro quotidianità, le titubanze, i timori, le discontinuità, l’incertezza permanente, l’intenzionalità dell’ antropologa e dei soggetti si è modificata nel tempo e vicendevolmente – poiché le persone stesse hanno preso ‘sul serio’ le mie proposte –, co-costruendosi attraverso percorsi tutt’altro che lineari. Muovendo da ‘punti di appoggio’ provenienti dalla discussione intorno alla dark anthropology e all’anthropology of the good (e of resistance), il testo si snoda in rimandi fra tempi e campi differenti facendo risuonare i contesti nella riflessione antropologica e intrecciando biografia ed etnografia1. La casa, nel senso più ampio del termine, è il filo che ci conduce fino ai progetti di autorecupero edilizio, in un percorso in cui l’intenzionalità – in questa scrittura come sul campo – si (ri)genera e si riposiziona nella relazione.

2. «Per la nostra comprensione della vita sociale e culturale umana, lottare conta [striving matters

  • 2 Tutte le traduzioni delle citazioni da testi in lingua sono dell’autrice.

3Joel Robbins nel 2013 e Sherry Ortner nel 2016, in due articoli molto discussi e che affondano le loro riflessioni a partire soprattutto dalla letteratura anglofona, hanno sottoposto il campo di studi antropologici sul potere e l’ineguaglianza ad una lettura critica rispetto, in particolar modo, ad un certo loro monopolio tematico, teorico e di ‘postura’ lungo oltre vent’anni: «Chiamo ciò l’ascesa della ‘dark anthropology’: ossia, un'antropologia che sottolinea le dimensioni aspre e brutali dell'esperienza umana, e le condizioni strutturali e storiche che le producono» (Ortner 2016: 49)2. D’altro canto, in una lettura di sempre lungo periodo, Robbins ha sostenuto che dagli inizi degli anni ’90 «il soggetto sofferente» abbia, nella disciplina, occupato il posto dell’«altro in quanto altro» (2013: 448), inteso come «selvaggio».

4Non mi interessa qui discutere queste interpretazioni, piuttosto prendere come punto di appoggio le prospettive di ricerca e teoriche che i due autori propongono. La Ortner – dopo una breve rassegna, sotto il paragrafo Anthropology of the Good, riprendendo volutamente Robbins, di lavori «che possono essere visti come una sorta di resistenza alla svolta dark» (ibidem: 58-60) – propone una rinnovata anthropology of resistance. All’interno di essa, riferendosi a lavori recenti, individua tre aree: la prima riprende la nota distinzione di Hale fra activist research e cultural critique (2006), preferendo usare l’ultima locuzione per indicare entrambi i posizionamenti e, in generale, per tutti gli studi di critical anthropology, che dunque includono etnografie riguardanti la disuguaglianza, il potere e la violenza, in diversi contesti mondiali. Gli studi della seconda area, invece, sono caratterizzati da una impronta più teorica – ma sempre sostanziata dalla conoscenza etnografica – focalizzata sul ripensamento del capitalismo come un unico sistema monolitico, e quindi capaci di aprire a nuove visioni delle economie politiche alternative. È però alla terza area, quella che compendia i lavori sui movimenti sociali, che hanno preso forma nel periodo neoliberale, che dedica maggiore attenzione (ibidem: 60-65). In quest’ultimo gruppo di studi ce n’è un certo numero, seppur ancora relativamente piccolo, rappresentato da etnografie in profondità, scritte attraverso un punto di vista connotato da una forte partecipazione dell’antropologo:

Ciò che è nuovo di molti di questi studi è il passaggio all’ “antropologia attivista [activist]”: cioè un lavoro in cui gli stessi antropologi non si limitano a fare semplicemente la ricerca, ma sono direttamente coinvolti nei movimenti. Gli antropologi che studiavano in passato i movimenti sociali sono stati spesso coinvolti ad un certo livello, ma in molti casi ora l’antropologo è un partecipante a tutto tondo oltre che un osservatore. Questo ha prodotto una letteratura vivace e affascinante sui molti dilemmi e vissuti durante il lavoro sul campo, ma anche riflessioni molto più estese su ciò che tutta questa resistenza potrebbe realisticamente sperare di realizzare. […] In questo caso (e in molti degli altri segnalati in precedenza), la partecipazione/osservazione dell'etnografo […] fornisce anche spunti a riflessioni teoriche molto più ampie – sulla natura della democrazia e della partecipazione politica più in generale, e in questo caso su quella che Appel chiama “l'immaginazione economica” (ibidem: 64).

  • 3 Si tratta di un movimento nato a New York nel 2011 per contestare e denunciare le violenze del capi (...)

5Il caso specifico al quale l’autrice si riferisce è Occupy Wall Street 2011 e, tra i lavori usciti in proposito, il denso articolo di Hannah Appel del 2014. Occupy ci riguarda direttamente perché ha avuto un’ondata anche in Europa e in Italia, e anche io come ‘activist anthropologist’ ne ho seguito alcune iniziative pubbliche in varie piazze3.

  • 4 Si veda Appadurai 2014: 280-299.

6L’ esempio seguente che cita la Ortner ci coglie ancora più vicini, ossia la pluriennale ricerca di Arjun Appadurai con gruppi locali indiani della Shack/Slum Dwellers International (2014: 166-175). L’autrice ne riprende, in particolare, sia la nota distinzione fra etica della probabilità e etica della possibilità, sia l’esortazione agli antropologi di essere mediatori, facilitatori e promotori di etica della possibilità, che può offrire una base più inclusiva per migliorare la qualità della vita sul pianeta, accogliendo una pluralità di visioni di buona vita4.

  • 5 Fin dai tempi del mio dottorato, proprio perché provenivo da studi sociologici.

7Il percorso a cui ci conduce Robbins ha come punto di partenza e di ritorno un aspetto cardine della nostra disciplina (e del mio lavoro)5: «[…] le differenze culturali sono molto profonde, toccano aspetti fondamentali dell'esistenza umana, e anche a livelli così profondi il ruolo della cultura nello spiegare i vari modi di vivere degli esseri umani è fondamentale» (2013: 447).

8The cultural point – come, appunto, centrale – e la sua perdita della presa da parte di molti antropologi nel corso di decenni in cui nell’ antropologia è diventata predominante «la figura dell'umanità unita nella sua comune vulnerabilità alla sofferenza» (ibidem: 450), sono i perni fondamentali del discorso dell’autore, cambiando, secondo quest’ultimo, l’antropologia – a partire dagli anni ’90 – il rapporto con i soggetti del proprio studio, da uno di distanza analitica e confronto critico incentrato sulla differenza a uno di connessione empatica e testimonianza morale basata sull'unità umana. Quando, infatti, Robbins cita l’importante lavoro di Fassin e Rechtman sullo sviluppo della nozione di trauma e le sue implicazioni, non solo come categoria clinica e morale, ma anche politica (2020), nota che i due autori, tuttavia, non focalizzano la propria analisi anche su come la sofferenza sia diventata importante nell'antropologia stessa. Che il trauma, quindi, fosse diventato una sorta di ponte fra le culture ‘anche’ nella nostra disciplina.

9Senza sottovalutare la fondamentale importanza di quella che tre anni dopo, come abbiamo visto, Ortner definirà dark anthropology, Robbins ci porta verso quelle linee di ricerca che contribuiscono a formare una nuova attenzione antropologica, focalizzata su

come le persone, che vivono in società diverse, si sforzano di creare il bene nelle loro vite. Lo scopo di questo tipo di lavori non è definire ciò che potrebbe universalmente essere considerato buono […]. Il loro scopo più modesto è quello di esplorare i diversi modi in cui le persone organizzano le loro vite individuali e collettive al fine di promuovere ciò che considerano buono, e studiare com'è vivere almeno una parte del tempo alla luce di un tale progetto (ibidem: 457).

10Tra i lavori citati, un gruppo riguarda lo studio del tempo, il cambiamento e la speranza, e ha a che fare con modi attraverso i quali le persone arrivano a credere di poter creare, riuscendovi, il buono nelle loro vite, oltrepassando ciò che gli è dato nell’attuale. E

  • 6 Corsivo mio. The suffering slot è discusso recentemente anche da Sorgoni (2022: 75-76), all’interno (...)

[…] se parte dell’obiettivo dell’ anthropology of the good è restituire alla nostra disciplina la sua capacità di sfidare le nostre versioni del reale, allora dobbiamo imparare a dare a questi aspetti ambiziosi e idealizzanti della vita degli altri un posto nei nostri resoconti . Come ha ben affermato Douglas Rogers [2009: 32], è una questione di una certa importanza teorica insistere sul fatto che “per la nostra comprensione della vita sociale e culturale umana, lottare conta [striving matters]” […] (ibidem: 458)6.

3. Intrecciare vite, conoscenze, intenzionalità

  • 7 Nell’articolo per Movimento si intende sempre il Movimento di lotta per la casa di Firenze. Lorenzo (...)
  • 8 Due progetti di autorecupero edilizio finanziati dalla Regione Toscana, che riguardano immobili di (...)
  • 9 Non può certamente mancare un brevissimo riferimento all’antropologia delle emozioni dai primi lavo (...)
  • 10 Tra gli innumerevoli passi citabili, ne scegliamo i pochi seguenti: «A volte la saggezza popolare b (...)
  • 11 Ci si riferisce, in primis, al noto «Passaggio dal sapere al comprendere al sentire, e viceversa, d (...)

11Quando ho avuto il mio primo assegno di ricerca, mi sentivo ‘ricca’. Il rinnovo mi permise di prendere in affitto – con un ottimo contratto per la città di Firenze – un piccolo ma grazioso appartamento ai piedi del piazzale Michelangelo. A distanza di quattro anni precisi, dopo aver messo i miei risparmi nelle spese per i viaggi e pernottamenti legati al corso di Antropologia culturale che avevo appena tenuto fuori sede e senza alcun orizzonte lavorativo, lasciai la mia casa per una camera in via Palazzuolo, dove i prezzi erano molto buoni data la sua posizione controversa nella topologia (fisica e sociale) della città. Gli amici del Movimento7, quando seppero le mie disastrose vicende, si preoccuparono molto: «Per te un posto c’è sempre», mi disse Lorenzo, prendendo ‘seriamente’ in considerazione la mia vita. Nei rispettivi atteggiamenti ci riconoscevamo, non solo una risonanza di visioni politiche, ma anche una reciprocità di attenzioni alla vita degli altri, di una cura disinteressata e, appunto, ‘seria’. Quando Lorenzo è morto – lasciando un incolmabile vuoto collettivo e politico – gli ho promesso che i progetti di autorecupero sarebbero stati realizzati, e secondo quell’ethos e quella ‘prospettiva’ che avevamo condiviso per circa un decennio8: l’intreccio fra etnografia e biografia dischiude nel fiorire di una coscienza e di una conoscenza che riconosce il mondo relazionale emotivo (inteso soprattutto nel senso di sentimenti9) come parte inscindibile di esse (ancora Damasio 2005, 2022)10 e che impregna l’impegno politico di quel ‘sentire’ a cui Gramsci aveva fatto appello11.

12La casa – termine che uso qui come immagine infinitamente plurima dell’abitare e dell’abitazione – ha rappresentato, e rappresenta tutt’ora, un tema portante della mia ricerca, la prospettiva principale dalla quale ho guardato agli ambienti, in questo caso, urbani e – come afferma Appadurai – alla «lotta degli esseri umani per fabbricare la loro umanità» (2014: 157).

13Da etnografa, sono entrata a lungo in lotte ‘situate localmente’ per il riconoscimento della dignità del proprio vivere – anzi, a volte, della ammissibilità stessa di una particolare declinazione del modo di stare al mondo, di abitarlo. Nelle località del campo etnografico, ma soprattutto in modo intersezionale nelle biografie e nei corpi delle persone, si trovavano intrecciati densamente la postura psicologico-patologizzante, medicalizzante, quella sicuritaria oppure quella ‘semplice e terribile’ del giudizio morale (culturalmente e socialmente intriso di autoreferenzialità) nonché dell’espansione della mercificazione e delle categorie economiche-capitalistiche come logica quotidiana delle relazioni, nella loro presa di forma specifica in quel determinato contesto (la strada, i campi rom, gli insediamenti interstiziali, le occupazioni) e nella loro incarnazione in figure reali ed agenti (assessori, dirigenti, assistenti sociali, volontari, vigili ecc.).

  • 12 Si rimanda almeno a: Tosi Cambini 2004, 2009, 2010, 2011, 2017.

14La strada è stato il mio punto di partenza per decostruire un approccio scientifico e sociale che ingabbiava le persone in categorie ‘diagnostiche’, nella ‘mancanza’, spessissimo nella ‘patologia’. Persone descritte sovente come culturalmente e socialmente ‘non vive’. I cosiddetti ‘barboni’ erano finiti per rappresentare un’alterità interna pressoché inavvicinabile. L’approccio etnografico mi ha permesso di far emergere i mondi di vita, le connessioni intime, le declinazioni ‘culturali’ dell’abitare, l’ethos relazionale di un gruppo con il quale ho intrecciato la mia quotidianità per alcuni anni. Ho tenuto dentro al mio lavoro la sofferenza e gli aspetti meso e macro-strutturali, senza che questi pervadessero le vite delle persone rendendole ‘nude’, provando dunque a farmi interrogare come antropologa (e come persona), diventando capace di ‘vedere’, ‘comprendere’ e ‘mostrare’ la loro costruzione di una, potrei dire, good life. Questo mi ha permesso di indagare anche il trattamento dei servizi sociali nei loro confronti, costruire una critica alle strutture di accoglienza e, successivamente, di riflettere sulla homelessness, sul bagaglio culturale formativo degli operatori, sulla relazione cosiddetta ‘d’aiuto’ o ‘d’ascolto’12.

15Con uno sguardo ‘disincantato’, nel momento in cui la parola agency iniziava a circolare quasi con insistenza, insieme a quella di empowerment, ho optato per un uso quasi nullo dell’uno e dell’altro termine, tenendomi a distanza da quel «regno dell’agentività» (Beneduce, Taliani 2021a: 11), che a me pare finisca spesso per riprendere la vecchia sociologia parsonsiana di un «Soggetto che sembra in grado di abitare saldamente il mondo e affermare il proprio desiderio, operare scelte o negoziare spazi di azione» (ibidem), un attore sociale che rovescia «a proprio vantaggio persino situazioni di abiezione come la condizione di schiavitù» (ibidem).

16Ci sono due frasi che non smetto mai di ripetere quando ho bisogno di condensare in parole brevi ed efficaci i rapporti di potere, le politiche e la lotta per la vita culturale e sociale. La prima è riportata in Gente di sentimento (2004), quando Elsa, una signora che abitava in strada da molti anni, mi racconta di una sua amica che era stata sfrattata e dell’attivazione dei servizi sociali, i quali come risposta «l’hanno mandata dallo psicologo: prima dargli un’altra casa». La seconda frase, che cito anche in Altri Confini (2021), è quella scritta su un lenzuolo da famiglie di occupanti provenienti dalla Romania: «volevate braccia, sono arrivate persone».

17A queste, aggiungo un episodio che potrebbe essere definito ai ‘margini’ della ricerca, ma che uso, qui, in maniera paradigmatica. Esso riguarda una occupazione, si pone all’interno di un contesto istituzionale, ha a che fare con l’ambito delle policies sull’abitare precario/informale e, per un tratto, con la negazione stessa del diritto all’‘esistenza’. Ed essendo legato ad effetti inattesi della ricerca sul campo nel contesto di intervento e presso gli interlocutori, mostra anche quella triangolazione – al cuore della riflessione che proponiamo – fra l’impegno etnografico, l’implicazione sul campo delle biografie nella loro totalità e l’intenzionalità.

  • 13 Per le vicende dell’occupazione dell’ex Ospedale Saverio Aloigi Luzzi nel Comune di Sesto Fiorentin (...)
  • 14 Non era, infatti, lontano la possibilità dello sgombero con la forza.

18Siamo nel 2010, ad un Tavolo alla Prefettura di Firenze, dove partecipo come Fondazione Michelucci. Il cuore della riunione è l’affaire Luzzi, o meglio, fuori dalle retoriche, quali pratiche attivare perché si ‘alleggerisca’ l’occupazione del grande ex sanatorio alle porte della città, e si inizi a ‘far uscire’ le persone. Tutta quella vicenda non era stata assolutamente prevista né nello studio sull’abitare precario e delle pratiche di autocostruzione e autorecupero né quando avevamo iniziato, come équipe, ad occuparci del case-study Luzzi13. Ma i saperi sviluppati dalla ricerca etnografica, insieme all’esperienza di decenni degli altri appartenenti alla Fondazione in processi di negoziazione con le Istituzioni – di cui mi hanno fatto partecipe ‘passandomi’ un mestiere – avevano avuto, nel complesso contesto di intervento, l’effetto inatteso del riconoscimento di una certa loro validità. Ciò non tanto, in questo caso, rispetto alle prime intenzionalità istituzionali di carattere esplorativo in termini di fenomeno e di ipotesi di sviluppo di sperimentazioni – la ricerca era stata, infatti, commissionata dalla Regione Toscana – ma per portare al Tavolo proposte di modalità di approccio e conduzione di quelle ‘operazioni’ che sapessero prendere maggiormente in considerazione la vita degli altri14. D’altro canto, proprio l’intesa con il Movimento e le famiglie dell’occupazione, inscindibile dalla condivisione etnografica della quotidianità, mi aveva dato quella preziosa possibilità di giocare politicamente quell’impegno e di individuare e discutere con loro quali proposte portare, prima, all’assessorato regionale, poi al Tavolo. Anche da parte dei miei interlocutori occupanti, la relazione con me aveva preso una torsione che andava a toccare una messa in gioco partecipativa, sorretta da una intenzionalità riposizionata, tesa alla costruzione di ‘vie d’uscita’ il più sensibili e vantaggiose possibili.

19E torniamo, chiosando, all’incontro in Prefettura. Dopo il suo svolgimento, puntellato da impliciti dissidi, la discussione continua con uno dei rappresentati di quell’associazionismo, il quale, ad un certo punto, taglia secco il discorso: «Queste operazioni hanno un costo e politicamente non è pagante. C’è una emergenza, ci sono donne e bambini, la affrontiamo ma questi, qui, non ci dovrebbero neanche essere».

20La lotta per una buona vita e le pratiche di resistenza di persone che vivono condizioni sociali profondamente difficili, drammatiche ed insicure è ‘incastonata’ e ‘incastrata’ in quelle stesse condizioni, da cui il potere e la violenza non sono scindibili.

4. Gentilmente, disinteressato e con fatica

21Muovermi costantemente tra il black e il good, incluse le forme di resistenza; dunque, al loro interno e nel loro spazio interagente ed emersivo (a volte sorgivo, altre sovversivo, altre ancora tagliato irrimediabilmente dalla violenza), attraverso una prospettiva etnografica, applicativa e riflessiva, richiede un impegno di ricerca, di azione, di vita. Significa essere esposti al negativo della storia, con la consapevolezza di avere una posizione di privilegio, ossia tenere ben presente (o, non dimenticare mai) che c’è una differenza, non solo rintracciabile in modo generale in ogni incontro fra persone che vivono e coloro che non vivono costantemente nella vulnerabilità. Il riconoscimento di questa differenza non è fine a se stesso, per essere poi messo da parte nel quotidiano, col rischio del suo riduzionismo ad un ‘dato per scontato’. Esso, invece, deve, a mio avviso, costituire l’apertura di uno spazio capace di contestualizzare quella distinzione, individuarla nei propri contenuti sociali e culturali ‘situati’.

22Ciò mi ha portato ad indagare anche quell’active della ricerca non solo per le sue insidie, le sfumature dei posizionamenti e delle implicazioni, ma anche per le opportunità di conoscenza in cui i sentimenti legati alle relazioni ne sono inscindibili.

  • 15 Il titolo era: «Gentilmente, disinteressato e con fatica (ma con divertimento, quand’è possibile)». (...)

23Il titolo della mia relazione, da cui questo contributo nasce, si fondava su quattro parole che cercavano di restituire aspetti etnograficamente intimi del mio lavoro all’interno di un processo di ricerca e applicazione in progetti di autorecupero edilizio; in particolare quella parte più immersiva tra e con le persone che sono definite, come dicevamo all’inizio, ‘marginali’ oppure – sottolineandone, invece, la (pericolosa) potenzialità sovversiva – ‘antagonisti’, caratterizzata da chiaroscuri pratici ed epistemologici molto più accentuati di quelli che si possono rintracciare nella mediazione/negoziazione con le istituzioni, proprio a partire dal fatto che le intenzionalità sono plurime, a volte ambigue, altre non chiare persino alle stesse persone implicate. Le parole erano: gentilmente, disinteressato, fatica, divertimento15.

24L’ultima, divertimento, compresa in una parentesi e limitata da un possibile, sarebbe forse a qualcuno suonata ‘scandalosa’. Ci offre l’occasione di ricordare un’altra conversazione di qualche anno fa con Lorenzo, in un momento di sconforto rispetto ad alcune vicende, durante la quale concordavamo sul fatto che nel condurre una lotta ci si deve anche «divertire». Eravamo nella sua casa, all’ex Asilo Ritter – ora divenuta parte di due diversi appartamenti ristrutturati durante il processo di autorecupero, dove, in ciascuno, abitano due persone, amici e compagni, occupanti di vecchia data. Una giornata di piena primavera, ero da poco tornata dalla Romania, e Lorenzo mi confermava le sue preoccupazioni: ci avrebbero aspettato mesi caldi (e alla mia ripartenza, verso la fine di luglio, sapevo che mi avrebbe chiamato per darmi notizie di sgomberi, ma anche di difficoltà interne allo stesso Movimento).

25La parola ‘divertimento’, così accostata all’impegno civile e politico, e alla sofferenza, va bene intesa. Essa contiene la ‘leggerezza’ di calviniana accezione, la ‘complicità’ di un gruppo di persone legate da visioni simili sulle relazioni tra le persone e su come il mondo ‘dovrebbe andare’, la ‘condivisione’ di obiettivi generali, un ‘sentire’ comune, una ‘convivialità’ a volte festosa, la ‘vertigine’ – in versione ironica – di Davide che vince Golia. Questi aspetti non sono secondari, e laddove vengono ad affievolirsi – o, addirittura, a mancare – la stessa capacità di agire politico, riflettuto ed efficace, ne risente.

26Cogliere questo aspetto della lotta – in quel determinato contesto – è stato possibile perché ero immersa nelle relazioni, non solo per osservare, ma in un diretto coinvolgimento: ho potuto, dunque, situarmi dentro questo ethos, con una profonda consapevolezza, da equilibrista, di camminare sopra un filo, ritagliandomi una posizione ‘attiva’, ma non di sovrapposizione con il ‘militante’ del gruppo/movimento. Evitare tale sovrapposizione ha richiesto da parte mia una continua attenzione e rispondeva, non a caso, ad una doppia esigenza: da una parte, mantenere – con le parole, non recenti ma sempre efficaci, di Olivier de Sardan – una «politica del campo» (2009); dall’altra, di essere pensata dalle istituzioni e altri enti come una interlocutrice ‘terza’. C’erano, dunque, due sfasature’ a cui prestare particolare attenzione e che danzavano assieme nel lavoro etnografico: quella che mi dava l’opportunità di non rimanere estremamente imbrigliata nelle relazioni e quella che mi lasciava la possibilità di essere attiva con alcune specificità diverse da tutti gli altri e che erano legate alla mia appartenenza ad altri contesti, quello della Fondazione Michelucci in primis (v. Tosi Cambini 2019). Ma l’aspetto che qui mi preme sottolineare è che l’importanza di quel ‘divertimento’ non mi sarebbe stato possibile coglierla nella sua interezza se non fossi stata ‘coinvolta’. E, probabilmente, perché proprio quel ‘coinvolgimento’ era, allo stesso tempo, un ‘riconoscimento’ da parte degli ‘altri’ nei miei confronti: «Dai, sei del Movimento!», «Come, non sei del Movimento?!».

  • 16 Il fatto che gli interlocutori del Movimento desiderino in alcuni frangenti attribuirmi esplicitame (...)

27In questo caso, a cambiare era stata l’intenzionalità relazionale stessa dei miei interlocutori nei confronti miei e dei miei saperi e competenze, i quali – saperi e competenze – non erano più percepiti solo a ‘supporto’, ma strategicamente ‘dentro’ alla lotta: questo significava ‘essere del’. E non c’era dubbio che ‘culturalmente’, almeno fino ad un certo punto, lo fossi. Proprio la declinazione ‘culturale’ ci aiuta a sciogliere il nodo: l’agire era legato, infatti, a doppio filo, al ‘sentire’ e ‘praticare’ un modo che avevamo condiviso di dare forma alle relazioni sociali e alla loro rivendicazione16. Se la ‘differenza’ – a cui prima si faceva riferimento – affonda la sua genesi profondamente nel ‘sociale’, come le persone lottano trova, in quelle specifiche forme, significati e pratiche in cui si traduce, una declinazione fortemente ‘culturale’.

28Lottare (verbo non ingenuamente qui utilizzato) è molto faticoso. Utopico, spesso trainato da pochi. Esige dall’individuo la capacità di porsi «disinteressato» (Gramsci, 1996), andare oltre se stesso, adottare una visione sistemica, innescare processi, connettere continuamente il micro e il macro. Sapere immaginare un risultato senza ingabbiarlo in forme affinché queste siano plasmate da tutti coloro che sono dentro a quei processi di cambiamento. Anche quando non ci convincono del tutto.

29La stessa categoria del ‘politico’ può assumere tratti ‘scomposti’. Ci può essere un’azione che diviene politica anche laddove il significato di ‘politico’ viene ad essa attribuito da chi non la compie; così come ‘politico’ può essere il risultato di un ‘esserci’ delle persone, al di là del loro agire più o meno esplicito. Lotta vuol dire qui, come stiamo vedendo, anche lotta per una buona vita, e per la costruzione stessa della quotidianità.

  • 17 Nozione affascinante ma anche ambigua, quella della serendipità, che Mara Benadusi ha recentemente (...)

30Ed ecco quel ‘gentilmente’. Praticare la sospensione del giudizio ed essere aperti alla serendipità17 richiedono un’azione gentile con le persone che vivono quelle condizioni di vita difficili a cui l’antropologo si accosta. Ci sono da trovare equilibri, una via di mutua conoscenza e comprensione, far risuonare le vite degli altri nella propria. Le competenze, le logiche e i saperi delle persone, da una parte, e quelli dell’antropologo, dall’altra, devono riconoscersi e trovare vie di interazione e di intenzionalità comuni: si tratta di un processo lungo e tutt’altro che lineare.

31Le persone che vivono in condizioni di esclusione abitativa hanno biografie sofferenti. L’etnografo è chiamato a farci i conti con questa sofferenza, nella inscindibile veste di scienziato sociale e di persona. Se le istituzioni e diverse declinazioni dei saperi disciplinari ingabbiano gli individui nei loro disagi, distorcendo la natura di quest’ultimi e collocandole (e/o riaffermandole) in una precisa topologia sociale, l’antropologo ama spesso far emergere il mondo della vita di tali persone, messe a dura prova dalla vita stessa. Ed è questa ‘dura prova’ che, nei processi che mirano ad un cambiamento, deve essere tenuta in considerazione, sia come ‘fatto’ che non è possibile ignorare o rimuovere, sia come uno dei ‘fattori’ che concorrono a plasmare l’intenzionalità delle persone, sia come ‘possibilità’ di conoscenza e di agire ‘sensibile’.

5. Incertezza e futuro

32Di solito sono una persona dotata di buona pazienza, ma in qualche occasione l’ho piuttosto persa: una cara amica di Via Aldini (l’altro immobile interessato dall’autorecupero) ogni tanto – per gioco – mi ricorda di quando, anni fa, nella confusione di un’assemblea quasi delirante, salii sopra un tavolo e urlai a tutti che mi avevano stancato, e di stare zitti; così in silenzio, si finì di spiegare alcuni processi e documenti legati alla fidejussione con banca Etica, e loro poterono fare le domande che gli premevano. In altre occasioni, qualche comportamento da ‘azzeccagarbugli’ – con rischi non da poco per il destino dell’autorecupero stesso – da parte di professionalità interne, mi aveva portato ad una discreta arrabbiatura. Così come, atteggiamenti ambigui, persino boicottanti, mi avevano a volte messo in difficoltà.

[Per coloro che] perdono l’alloggio attraverso le molte dinamiche che producono insicurezza nell’abitare, c’è una serie di ulteriori perdite in termini di capitale sociale e di credibilità culturale. Essi perdono la possibilità di ospitare amici e parenti che vengono da altri luoghi, e privarsi di questa capacità significa erodere sempre di più i già esili legami sociali, con possibili effetti negativi in tutte le forme di rete sociale, comprese le possibilità di trovare lavoro, l’aiuto fornito dai parenti in altri città o villaggi […] (Appadurai, 2014: 165).

In assenza di una casa sicura, non solo il viaggio dalla nuda cittadinanza (zoe) alla cittadinanza politica (bios) è sempre precario, ma la sua insicurezza produce uno stato tossico e permanente di incertezza sul viaggio da zoe a bios, dalla nuda cittadinanza alla cittadinanza attiva (ibidem: 173).

33Ora, vorrei soffermarmi nelle pieghe di quello ‘stato’ che Appadurai descrive, nelle pieghe di quella incorporazione dell’incertezza, da una prospettiva interna molto particolare, rappresentata dalla sua implicazione nella relazione etnografica, tesa verso un agire politico. Qui siamo, dunque, all’interno di ciò a cui prima si accennava rispetto alla ‘dura prova’ e al fare ‘gentile’. Che cosa risuona nell’antropologa? Se la genesi sociale e politica della sofferenza è un livello d’analisi imprescindibile, ciò che proprio in quanto sofferenza e permanente incertezza è incorporato nelle persone, come si riversa nelle loro intenzionalità e nel loro lavoro insieme all’antropologa? Come quest’ultima pone attenzione alla sofferenza ‘nelle’ persone durante il processo di conoscenza e di costruzione condivisa di lotte, pratiche, sperimentazioni, per ottenere la propria futura abitazione? E, in senso inverso, cosa risuona nelle persone nel momento in cui l’antropologa interagisce con loro? Se e in che modo hanno ri-declinato la sua presenza in termini di risorse simboliche?

34Come l’incorporazione della incertezza entra, in una determinata situazione etnografica, nella relazione delle persone con l’antropologo e nella immaginazione e realizzazione stessa di ‘soluzioni’ concrete, non può costituire un rimosso della riflessione disciplinare, e si pone in questo caso in diretta relazione con l’intenzionalità dell’uno e degli altri. Perché se in questi processi qualcosa non funziona, potrebbe anche essere legato, in parte, a come l’antropologo ‘maneggia’ le difficoltà altrui, la sofferenza altrui e, d’altra parte, a come le persone maneggiano le proposte dell’antropologo, se esse appaiono via via ‘sensate’ e se sono modificate, rielaborate, arricchite . Non si tratta solo del controtransfert che ci ha insegnato Devereux (1984), ma di un approccio relazionale che vede l’etnografo e i soggetti costituirsi essi stessi in quella relazione, la quale è indissolubilmente legata anche alla incertezza, alla sofferenza, alla fragilità.

  • 18 Numerose volte, soprattutto nel primo anno di cantiere, mi sono state dette frasi come «L’autorecup (...)

35Nel mio caso, la presenza dell’antropologa, con la sua condivisione delle questioni da affrontare e il suo lavoro continuo per e nei progetti, è stata inaspettatamente generatrice di risorse simboliche sul futuro: nella lotta alla costruzione della propria quotidianità, ciò ha supportato le persone ad uscire, poco a poco, dalla pervasività della incertezza permanente e della fragilità per fare spazio alla proiezione di sé (e della propria famiglia) in una situazione nuova, di sicurezza abitativa. L’agire dell’antropologa e il suo esserci hanno rappresentato spesso, per molte delle persone coinvolte, un punto di riferimento e un motore che facesse ripartire dopo un momento di impasse; ma soprattutto il proseguire stesso dell’autorecupero – in particolare quello dell’ex-Asilo Ritter –, vedere via via le proprie case trasformarsi, cominciarle ad abitare, uno ad uno, famiglia dopo famiglia: tutto questo è andato ben oltre l’intenzionalità, si è trattato di sentirsi e di sapere di essere ritenuti capaci di immaginare e costruire il proprio presente e il proprio futuro18.

36Riflettere sulla fragilità in relazioni situate, localizzate, concrete, non dunque come connotazione ontologica dell’essere umano – sebbene questo tratto ci aiuti come persone – ma rimanendo nei limiti del nostro approccio, il quale, dal ground della finitudine come condizione umana, si interessa alla ricerca degli infiniti modi con cui gli umani in collettività cercano di costruirsi una ‘buona vita’ (con tutte le implicazioni che dicevamo per i nostri soggetti e contesti di riferimento).

  • 19 E continua l’autrice: «Contro la concezione dominante della moralità come capacità di formulare giu (...)

Comincio […] con la semplice proposizione che la vita quotidiana è il luogo in cui è impegnata la vita dell'altro. […] Per l'ampiezza dei suoi significati semantici, la vita quotidiana può essere intesa in molti modi. La vita quotidiana potrebbe, ad esempio, essere pensata come il luogo della routine e dell'abitudine, all'interno del quale si svolgono contese strategiche per beni culturalmente approvati […]. Per altri, la vita quotidiana fornisce il luogo attraverso il quale si può resistere ai progetti del potere statale o a determinati copioni normativi […]. L'ombra reciproca dell'ordinario e dello scetticismo, a mio avviso, definisce il carattere del quotidiano, in modo che garantire il quotidiano, lungi dall'essere qualcosa che potremmo dare per scontata, potrebbe essere considerato un risultato […] (Das 2010: 376).

La mia visione della vita morale è profondamente influenzata da una nozione del quotidiano in cui il modo in cui io rispondo alle pretese dell'altro, così come io mi lascio rivendicare dall'altro, definisce il lavoro di autoformazione. Negli scritti filosofici di Stanley Cavell, la realizzazione di queste idee morali, […] non si basa su un'idea del bene comune prestabilita e oggettivamente concordata o su virtù che hanno un proprio vocabolario, ma piuttosto prevede un impegno morale che nella sua incertezza e nella sua attenzione alla concreta specificità dell'altro è semplicemente una dimensione del quotidiano (Cavell 1990). In questa immagine del divenire spirituale, ciò che si cerca non è ascendere a qualche ideale superiore, ma dare vita a ciò che a volte Cavell è spinto a chiamare un sé adiacente [adjacent self] – uno sforzo, un impegno nel quale il quotidiano futuro emerge in relazione alla prossimità col quotidiano attuale (Critchley 2005) (ibidem)19.

37La mia ricerca mi ha portato verso quegli interstizi in cui le persone cercano di costruirsi o ri-costruirsi le proprie vite, la propria quotidianità, attraverso logiche ‘altre’ rispetto a quelle dei rapporti del sistema capitalistico mainstream. Parlando di ambienti urbani europei, si tratta di casi molto diversi, le cui motivazioni si generano da storie personali e collettive assai differenti. Ma in tutte ho rintracciato la tensione – a volte disperata – a relazioni quotidianamente ‘sensibili’ e ‘significative’: in mezzo a tante esperienze dolorose, sofferenza e drammi, la costruzione di piccoli contesti vitali, fuori dal capitalismo e dal mercato. Le forze coercitive, la normalizzazione, l’assottigliamento dell’informale, l’iper-regolamentazione, la violenza, hanno via via compresso possibilità ‘altre’… alternative? Interne, esterne? Sul margine? La sottrazione è non solo nei confronti di rapporti di produzione e riproduzione, ma verso anche una sorta di ‘capitalismo cognitivo’, ‘relazionale’, ‘emotivo’. Culturale.

  • 20 Per la critica a questa visione si rimanda a Tosi Cambini 2015.
  • 21 Per una sintesi a riguardo, si veda Fondazione Giovanni Michelucci (a cura di) 2014 e Piasere et al (...)

38La loro proposta è fragile, ma esiste. Può provenire da significati culturali che hanno la loro genealogia in strutture sociali ed economiche diverse, in cui prevalgono – ad esempio – i diritti e i doveri legati alla configurazione delle relazioni familiari rispetto a quelli del lavoro salariato, cosicché se mia madre deve essere assistita, io sto a casa con lei – che il mio contratto di lavoro me lo permetta o meno. È un caso rintracciabile tra i cosiddetti ‘zingari’, che sono stati tacciati per questo – e per altro – di essere pre-moderni20. Così come il desiderio di molti gruppi socio-culturali di ottenere un’abitazione che non sia quella ordinaria, parcellizzata, ma che rispetti la famiglia multipla21. Anche qui, le vicende legate alle chiusure dei campi rom sono emblematiche. Certamente, i rapporti di produzione e riproduzione capitalistici hanno pervaso la vita di molti gruppi, soprattutto le generazioni ultime che sono chiamate a tracciare percorsi biografici di senso, districandosi in una interculturalità incorporata, in sincretismi ricercati, in rifiuti o in riscatti collettivi… D’altro canto, le persone di origine italiana che ho incontrato nelle occupazioni lottavano (e lottano) anch’esse per stare dentro a relazioni che nascano dalla vita ‘intera’. Con grande difficoltà, a volte persino con boicottaggi o rabbie reciproche, che hanno genesi da quello stato tossico e permanente di incertezza, già evocato. Sono tentativi di (ri-)costruire il senso di essere in vita, che si portano dietro inadeguatezze verso un sistema alienante: non si è proprio tagliati per sentirsi bene nel mainstream e il mainstream non ci riconosce all’altezza di suoi cittadini, del modello di cittadinanza funzionale alla sua riproduzione. Ma si rifugge anche da un altro soggetto, quello di cui il paternalismo (v. ancora Gramsci) e la vittimizzazione hanno bisogno. Sono tutti dei legnetti in mezzo ad un mare infuriato, che pure riescono a trovare-perdere-ritrovare-scoprire-cambiare le proprie rotte.

  • 22 V. anche il bellissimo passaggio di Beneduce-Taliani: «agencies di soggetti che tentano di essere, (...)

39Il mio lavoro, allora, è stato rintracciare agencies inedite22, soprattutto collettive, in un impegno quotidiano ‘con’ il loro impegno alla costruzione della quotidianità; cercare di renderle comprensibili e ammissibili; talvolta contribuendo al loro riconoscimento sociale e/o politico; a volte anche costruendole con loro. Una ‘formazione’ reciproca – anzi, certamente molto di più loro hanno dato a me nella e per la mia formazione che viceversa – che ha permesso di arrivare a condividere lo sforzo e la lotta, nella ‘differenza’ (di cui prima si diceva).

  • 23 «Posso quindi sostenere [...] che ciò che distingue pensiero e affetto [...] è fondamentalmente un (...)
  • 24 Si riprende la definizione di Kleinman su cos’è ‘sentire’ (1986: 177).
  • 25 Ho utilizzato, non a caso, l’espressione ‘assieme a’ e non ‘come’, per sfuggire alla retorica della (...)

40Se cognizione e affetto non possono più essere considerati come processi a se stanti – già a metà degli anni ’80 Rosaldo ci parlava di «pensieri incarnati/incorporati» (1984: 143)23 – anche per l’etnografo si può affermare che valutare o svalutare, connettersi o meno, agire resistendo oppure restare come paralizzato nel gioco delle vicissitudini sociali (che sono, appunto, quelle del campo) è ‘sentire’24: più si riesce a sentire il ‘mondo’ (quel particolare ambiente-mondo dove siamo immersi) assieme ai nostri soggetti, più lo si ‘comprende’ assieme loro25. Questo passaggio, che sembra così assodato in antropologia, quando si conduce un lavoro antropologico caratterizzato dalla forte torsione applicativa in un sistema-territorio che è lo stesso per l’etnografo e per le persone (le nostre di riferimento), risulta essere tutto da costruire e porre costantemente sotto lo sguardo critico-riflessivo (proprio perché tocca lo stesso ambiente di vita di entrambi a livello meso e macro). La sua importanza, in questo caso, è direttamente connessa all’implicazione concreta nelle vite delle persone dell’agire dello scienziato sociale ‘in loro favore’.

41Mi sono, dunque, trovata a svolgere un ruolo non solo di mediatrice e di facilitatrice con le istituzioni e i poteri incarnati e situati, non solo fra le persone ‘autorecuperanti’ coinvolte nei progetti ma, potremmo dire, anche nei confronti della loro stessa «incorporazione della incertezza» che si era trasformata, per molti, in una sorta di cifra culturale che, assieme a quella che ho chiamato ‘fragile’ proposta, andava a in-formare le relazioni, la loro postura relazionale nel contesto dell’autorecupero.

42Non è un discorso di ‘partecipazione’ o ‘ricerca-azione’, ne siamo ben oltre: la circolarità non è fra teoria e pratica o – se vogliamo – fra conoscenza teorica e prassi delle relazioni sociali, ma si configura piuttosto come una costruzione che avviene nella relazione (in questo caso con l’antropologa, ma non solo) di un rapporto pensabile e ‘sentibile’ fra realtà (condizione abitativa presente, densa delle esperienze precedenti) e piccoli frammenti immaginativi, che via via si aggiungono, si modificano e cambiano potenzialmente – e via via anche concretamente – quella realtà. L’autorecupero, infatti, è una parola da riempire, non solo nella fase più ‘politica’ e ‘tecnica’ del bando pubblico, non solo della lotta ‘precisa’ per arrivare all’apertura del cantiere, ma proprio nell’impegno costante che richiede alle persone a partire dal fatto che è costantemente intrecciato con la loro quotidianità (intesa come ‘risultato’), il passato delle esperienze, le loro risorse economiche, simboliche, di tempo e fisiche. Esso è diventato per le persone, in tutti questi anni, la via principale della ricerca per una ‘buona vita’: un sentiero tutt’altro che sicuro nell’esito e da tracciare giorno per giorno, in una rinnovata intenzionalità.
A loro va la mia più profonda stima assieme alla mia gratitudine per avermi insegnato a vedere Nobody.

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Note

1 È d’obbligo una breve nota per dare alcune coordinate al lettore circa le diverse ricerche, esperienze di campo e collaborazioni a cui si rimanda nel corso del testo. Una prima riguarda l’etnografia con le persone che vivono in strada, svoltasi nei primi anni 2000 nel corso del dottorato in Metodologie della ricerca etnoantropologica a Siena. La seconda è costituita dalla mia decennale collaborazione con la Fondazione Giovanni Michelucci principalmente come ricercatrice responsabile degli Osservatori sull’abitare precario/informale e sulla condizione socio-abitativa dei Rom e Sinti in Toscana, che venivano condotti attraverso ricerche sul campo articolate e interdisciplinari. Questi incarichi prevedevano anche la partecipazione come antropologa applicata in negoziazioni tra soggetti istituzionali, comunità locali, organizzazioni della società civile e movimenti di base. Gli assegni di ricerca (tranne quello del 2015) sono sempre stati intrecciati a questa lunga collaborazione, lasciandomi la possibilità di sviluppare etnografie multisituate. Per quanto concerne i progetti di autorecupero edilizio, il mio impegno è stato dapprima tracciato all’interno delle attività con la Fondazione e dal 2016, senza alcuna discontinuità, come ricercatrice indipendente.

2 Tutte le traduzioni delle citazioni da testi in lingua sono dell’autrice.

3 Si tratta di un movimento nato a New York nel 2011 per contestare e denunciare le violenze del capitalismo finanziario, i suoi effetti devastanti in termini di povertà e disuguaglianze. Dalla capitale mondiale della finanza e dal suo epicentro come simbolo della protesta – New York e Wall Street, appunto – le manifestazioni Occupy si sono diffuse in larga parte del mondo, riempiendo le piazze di circa 900 città nell’ottobre 2011, organizzando un dimostrazione a livello ‘globale’.

4 Si veda Appadurai 2014: 280-299.

5 Fin dai tempi del mio dottorato, proprio perché provenivo da studi sociologici.

6 Corsivo mio. The suffering slot è discusso recentemente anche da Sorgoni (2022: 75-76), all’interno di un testo di più ampio respiro.

7 Nell’articolo per Movimento si intende sempre il Movimento di lotta per la casa di Firenze. Lorenzo Bargellini – qui chiamato solo per nome proprio – ne è stato il leader dal suo inizio fino agli inizi di giugno 2017, quando ci ha lasciato.

8 Due progetti di autorecupero edilizio finanziati dalla Regione Toscana, che riguardano immobili di proprietà pubblica occupati a Firenze all’inizio degli anni ’90 (v. Tosi Cambini 2019) e a cui si faranno altri riferimenti nel corso dell’articolo.

9 Non può certamente mancare un brevissimo riferimento all’antropologia delle emozioni dai primi lavori di LeVine, Schweder (198) e Lutz, White (1986), passando dal prezioso volume curato da Abu-Lughod e Lutz (1990) e dall’articolo di Leavitt (1996), fino al recente testo di Beatty (2019). Nel panorama italiano va almeno ricordato il numero di Antropologia del 2005 curato da Pussetti.

10 Tra gli innumerevoli passi citabili, ne scegliamo i pochi seguenti: «A volte la saggezza popolare batte la scienza rigorosa. Il fatto che i sentimenti non siano puramente mentali, che siano ibridi di menti e corpo, che facciano disinvoltamente la spola tra i due, e che disturbino la pace mentale, ebbene: questi sono i temi della canzone [I won’t dance] – e anche i miei, in questo capitolo. Tutto quello che devo aggiungere è che la potenza dei sentimenti proviene dal fatto che sono presenti nella mente cosciente; in termini tecnici, noi proviamo sentimenti perché la mente è cosciente, e siamo coscienti perché esistono i sentimenti! Non sto giocando con le parole: sto solo dichiarando fatti in apparenza paradossali, ma molto reali. I sentimenti sono stati, e continuano a essere, l’alba di un’avventura chiamata coscienza» (2022: 103-104). E continua nella parte seguente (IV Coscienza e Conoscenza): «Il significato della coscienza scaturisce da quello che essa apporta direttamente alla mente umana e da ciò che di conseguenza le consente di scoprire. La coscienza rende possibili le esperienze mentali, dal piacere al dolore, insieme a tutto quello che noi percepiamo, memorizziamo, richiamiamo e manipoliamo quando, nel processo di osservare, pensare e ragionare, descriviamo il mondo intorno a noi e dentro di noi. […] La coscienza – senza la quale nulla può essere conosciuto – fu indispensabile per l’ascesa delle culture umane e pertanto contribuì a cambiare il corso della storia. […]. Semplicemente, sto mettendo in risalto i seguenti dati di fatto: 1) L’esperienza umana del dolore e della sofferenza è stata responsabile di una creatività straordinaria, concentrata e compulsiva, a cui si deve l’invenzione di ogni sorta di mezzo capace di contrastare i sentimenti negativi che avevano innescato il ciclo creativo; 2) il benessere e il piacere coscienti hanno motivato gli infiniti modi con cui gli esseri umani hanno garantito e sviluppato condizioni favorevoli alla propria vita, a livello individuale e sociale». (ibidem: 107-108).

11 Ci si riferisce, in primis, al noto «Passaggio dal sapere al comprendere al sentire, e viceversa, dal sentire al comprendere, al sapere» (1932-1933, Quaderno 11, §67, in edizione Einaudi 1975: 1505).

12 Si rimanda almeno a: Tosi Cambini 2004, 2009, 2010, 2011, 2017.

13 Per le vicende dell’occupazione dell’ex Ospedale Saverio Aloigi Luzzi nel Comune di Sesto Fiorentino e alle porte della città di Firenze, si rimanda a Marcetti et al. 2011 e a Tosi Cambini 2021.

14 Non era, infatti, lontano la possibilità dello sgombero con la forza.

15 Il titolo era: «Gentilmente, disinteressato e con fatica (ma con divertimento, quand’è possibile)». Al quale seguiva il sottotitolo: «Riflessioni su un processo di ricerca e applicazione politicamente committed e basato su una engaged ethnography in progetti di autorecupero edilizio».

16 Il fatto che gli interlocutori del Movimento desiderino in alcuni frangenti attribuirmi esplicitamente una piena appartenenza si potrebbe considerare analogamente a quando in Romania i ‘miei’ rudari mi dicevano «sei una rudăreasă». Queste locuzioni – che si riferiscano ad un contesto ‘classicamente altro’ o ad uno ‘urbano vicino’ – sono il riflesso della costruzione di una relazione ‘significativa’ («un legame reale, sociale ed emergente», con le parole di Fava, 2017:131), Come afferma Sobrero: «(…) si tratta, piuttosto, di ‘implicarsi’ nelle relazioni di quel dato contesto, di farsi e di essere riconosciuti come interpreti vivi, attori, soggetti di una ‘storia terza’ senza nascondere la particolarità del proprio ruolo. In gioco non è il ruolo che il ricercatore vuole assumere, ma l’identità che gli è attribuita da coloro con cui interagisce» (2017: 15).

17 Nozione affascinante ma anche ambigua, quella della serendipità, che Mara Benadusi ha recentemente posto sotto una lente critica (2022). Si rimanda anche al bel volume di Antropologia dedicato a Ugo Fabietti (2019).

18 Numerose volte, soprattutto nel primo anno di cantiere, mi sono state dette frasi come «L’autorecupero [nelle occupazioni, come proposta con le istituzioni] era stato usato più per cercare di non fare sgomberare, per prendere tempo, che come una cosa che poi si poteva davvero fare» oppure «Ma chi ci credeva, qui si è sempre pensato che tanto non si sarebbe mai fatto». Non solo, il periodo di preparazione di tutto ciò che occorreva per l’apertura del cantiere non a caso ha corrisposto a quello più critico perché – allora, sul campo, mi sono accorta – si trattava da parte delle persone di aver a che fare direttamente con quello stato di incorporazione dell’incertezza, che rendeva alcuni scettici, altri dubbiosi o addirittura sospettosi, qualcuno estremamente polemico su ogni questione, altri poco presenti; solo una minoranza, infatti, era attiva in quella fase, al di là della partecipazione alle assemblee. Il punto non è che non vi fosse l’intenzione di fare l’autorecupero, ma questa era subordinata alla capacità di sentire che si potesse davvero realizzare, che loro ce la potessero fare, che le Istituzioni non trovassero, anche questa volta, il modo di non farglielo fare. Ricordo quel periodo, tumultuoso, ma anche straordinario: se tutto quanto detto non l’avevo precedentemente preso in considerazione, ancor meno che la mia presenza potesse contribuire a far crescere l’idea di un futuro realizzabile.

19 E continua l’autrice: «Contro la concezione dominante della moralità come capacità di formulare giudizi morali in cui il requisito cruciale è che dovremmo essere in grado di assumere una posizione di vantaggio astratta e non soggettiva dalla quale possiamo orientarci verso il mondo, sostengo che il ricorso a un tale ideale posizione spesso porta a sottrarsi all'imperativo di essere attenti alla sofferenza dell'altro. Non sto sostenendo che non ci sia spazio per i giudizi morali nelle nostre vite o che le persone non applichino standard astratti derivati, diciamo, da una regola di condotta trovata in quelle che considerano tradizioni autorevoli, ma piuttosto che intere aree della vita morale rimangono oscure se la nostra immagine della moralità rimane legata a qualche versione delle regole seguite» (ibidem).

20 Per la critica a questa visione si rimanda a Tosi Cambini 2015.

21 Per una sintesi a riguardo, si veda Fondazione Giovanni Michelucci (a cura di) 2014 e Piasere et al., (a cura di) 2014.

22 V. anche il bellissimo passaggio di Beneduce-Taliani: «agencies di soggetti che tentano di essere, controvento trascendendo l’inconveniente di essere-lì o, semplicemente, di essere nati, ostinatamente lottando per non occupare il solo ruolo che la storia sembra aver loro offerto. Da questo desiderio di veder riconosciuta la propria esistenza sociale bisogna dunque ripartire per comprendere antropologicamente l’agency come un progetto volto ad affermare il proprio Sé in quanto Sé sociale, nella sua complessità e contraddittorietà, nella sua totalità di persona intera» (2021b: 49-65).

23 «Posso quindi sostenere [...] che ciò che distingue pensiero e affetto [...] è fondamentalmente un senso di coinvolgimento del sé dell'attore [...].. Esse [le emozioni] sono pensieri incarnati [embodied], pensieri trapelati con l’apprensione che “sono coinvolto”» (ibidem).

24 Si riprende la definizione di Kleinman su cos’è ‘sentire’ (1986: 177).

25 Ho utilizzato, non a caso, l’espressione ‘assieme a’ e non ‘come’, per sfuggire alla retorica della relazione etnografica.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Sabina Tosi Cambini, «Prendersi ‘gentilmente’ sul serio. Un’intima curvatura riflessiva sull’etnografia nella lotta e la co-costruzione di intenzionalità sul campo»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVI, n. 25 (1) | 2023, online dal 24 juin 2023, consultato il 15 février 2025. URL: http://journals.openedition.org/aam/6674; DOI: https://doi.org/10.4000/aam.6674

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