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Oltre l'intenzione. Antropologia tra intenzionalità ed effetti inattesi

«What the hell am I doin’ here? I don’t belong here!»..L’antropologa nei contesti di asilo/accoglienza tra marginalità, fraintendimenti, negoziazioni e non-intenzionalità. Riflessioni a partire da un’esperienza professionale

«What the hell am I doin’ here? I don’t belong here!». The anthropologist in asylum contexts among marginality, misunderstandings, negotiations and ‘non-intentionality’. Reflections from a professional experience
Silvia Pitzalis

Abstract

A partire dalla cosiddetta ‘crisi migratoria’ (2015), in Italia l’interesse per l’antropologia in ambiti extra-accademici inerenti alla presa in carico di persone richiedenti asilo ha acquisito una rilevanza cruciale, accendendo intensi dibattiti all’interno della disciplina. Tuttavia, malgrado tale apertura, l’antropologia in questi contesti rimane ancora un sapere frainteso, ‘male inteso’, soggetto a interpretazioni ambigue e pericolose rispetto agli strumenti, agli obiettivi e alle soluzioni che essa è in grado di produrre. La conseguente operazione di de-costruzione del sapere antropologico, con derive spesso essenzializzanti, è uno dei risultati inattesi e non-intenzionali più nefasti con il quale l’antropologa che opera in questi contesti deve fare i conti, spesso dovendo gestire vere e proprie crisi ‘disciplinari’, professionali, etiche ed esistenziali. Attraverso l’esposizione di un’esperienza professionale all’interno del sistema di asilo/accoglienza, mostrerò come, seppur significativa, questa apertura possa portare a vere e proprie insidie epistemologiche, deontologiche e metodologiche che oltrepassano le intenzionalità dell’antropologa.

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Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Le riflessioni sul concetto di intenzionalità prendono avvio all’interno della tradizione filosofic (...)
  • 2 In questo scritto si è scelto di utilizzare il ‘femminile generico’ sia al singolare che al plurale

1Quella dell’intenzionalità – la cui salienza varia da un contesto culturale all’altro (Duranti 2015) – è una tematica da lungo tempo al centro di studi e dibatti all’interno delle discipline antropologiche, e non solo1 (per citarne alcuni: Duranti 1993, 2006, 2015; Matera 1998; Robbins, Rumsey 2008; Fabietti 2019; Matera, Biscaldi 2021). Lo sforzo comune di questi studi è stato quello di riflettere su quanto il processo etnografico implichi inevitabilmente l’urgenza di porre a se stesse e alle collaboratrici2 della ricerca questioni inerenti l’intenzionalità, in termini di motivazioni, convinzioni, spiegazioni e conseguenze dell’agire individuale e collettivo (Duranti 1993: 214).

  • 3 Tutte le traduzioni dall’inglese all’italiano che compaiono in questo testo sono ad opera dell’autr (...)
  • 4 Per un dibattito italiano al riguardo si segnala il vol. VI n. I «Per caso e per sagacia. Dialoghi (...)

2Da alcuni decenni le riflessioni sull’internazionalità si sono legate al concetto di serendipity, definibile come «l'arte di fare una scoperta non cercata»3 (Van Andel 1994: 631), portando l’antropologa a interrogarsi su quanto «il contesto può offrire anche ‘casualmente’» (Cuturi 2019: 271), a quanto, dunque, dal campo etnografico emerge come ‘non-intenzionale’. È importante sottolineare che in questa ‘scoperta’ l'elemento del caso/fortuna come parte della pratica debba essere imprescindibilmente accompagnato da una certa ‘sagacia’ dell’antropologa, capace di collegare elementi apparentemente diversi tra loro in una sintesi che produca una conclusione/comprensione di valore (Fine, Deegan 1996; Merton, Barber 2004; Fabietti 2019)4. Poiché coinvolge sia il caso che la sagacia, la serendipità è stata definita come «saggezza accidentale» (Calhoun 2004).

3Il peso epistemologico attribuito alla serendipità nelle discipline antropologiche «non solo si riferisce a ciò che di vantaggioso emerge dall'osservazione (partecipante), ma attiene anche alla capacità di plasmare il processo etnografico» (Rivoal, Salazar 2013: 178). Ragion per cui in antropologia, la serendipità, insieme alla riflessività e all'apertura, viene considerata come caratteristica chiave del metodo etnografico. Parafrasando Pieke, potremmo addirittura sostenere che essa rappresenti «l'essenza della ricerca sul campo» (2000: 138). Da questa dimensione, insieme epistemologica e metodologica, la ‘non-intenzionalità dell’etnografia’ emerge come l’insieme di tutti quegli esiti, imprevisti, inaspettati e spesso casuali, che emergono durante il processo di «scoperta etnografica» ma che tuttavia non si andava cercando (Fabietti 2019: 27); i quali, inevitabilmente, ridefiniscono non solo ruoli e aspettative ma anche metodologie e obiettivi.

  • 5 Tutti i corsivi all’interno delle citazioni sono ad opera dell’autrice.

4Se all’interno della disciplina è stato ampiamente dimostrato come in alcuni frangenti tali esiti possono portare l’antropologa a misurarsi ‘produttivamente’ «con la compresenza sia delle aspettative delle interlocutrici5 in relazione a sé e alla collettività, sia degli accadimenti e alle loro conseguenze pratiche, alle loro interpretazioni e alle parole usate per enunciarle» (Cuturi 2019: 256), appare meno investigato il fatto che in altri casi essi possono ‘rovinosamente’ sfuggire non solo alla volontà ma anche al controllo dell’antropologa, producendo ‘effetti nefasti’ (Fortun 2001). Tali esiti ‘negativi’ assumono una valenza deontologica importante quando abbiamo a che fare con persone in condizioni di violenza fisica e strutturale, perché ci pongono di fronte a una serie di sfide interpretative, in particolare quando siamo chiamate a riformulare e risignificare le esperienze narrateci per diversi contesti istituzionali (Zilberg 2016: 719). Come mostrerò nel contributo, in questi casi, il ‘processo di conoscenza antropologica’ si carica di tensioni e frizioni, generando distorsioni tanto inattese quanto non-intenzionali, che altre figure professionali fanno del sapere prodotto dall’antropologa, ribadendo il fatto che: «L’esperienza effettiva, vincolata da fattori contingenti, raggiunge di rado l’ideale» (Clifford 2004: 38).

5Tuttavia, richiamando la capacità di autocritica e autoscrutinio tipici dell’antropologia (Marcus, Fischer 1996), operando un’attenta e paziente analisi retrospettiva, attingendo alla «memoria dell’antropologa, quella riflessione lunga che porta alla costruzione della propria antropologia – della propria visione del mondo – anche grazie a suggestioni ex-post, a letture, elaborazioni, ripensamenti, viaggi che si spandono nel tempo e nello spazio» (Matera 2019: 50), queste ‘esperienze nefaste’ possono diventare importanti dati di ricerca sui quali riflettere, manifestandosi «talvolta improvvisamente e inaspettatamente come cruciali» (Ibidem: 15). Quella presentata in questo contributo, dunque, è una riflessione retrospettiva emersa «solo dopo aver lasciato il campo e dopo un lungo processo di reinterpretazione» (Clifford 2004: 62) di quanto ‘nefastamente’ emerso dal mio specifico «quotidiano professionale» (Mencacci, Spada 2016: 171) di antropologa precaria in «posizioni temporanee» (Palumbo 2013: 190) all’interno del campo dell’asilo/accoglienza e, nello specifico, nell’ambito di un progetto di presa in carico ‘multidisciplinare’ del disagio mentale tra i Minori stranieri non accompagnati (d’ora in avanti MSNA). Un ‘campo’ del quale riconobbi l’importanza, affrontandolo fin da subito con un approccio caratterizzato da un continuo slittamento tra esperienza etnografica e professionale (Tarabusi 2016: 165).

6Prima di procedere con la riflessione vorrei fare una precisazione. Il concetto di marginalità, nella sua accezione sociale e politica (bell hooks 1998; Agier 1999; Wacquant 2007; Ciavolella 2010; Pozzi, Rimoldi 2017; Pozzi 2019), attiene in questo contributo a due condizioni interrelate tra loro: quella delle persone migranti e quella della disciplina antropologica. La condizione di marginalità alla quale le persone migranti sono sottoposte è diventata oggetto di studio antropologico almeno a partire dagli anni Ottanta (Harrell-Bond 2002; Malkki 2002; Agier 2002). In Italia, come in altri contesti europei ed extra-europei, è stato ampiamente dimostrato come queste persone si trovino spesso «a dover agire nell’intersecarsi di diversi regimi – di frontiera (Berg, Ehin 2006), di mobilità (Glick-Schiller, Salazar 2013), di urbanità (Paquot 2006) – che riducono i loro movimenti e limitano i loro diritti, relegandole ad una presenza caratterizzata da forte precarietà» (Declich, Pitzalis 2021b: 17). Si innescano, in tal modo, processi di marginalizzazione, abbandono sociale e istituzionale (Pinelli 2018): basti pensare alle forme ‘ufficiali’ finalizzate alla gestione e al controllo di queste persone all’interno dei territori (Sorgoni 2011; Pinelli 2014; Marchetti, Pinelli 2017; Declich, Pitzalis 2021a; Pitzalis 2021; Della Puppa, Sanò 2021). Nondimeno alcune autrici hanno posto in evidenza come l’apporto del sapere antropologico rispetto alla ‘crisi dei rifugiati’ è uno degli interventi disciplinari che, nonostante le promesse, rischia, se non soggetto a un continuo processo di autocritica, di reiterare queste logiche di segregazione, emarginazione, insicurezza e precarietà che riducono i fenomeni migratori a mera eccezione (Cabot 2019: 262; Ramsay 2019: 4).

  • 6 Per una panoramica internazionale cfr. Strasser et al. 2019.
  • 7 Per un approfondimento sulla nascita e lo sviluppo di SIAA cfr. Riccio 2016 e Piasere 2020.
  • 8 Per un approfondimento sulla nascita e lo sviluppo di ANPIA cfr. Severi 2016: 35-36.

7Vorrei, inoltre, porre l’attenzione sulla posizione di marginalità dell’antropologia, la quale, sebbene negli ultimi anni abbia riscosso un crescente interesse all’interno del settore sia pubblico che privato, rimane una disciplina ancora piuttosto marginale, considerata spesso, come mostrerò attraverso il caso qui esposto, subordinata ad approcci e prospettive disciplinari maggiormente riconosciute a livello sociale (Severi 2016: 19; cfr. Marabello 2016; Tarabusi 2016). Inoltre, penso sia importante sottolineare la posizione di marginalità delle antropologhe che lavorano sia dentro che fuori l’accademia, contesti caratterizzati ancora da scarsità di risorse e opportunità (Scarpelli 2012; Palumbo 2013, 20186; Severi 2016). Bisogna riconoscere che negli ultimi anni, a causa dell’«emergere, nelle realtà territoriali e in diverse tipologie di servizi e di istituzioni, del bisogno delle competenze antropologiche» (Giacalone 2013: 55), un numero sempre più crescente di antropologhe si sono ‘ripensate’ all’interno di altri spazi di applicazione, quindi non di tipo accademico (per citare alcuni lavori Declich 2012; Palmisano 2014; Severi, Landi 2016; Altin et al. 2017). Ciò ha permesso loro di entrare in rapporto con nuovi clienti e committenti, e collaborare con altre professionalità e discipline (Bonetti 2018; Tarabusi 2019) nel tentativo di coniugare teoria e pratica (Tarabusi 2021: 224; cfr. Borofsky 2000). Sebbene da diversi anni la Società Italiana di Antropologia Applicata (SIAA)7 e l’Associazione Nazionale Professionale Italiana di Antropologia (ANPIA)8 si stiano impegnando per il pieno riconoscimento dell’antropologia in ambito pubblico e professionale, dobbiamo ammettere che tutt’oggi la maggior parte delle antropologhe non trova «spazio in ruoli codificati, giuridicamente precisi», operando ancora «in condizioni di precarietà lavorativa, ricoprendo spesso ruoli e competenze miste, in una collocazione non definita» (Giacalone 2013: 55).

  • 9 Si segnala, in particolare, il dibattito su “Antropologi e accoglienza” sviluppato nella rivista An (...)

8Per quanto concerne il tema dei processi migratori, negli ultimi anni in Italia un crescente numero di laureate in discipline demoetnoantropologiche (M-DEA/01) ha trovato impiego all’interno del sistema di asilo/accoglienza (Riccio 2016; Altin et al. 2017), diventando (s)oggetto di un intenso dibattito che ha affrontato il tema sia in un’ottica emica (Riccio, Tarabusi 2018) che in visione critica9. Più di recente l’interesse del settore ‘migrazione’ verso la specializzazione antropologica ha assunto rilevanza nell’assegnazione di fondi europei (es. Asylum, Migration and Integration Fund – AMIF) e nazionali (Fondo asilo migrazione e integrazione – FAMI), che prevedono, non solo posizioni professionali specifiche riservate alle antropologhe, ma anche ricerche etnografiche politically-oriented che abbiano ricadute scientifiche in grado di influenzare le politiche, le procedure e le pratiche inerenti alla migrazione (Cfr. Tarabusi 2016).

  • 10 Sebbene con parole differenti, Melissa Cefkin (2009: 17-23) si pone la stessa domanda riflettendo s (...)

9Partendo dall’esposizione di un caso facente parte di una più lunga esperienza professionale come antropologa all’interno del sistema di asilo/accoglienza, mostrerò come, seppur significativa, questa apertura nasconda il rischio per l’antropologia, ‘oltre le intenzioni’, di rimanere un sapere frainteso, ‘male inteso’ (Severi 2016) soggetto a interpretazioni ambigue e pericolose rispetto agli strumenti, agli obiettivi e alle soluzioni che questa disciplina è in grado di produrre. Non intendo qui fare un’analisi riconducibile all’ambito dell’antropologia medica o dell’etnopsichiatria. Vorrei, invece, concentrarmi su un caso di applicazione del sapere antropologico in campo professionale, per ragionare in modo autoriflessivo e autocritico sulle relazioni di potere e sui rapporti di forza (in questo caso asimmetrici), sulle negoziazioni, sui fraintendimenti, così come sulle richieste culturaliste ed essenzializzanti che «tendono ad appiattire le differenze tra persone, stereotipare comportamenti, semplificare esperienze e vissuti» (Marchetti 2019: 43); tutti aspetti che possono scaturire nel contesto di asilo/accoglienza dall’incontro e dallo scontro del sapere antropologico con altre discipline (Cfr. Aime 2004; Quaranta, Ricca 2012; Palumbo 2020). Nello specifico, la conseguente operazione di de-costruzione del sapere antropologico, con derive spesso essenzializzanti che semplificano le competenze disciplinari, è uno dei risultati ‘non-intenzionali’ più nefasti con il quale l’antropologa che opera in questi contesti deve fare i conti, spesso dovendo gestire vere e proprie crisi ‘disciplinari’, professionali, etiche ed esistenziali. La complessa presenza dell’antropologa in ambiti extra-accademici continua a mostrare diverse criticità nella pratica. Soprattutto le annose questioni inerenti alla relazione con la committenza, ai rapporti con le altre professionalità e discipline in campo, ai processi di negoziazione e ai compromessi ai quali, spesso, ci si trova obbligate, agli esiti ‘non-intenzionali’ emergenti, possono generare un forte senso di inadeguatezza, rafforzando la consapevolezza di sentirsi ‘fuori posto’, la quale insinua nella testa quel pensiero assillante e avvilente: «What the hell am I doin’ here? I don’t belong here!»10. Proprio su questi meccanismi e processi urge, ancora, elaborare riflessioni in chiave critica e soprattutto autocritica rispetto al ruolo dell’antropologia in ambito pubblico e professionale, sui rischi alla quale la disciplina è tutt’oggi sottoposta in questi contesti, su quanto spesso, oltre le intenzioni, le stesse antropologhe reiterano visioni del sapere antropologico semplicistiche e fuorvianti.

2. Prendere in carico il disagio mentale dei MSNA: ruoli, procedure e pratiche

  • 11 Per questioni di privacy si preferisce non specificare in quale città si è operato.
  • 12 Per questioni di privacy non mi è possibile specificare di quali episodi si sia trattato.

10L’esperienza sulla quale vorrei riflettere in questo contributo risale al periodo che va da maggio 2017 a marzo 2018. Era un anno, ormai, che lavoravo come operatrice sociale per un ente del terzo settore che da decenni si occupa di accoglienza di richiedenti asilo e rifugiate in una città del Nord-Italia11. La fatica emotiva ed esistenziale che spesso accompagna tali esperienze (Altin et al. 2017; Pitzalis 2022) venne amplificata da alcuni episodi piuttosto gravi e destabilizzanti12 che mi spinsero a cercare altrove la mia soddisfazione e realizzazione lavorativa.

  • 13 Per questioni di privacy si preferisce non specificare il nome del progetto.
  • 14 Diario di campo, 16 febbraio 2017.

11Nella disperata e sofferta ricerca di un’occupazione che mi permettesse, non solo di sostentarmi, ma anche di mettere a frutto quanto faticosamente avevo imparato durante la mia formazione antropologica, per qualche fortuita (pensai allora) casualità, trovai su internet un annuncio, rilanciato per altro da ANPIA: una cooperativa sociale del territorio che si occupa di accoglienza e servizi per richiedenti asilo e rifugiate cercava una figura di antropologa da inserire nell’ambito di un progetto FAMI13 specificatamente dedicato alla tutela della salute mentale di queste persone. Non mi parve vero: venni travolta da un misto di entusiasmo e speranza e inviai subito la mia candidatura. I giorni passavano e l’attesa si faceva più angosciante, quando, finalmente, venni convocata dal responsabile delle risorse umane. Mi preparai giorno e notte, e superai i tre colloqui previsti, durante i quali venni messa alla prova non soltanto rispetto al mio percorso di studi antropologici (da una persona che aveva studiato giurisprudenza) e lavorativo nell’ambito dell’accoglienza, ma anche rispetto alle mie capacità di collaborazione e negoziazione con altri saperi e professionalità. Ricordo bene che durante l’ultimo dei colloqui una domanda postami dal responsabile del progetto riguardò se e come sarei riuscita a collaborare con professioniste che tendevano «a medicalizzare la sofferenza»14. Con sorpreso entusiasmo per l’idea di collaborazione che la domanda, postami forse in modo malizioso, implicitamente indicava e con una diplomazia che non sapevo di possedere, risposi richiamando la capacità del sapere antropologico di «ascoltare e riportare sempre le opinioni di tutti gli agenti in campo» (Herzfeld 2006: 186) e il suo essere «sapere di frontiera» (Fabietti 1999). Riuscii nell’intento, in quanto a metà maggio del 2017, con mia grande felicità, venni assunta, anche se, scoprii poi, con un contratto a tempo determinato di 12 mesi nel quale la professionalità di antropologa non venne minimamente menzionata.

12Ricordo chiaramente che pensai e mi convinsi (retrospettivamente parlando con ingenuità) di aver raggiunto un obiettivo non solo personale ma anche professionale e disciplinare di grande importanza. Malgrado, infatti, nella regione in cui questo progetto è stato implementato sia presente, fin dagli anni 2000, una certa sensibilità all’importanza dell’apporto antropologico nella presa in carico del disagio mentale tra le persone migranti, avviando già a quel tempo un dialogo tra diverse professionalità (mediche, psicologiche, sociali e antropologiche) (Mencacci 2014; cfr. Castaldo 2014; Marchetti 2019), è proprio con questo specifico progetto che ci si è sforzate di rendere tali esperienze più strutturate, al fine di potenziare la presa in carico (Fichera, Pitzalis 2019: 33; cfr. Campalastri et al. 2023) provando a ripensare l’adeguatezza e l’efficacia dei modelli di risposta ‘tradizionali’ (Seppilli 1996; 2004).

13Per rispondere a queste esigenze il progetto prevedeva, almeno sulla carta, elementi innovativi, quali: a) la costituzione di équipe multidisciplinari con particolare attenzione alle competenze antropologiche; b) l’attuazione di un approccio transculturale ai processi di cura; c) la programmazione di percorsi di formazione frontale per le operatrici dei centri di accoglienza, per le mediatrici culturali, per il personale sanitario; d) la collaborazione dell’istituzione sanitaria con il privato sociale al fine di creare una rete territoriale (Cfr. Campalastri et al. 2023).

14Ero, dunque, convinta (come mostrerò, in modo del tutto ingenuo) di essere riuscita a inserirmi in un terreno fertile, un luogo di possibile tensione tra saperi diversi ma anche di incontro e scambio, entro il quale poter proporre un’impresa di antropologia collaborativa sperimentale (Boyer, Marcus 2021), un approccio capace di costruire percorsi dialogici tra discipline con obiettivi comuni. Questa era la mia intenzione.

3. Accesso al ‘campo’ tra marginalità, negoziazioni e compromessi

15Il mio ruolo all’interno del progetto prevedeva il supporto come professionista antropologa a un’équipe multidisciplinare – composta, oltre che da me in veste di antropologa, da due neuropsichiatre e due psicologhe – preposta alla valutazione, alla gestione e alla presa in carico del disagio mentale tra i MSNA, in capo alla Neuropsichiatria infantile e adolescenziale (d’ora in avanti NPIA) regionale.

16Decisi da subito di assumere all’interno di questa arena professionale e lavorativa una postura etnografica in grado non solo di definire la «tecnica pratico-metodologica» (Matera, Biscaldi 2021) con la quale avrei affrontato ‘il campo’, ma anche di riformulare problemi e oggetti inerenti al mio coinvolgimento (Tarabusi 2016). Nel far ciò concentrai la mia attenzione su alcuni aspetti che mi sembravano tanto interessanti quanto importanti: 1) se e quanto le pratiche cliniche finalizzate all’individuazione della vulnerabilità, le definizioni di protocolli medici e le procedure operative alla presa in carico del disagio mentale fossero vanificate da un atteggiamento etnocentrico; 2) quanto fosse presente nelle pratiche di cura la tendenza a depoliticizzare il disagio mentale attraverso maccanismi di culturalizzazione delle esperienze; 3) che tipo di relazioni venissero costruite tra i soggetti all’interno dei processi di cura, con particolare attenzione alla visione del ruolo dell’antropologa all’interno dell’équipe nonché il rapporto tra quest’ultima e il personale sanitario; 4) la mia intenzione, infine, era quella di operare un continuo ripensamento del mio contributo nel progetto, attento a non legittimare un «multiculturalismo acritico e ingenuo» (Seppilli 2004: 196) rispetto alla comprensione del disagio mentale tra richiedenti e titolari di protezione internazionale (Fichera, Pitzalis 2019: 34).

17Con questa ‘sensibilità etnografica’ cominciai a partecipare all’équipe, la quale si svolgeva a cadenza bimensile. In alcune riflessioni riguardanti simili casi di presa in carico del disagio mentale di richiedenti asilo e rifugiate è stato evidenziato il fatto che le strutture psichiatriche territoriali venissero coinvolte «come strumento di controllo, verifica e supporto ai contenuti del pensiero della persona richiedenti asilo» (Mencacci 2014: 406). In questi casi gli invii si collocavano «nella fase di intermezzo tra la deposizione della storia in Questura e l’attesa dell’audizione con la CT (Commissione Territoriale)» qualora il racconto della persona richiedente generasse perplessità tra le operatrici (Ibidem). Nel caso da me esperito, invece, i casi di disagio mentale venivano segnalati dalle strutture di accoglienza, tramite la compilazione di una scheda valutativa, indipendentemente dalla fase dell’iter legale di richiesta asilo. La presa in carico era più un dispositivo attraverso il quale l’istituzione cercava di gestire stati di sofferenza, disagio e malessere (cfr. Campalastri et al. 2023). Ogni caso veniva (in teoria) prima discusso e valutato da tutta l’équipe e successivamente affidato ad una delle professionalità in base alle competenze e alle specificità richieste.

18Mi resi subito conto, però, che la mia figura non godeva di una posizione paritaria rispetto alle altre. Infatti, il mio coinvolgimento nella presa in carico dipendeva dal giudizio e dal parere delle altre professioniste, per le quali il mio apporto era considerato necessario solo qualora fossero presenti nelle manifestazioni del disagio delle ‘pazienti’ elementi che a loro avviso fossero chiaramente ascrivibili alla sfera culturale: la presenza di spiriti, di malefici e di specifici rituali. Mi era stata cucita addosso quella visione dell’antropologa solo come «esperta di presunte anacronistiche dinamiche folcloriche più o meno rivisitate o di esotismi arcaici» (Giacalone 2013: 56; cfr. Biscaldi 2015). La relazione all’interno di questo spazio professionale non era dunque orizzontale e i rapporti di potere tra i saperi in campo si rivelarono sempre più asimmetrici: la mia figura di antropologa, acquisiva legittimità e senso operativo solo previa valutazione da parte delle altre esperte e il sapere antropologico, seppur esplicitamente richiesto, risultava secondario, marginale e in rapporto di sudditanza rispetto alle altre discipline.

  • 15 Della presa in carico di Musa (uno dei due giovani), di tutt’altra natura rispetto a quella qui pre (...)

19Furono lunghi e pesanti mesi di reticenza e riluttanza durante i quali dovetti negoziare la mia posizione di professionista antropologa, cercando di rendere la mia figura maggiormente intellegibile alle altre figure professionali, tramite la ridefinizione delle mie aspirazioni e la messa in atto di alcuni compromessi maggiormente dialoganti con le aspettative delle altre professionalità. Malgrado ciò, dopo qualche mese (pensai che) i miei sforzi diedero i loro frutti, poiché a settembre 2017 una delle psicologhe dell’équipe mi chiese di affiancarla nella presa in carico di due MSNA gambiani, entrambi segnalati per via della presenza di uno spirito che disturbava le loro notti con incubi terrificanti, inducendo in loro comportamenti inconsueti e preoccupanti15.

  • 16 Tutti i nomi delle persone coinvolte nella dinamica analizzata in questo testo sono di fantasia.

20Nello specifico, insieme a Erica16, psicologa della NPIA, all’interno di una presa in carico che cominciò nel settembre del 2017, incontrai Lamin (sempre e solo insieme alla psicologa) un gambiano, orfano di madre, dichiaratosi minorenne, proveniente da una zona periferica di Banjul, capitale del Gambia. I numerosi maltrattamenti subiti all’interno del contesto famigliare lo spinsero a lasciare il suo paese di origine per ben due volte tra il 2014 ed il 2015, senza riuscire però a portare a compimento il proprio progetto migratorio data la mancanza di risorse economiche sufficienti. Nel giugno del 2016 il giovane abbandonò nuovamente il Paese recandosi prima in Senegal, per raccogliere il denaro necessario al suo viaggio, e poi in Mali, dove, nella zona di Kidal, venne catturato e imprigionato da un gruppo armato di ribelli. Privato della libertà per circa tre mesi, non disponendo delle somme richieste a titolo di riscatto dai carcerieri, durante la detenzione, Lamin fu brutalmente e più volte percosso, subendo inoltre diversi accoltellamenti dei quali tutt’ora porta le cicatrici. Evaso grazie all’aiuto di un uomo maliano, il minore si recò in Algeria passando per il Niger, luoghi cardine delle traiettorie di viaggio dei migranti sub-sahariani (De Blasis 2023), dove per oltre sette mesi svolse lavori saltuari che gli permisero di guadagnare il denaro necessario a raggiungere la Libia. Qui, Lamin trascorse circa quattro mesi, entrando e uscendo dalle carceri, prima di imbarcarsi in direzione dell’Italia e di raggiungere le coste sicule nel marzo del 2017.

  • 17 Ricostruzione ad opera dall’autrice sulla base dei documenti e dei racconti del minore durante gli (...)

21Giunto in Italia, venne inserito in un centro di accoglienza per MSNA ad Agrigento che abbandonò, però, dopo tre mesi a causa della scarsa assistenza ricevuta, dinamica piuttosto ricorrente nelle traiettorie dei MSNA presenti nel territorio italiano (Sanò 2017). Insieme ad altri ospiti minori del centro, a bordo di un autobus, il giovane si diresse verso una specifica città del Nord-Italia, dove arrivò a fine giugno del 2017, attivandosi per chiedere aiuto alle forze dell’ordine al fine di avere assistenza e poter presentare la domanda di protezione internazionale. Venne, così, trasferito in un centro di prima accoglienza alla periferia della città, ospitante al tempo ventiquattro MSNA maschi17.

4. Non-intenzionalità, ossia ‘dei fallimenti e delle pene’

  • 18 Diario di campo, 27 settembre 2017.
  • 19 Diario di campo, 29 settembre 2017.

22Lamin fu segnalato all’équipe nell’agosto del 2017 per via di comportamenti di forte agitazione notturna attribuiti dallo stesso minore alla presenza di uno spirito, da lui denominato Fatima. È proprio, dunque, la presenza di elementi riferibili alla sfera culturale nell’espressione della sofferenza che ha legittimato, agli occhi delle altre professionalità, la mia presenza durante i colloqui di presa in carico, i quali si svolsero da settembre a dicembre 2017 una volta a settimana. In questo processo di produzione di significati rispetto al contributo che il sapere di cui ero portatrice avrebbe dovuto fornire, le altre professionalità elaborarono una specifica idea della mia figura e del mio ruolo (Marchetti 2019: 49), che riuscii a gestire con difficoltà. Infatti, al primo colloquio fui presentata da Erica, la psicologa, a Lamin come «un’esperta della tua cultura»18. Questa affermazione mi portò subito a domandarmi: «A quale tipo di cultura si riferisce Erica? A una generica ‘cultura africana’? Alla cultura gambiana? O quella mandinka, gruppo al quale Lamin dichiara di appartenere?»19. Tutte etichette e costruzioni stereotipizzanti, semplicistiche ed etnocentriche che avevo imparato a rifiutare o quantomeno a mettere in discussione. Da queste domande emerge un primo esempio di quegli esiti ‘non-intenzionali’ con il quale mi sono dovuta rapportare. Ero consapevole che la psicologa stesse costruendo un’immagine della mia figura professionale come un «bignami delle culture» (Cfr. Quaranta, Ricca 2012), portatrice di un sapere uniformante che cristallizza le credenze, i saperi e le pratiche espresse dai soggetti in infinite variabili all’interno di categorie stagne e sterili, congelate in un eterno presente sempre uguale a se stesso, ma non sapevo bene come evitarle o arginarle (Cfr. Marchetti 2019).

  • 20 Estratto da uno dei due colloqui di pre-presa in carico tra il responsabile della struttura, due op (...)
  • 21 Ricostruzione ad opera dell’autrice sulla base delle relazioni e degli incontri avvenuti insieme al (...)

23Malgrado il motivo della segnalazione si riferisse principalmente ai suoi ‘agiti aggressivi’ rispetto alla presenza dello spirito, Lamin durante la presa in carico si mostrò piuttosto reticente e indisposto nell’affrontare l’argomento. In numerose relazioni scritte nei suoi confronti dalle diverse professionalità che se ne ‘prendevano cura’, Lamin veniva descritto come «agito da» (De Martino 1959) due atteggiamenti verso le altre persone del tutto opposti: a volte il giovane gambiano appariva remissivo, quasi incapace di costruire una relazione; altre, invece, risultava, per usare le parole delle operatrici, «aggressivo e spavaldo, rasentando la mancanza di rispetto»20. Lamin sembrava essere a suo agio solo durante «la preghiera del venerdì, durante la quale fa le veci di Imam. In questo momento riacquista sicurezza di sé, anche perché gli altri minori lo riconoscono come guida spirituale»21.

  • 22 Dalla relazione clinica scritta dalla psicologa.
  • 23 Per una più ampia panoramica sul tema della possessione si rimanda al numero curato da Cecilia Penn (...)

24A causa di questa descrizione di Lamin da parte delle addette all’accoglienza, come, appunto, «agito da» due diverse personalità, quasi fosse in preda ad uno sdoppiamento, la psicologa lo valutò come «affetto da depressione e ansia con alterazioni improvvise e discontinue nella percezione del sé»22 e chiese un consulto alla neuropsichiatra per la prescrizione e la somministrazione di alcuni regolatori dell’umore, onde evitare che arrivasse a compiere atti di violenza fisica verso se stesso e le altre persone. Secondo la psicologa anche durante i colloqui Lamin manifestava esperienze di sdoppiamento: a volte sembrava assente (io pensai piuttosto all’effetto dei farmaci), altre quasi aggressivo a seconda dell’argomento trattato. Personalmente notai, invece, un cambiamento nell’atteggiamento di Lamin ogni qualvolta la psicologa insisteva nel voler affrontare la questione legata allo spirito, mostrandosi reticente e a tratti aggressivo. Proprio per questo, durante alcuni incontri tra la psicologa e me, precedenti ai colloqui con Lamin, cercai, seppur invano, di convincerla a lasciare per il momento da parte la questione dello spirito, anche se libera di muoversi e riemergere solo quando, però, il giovane gambiano lo avesse ritenuto necessario e a utilizzare, invece, il processo di cura per ritessere le trame narrative della sua esperienza di sofferenza, al fine di comprendere dove fosse avvenuta la frattura che aveva portato all’espressione del disagio secondo il linguaggio della possessione (Taliani, Vacchiano 2006; Beneduce 2010; Taliani 2019)23. Fin dal primo incontro, infatti, emerse la forte sofferenza di Lamin, che sembrava legata a diversi episodi violenti avvenuti in Gambia (la morte della madre, le violenze subite dalla matrigna, il disinteressamento nei suoi confronti da parte del padre); ai quali si sommarono numerose esperienze traumatiche subite durante il viaggio dal Gambia all’Italia (rischio di vita durante il viaggio, il sequestro in Mali da parte di un gruppo di ribelli; la prigionia, i ripetuti maltrattamenti e violenze). Ricercando modalità di intervento esemplari all’interno della letteratura di riferimento, cercai di convincere la psicologa della necessità di concentrare il percorso di cura più sull’esplorazione delle esperienze, sull’indagine delle pratiche e delle relazioni all’interno del contesto di origine e di accoglienza, piuttosto che sullo spirito in sé, avulso da qualsiasi legame con il vissuto e i contesti di vita del giovane gambiano. Mi illusi di poter avviare un approccio in grado di costruire percorsi dialogici e riflessivi che avrebbero posto al centro l’esperienza del minore, non tanto come paziente immigrato affetto da disturbi psichici, ma come portatore di saperi, di pratiche e soluzioni per lui più efficaci nel porre rimedio alla sua sofferenza, innescando meccanismi di auto scoperta tali da portare alla creazione di un processo di cura co-costruito e condiviso dagli attori in campo (Cfr. Fichera, Pitzalis 2019: 45).

  • 24 Diario di campo, 15 novembre 2017.

25Malgrado l’evidenza e la pregnanza di queste esperienze, nonostante i continui rifiuti da parte di Lamin di parlare dello spirito, la psicologa insistette – senza la minima considerazione delle mie valutazioni e dei miei ‘disperati’ suggerimenti – nel voler scardinare la figura e il ruolo dello spirito. Non solo la psicologa non mi diede retta ma cambiò strategia. Un giorno, qualche minuto prima di uno dei colloqui mi disse «Senti Silvia, mi devi spiegare come funzionava la faccenda degli spiriti in Africa. Mi riesci a fare una relazione?»24. Chiunque abbia anche solo un’infarinatura su questi argomenti sa benissimo che il tema è tanto variegato quanto complesso, difficilmente incasellabile all’interno di strutture e categorie stagne (Pennacini 2001; cfr. Bellagamba 2008). Nondimeno emerge qui un altro problema interrelato alla rappresentazione dell’antropologa come ‘esperta delle culture’, il quale determina ulteriori incomprensioni relative alle aspettative di altre professioniste in gioco: ossia la ‘pretesa’ che l’antropologa fornisca ‘rapidamente’ adeguate strategie di intervento, ponendo in luce come «gli strumenti (metodi e tecniche) di cui dispone l’antropologa per comprendere e spiegare fatti sociali, fenomeni, atteggiamenti e comportamenti, necessitano di tempi ‘lunghi’, in stridente contrasto con la necessità delle figure socio-sanitarie di rispondere tempestivamente ai problemi che si presentano nelle loro quotidiane ‘trincee’» (Marchetti 2019: 49).

  • 25 Diario di campo, 5 dicembre 2017.

26Tuttavia, da un lato ripensando alle continue esortazioni da parte delle mie responsabili a «essere collaborativa e mai in una posizione di scontro»25, dall’altro pensando strategicamente (e ingenuamente) che con una relazione, per quanto sommaria, sarei riuscita a definire ed esplicitare la complessità della materia e quindi a far desistere Erica dal voler insistere su questo aspetto, accettai. Studiai giorno e notte la letteratura di riferimento e dopo due settimane le consegnai una relazione di una decina di pagine.

  • 26 Non si ha qui lo spazio per approfondire la relazione tra questi due saperi. Si rimanda ai lavori d (...)

27Nel colloquio con Lamin svolto un mese dopo l’ultimo incontro la psicologa si era preparata sulla mia relazione e, in un atto non concordato per me del tutto inaspettato, ‘vomitò’ su Lamin tutto il sapere (inevitabilmente semplicistico e riduttivo) che ero riuscita a trasmettere in quella relazione, un sapere che la psicologa utilizzò in modo strumentale e completamente avulso dal contesto e dall’esperienza della persona che si trovata davanti (Cfr. Zilberg 2016). Mi sentii spaesata, non capii bene cosa stesse succedendo. Come un mantra assillante sentii riecheggiare nella mia testa la frase: «What the hell am I doin’ here? I don’t belong here!». Mi fu subito chiaro, tuttavia, che la relazione tra Erica e me, riflesso della relazione tra psicologia e antropologia26, fosse caratterizzata da una visione strumentale della prima rispetto alla seconda, ribandendo la posizione asimmetrica tra i due saperi. Non ero considerata dalla psicologa come una professionista con egual diritto di potere/parere ma come portatrice di un sapere marginale il cui unico obiettivo era quello di fornire elementi funzionali alle sue strategie terapeutiche, le quali non erano state il frutto di un confronto dialogico. Fu proprio questa posizione di ineguaglianza tra i saperi in campo che, in questo caso specifico, mi impedì di costruire una relazione professionale paritaria finalizzata alla co-costruzione del processo di cura.

28La scelta di questa strategia da parte della psicologa portò il minore ad attuare una trasposizione di sentimenti – di devozione, dipendenza, bisogno, ma anche di odio e rifiuto – dallo spirito alla psicologa: così Erica diventò Fatima. Questo determinò un grave peggioramento delle condizioni di Lamin che in seguito all’ultimo colloquio avvenuto a fine dicembre del 2017 venne ricoverato in stato confusionale e di forte agitazione nel Servizio Psichiatrico di Diagnosi e Cura per azioni autolesive che il giovane affermò essergli state imposte dallo spirito Erica/Fatima.

  • 27 Quella qui presentata è la riflessione postuma su uno dei due casi di presa in carico seguiti insie (...)
  • 28 Diario di campo, 17 gennaio 2018.
  • 29 Ringrazio Luca Rimoldi e Riccardo Ciavolella per avermi dato la possibilità di mettere in forma scr (...)

29Quanto accaduto27, ben oltre le mie intenzioni, sfuggì completamente al mio controllo, non senza dolorose ripercussioni. Pensai non solo di aver fallito rispetto a quanto mi ero preposta (Cfr. Verbuyst, Galazka 2023), ma anche riguardo al mio ruolo in quel contesto, ingenuamente incapace di ponderare il possibile uso strumentale del sapere che avevo prodotto. Mi sentii fortemente responsabile rispetto al ricovero di Lamin e all’aumento del suo stato di sofferenza. «Cosa ho fatto? Quale idea di antropologia ho ‘non-intenzionalmente’ rafforzato? Quali esiti nefasti la mia ingenuità ha causato? Perché non sono riuscita a evitare il rovinoso fraintendimento su ciò che il sapere antropologico è in grado di produrre?»28. Passai diversi anni a ripensare angosciosamente all’accaduto29, cercando di capire come avrei potuto agire, quali diversi comportamenti avrei potuto assumere, ma anche a quali compromessi non avrei mai dovuto cedere. Le risposte sono tutt’ora in elaborazione e forse non troveranno mai una risposta univoca e definitiva. Tuttavia concordo con quanto affermato da Michela Marchetti, quando sostiene che «in questi ‘scarti’ e spazi sociali di potere» si sperimenta spesso «un’inquieta solitudine», una profonda inadeguatezza nel «rispondere alle tante richieste di operatrici e utenti», un’incertezza destabilizzante «nell’affrontare le sfide e cogliere le opportunità»; emerga stridente la mancanza di un reale «confronto aperto con le colleghe, di una metodologia rigorosa e condivisa», della possibilità di «tenere insieme teoria e prassi»; si insinui il rischio concreto di «rimanere incagliate in ‘ragnatele di potere’ (Ong 2005: 108) che strutturano e confermano l’egemonia» di alcuni saperi rispetto ad altri. Questa consapevolezza conferma quanto la posizione dell’antropologia in questi contesti «sia tutt’altro che comoda» e la professionalità ancora da tutta definire (Marchetti 2019: 57; cfr. Altin, Sanò 2017; Mencacci, Spada 2017).

5. Conclusioni

30Questo episodio, seppur sofferto, fallimentare e destabilizzante – non solo per Lamin ma anche per me e, credo, per Erica la psicologa – negli anni e in modo retrospettivo è stato fondamentale nell’aiutarmi a riflettere criticamente sul ruolo e sulle etichette che spesso (più di quanto ci si aspetti) vengono affidati all’antropologa che lavora in ambiti extra-accademici. Tale ruolo non può essere semplicemente subito ma necessita di essere continuamente rinegoziato in un incessante e a volte estenuante lavoro di ridefinizione del proprio apporto e delle proprie competenze onde evitare di contribuire alla riproduzione di processi di significazione in cui le caratteristiche culturali vengono banalizzate (Sayad 1999); processi che producono categorizzazioni essenzializzanti delle differenze culturali (Tarabusi 2021: 226), della cui elaborazione e reiterazione rischiamo di essere conniventi, senza un approccio autoriflessivo e autocritico. Le riflessioni sul ruolo dell’antropologa in questi contesti se da un lato non possono prescindere dall’intenzionalità etnografica di tenere in considerazione le rappresentazioni alle quali è sottoposta, le relazioni di potere nelle quali viene immessa, i posizionamenti che si trova ad assumere, dall’altro devono sempre fare i conti con quanto emerge di ‘non-intenzionale’ da questa arena sociale e che, sfuggendo al controllo dell’antropologa, può produrre esiti nefasti. Riflettere in modo autocritico su questi esiti, per quanto doloroso e sofferto, può aiutare a elaborare e attuare strategie future, atte alla costruzione di più ampi spazi di azione e di pratica, tenendo conto dei pericoli e dei rischi ai quali noi stesse siamo soggette come antropologhe in ambito pubblico e professionale.

31Se il compito odierno dell’antropologia applicata in senso critico consiste nel «trasformare la vecchia antropologia applicata in un’antropologia dell’applicazione, antropologia esperta nel mettere a nudo tutte le forze in campo, a cominciare da quella dell’antropologa», risulta chiaro, allora, che è proprio a partire da ciò che dal campo emerge come non-intenzionale, nefasto e fallimentare che si può e si deve riflettere, al fine di raggiungere quella «consapevolezza ermeneutica» capace di rendere il nostro sapere «meno manipolabile da parte di chi ci dà un salario» (Piasere 2020: 260).

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Note

1 Le riflessioni sul concetto di intenzionalità prendono avvio all’interno della tradizione filosofica, iniziata dagli Scolastici e poi ripresa da Franz Brentano e Edmund Husserl, per la quale l’intenzionalità è la proprietà della coscienza umana di essere diretta verso o di avere a che fare con qualcosa. Questa specifica ed elaborata nozione di intenzionalità va distinta dalla nozione di senso comune associata al fare qualcosa di proposito o secondo un piano (Cfr. Duranti 2015).

2 In questo scritto si è scelto di utilizzare il ‘femminile generico’ sia al singolare che al plurale.

3 Tutte le traduzioni dall’inglese all’italiano che compaiono in questo testo sono ad opera dell’autrice.

4 Per un dibattito italiano al riguardo si segnala il vol. VI n. I «Per caso e per sagacia. Dialoghi con Ugo Fabietti» pubblicato nel 2019 sulla rivista Antropologia.

5 Tutti i corsivi all’interno delle citazioni sono ad opera dell’autrice.

6 Per una panoramica internazionale cfr. Strasser et al. 2019.

7 Per un approfondimento sulla nascita e lo sviluppo di SIAA cfr. Riccio 2016 e Piasere 2020.

8 Per un approfondimento sulla nascita e lo sviluppo di ANPIA cfr. Severi 2016: 35-36.

9 Si segnala, in particolare, il dibattito su “Antropologi e accoglienza” sviluppato nella rivista Antropologia Pubblica.

10 Sebbene con parole differenti, Melissa Cefkin (2009: 17-23) si pone la stessa domanda riflettendo sulla presenza dell’antropologia in ambito industriale. Cfr. anche Palumbo 2020. Storicizzando la questione in ambito antropologico già nei diari di Malinowski (1967) emerge fortemente la sensazione di ‘essere fuori posto’ vissuta dall’antropologa sul campo (Cfr. Sanjek 2019). Per una riflessione ‘(auto)ironica’ sul tema si rimanda a Barley 1983.

11 Per questioni di privacy si preferisce non specificare in quale città si è operato.

12 Per questioni di privacy non mi è possibile specificare di quali episodi si sia trattato.

13 Per questioni di privacy si preferisce non specificare il nome del progetto.

14 Diario di campo, 16 febbraio 2017.

15 Della presa in carico di Musa (uno dei due giovani), di tutt’altra natura rispetto a quella qui presentata, ho già scritto in Fichera, Pitzalis 2019.

16 Tutti i nomi delle persone coinvolte nella dinamica analizzata in questo testo sono di fantasia.

17 Ricostruzione ad opera dall’autrice sulla base dei documenti e dei racconti del minore durante gli incontri di presa in carico, avvenuti sempre insieme alla psicologa.

18 Diario di campo, 27 settembre 2017.

19 Diario di campo, 29 settembre 2017.

20 Estratto da uno dei due colloqui di pre-presa in carico tra il responsabile della struttura, due operatrici, la psicologa e me. Diario di campo, 20 settembre 2017.

21 Ricostruzione ad opera dell’autrice sulla base delle relazioni e degli incontri avvenuti insieme alle operatrici, senza la presenza di Lamin.

22 Dalla relazione clinica scritta dalla psicologa.

23 Per una più ampia panoramica sul tema della possessione si rimanda al numero curato da Cecilia Pennacini e pubblicato nel 2001 nella rivista Antropologia.

24 Diario di campo, 15 novembre 2017.

25 Diario di campo, 5 dicembre 2017.

26 Non si ha qui lo spazio per approfondire la relazione tra questi due saperi. Si rimanda ai lavori di Roberto Beneduce e Simona Taliani.

27 Quella qui presentata è la riflessione postuma su uno dei due casi di presa in carico seguiti insieme alla stessa psicologa. Per quanto nefasto, questo episodio è servito poi da guida per affrontare il caso successivo (esposto in Fichera, Pitzalis 2019) i cui esiti, soprattutto grazie a questa prima esperienza, sono stati ‘positivamente opposti’.

28 Diario di campo, 17 gennaio 2018.

29 Ringrazio Luca Rimoldi e Riccardo Ciavolella per avermi dato la possibilità di mettere in forma scritta e in modo più approfondito e strutturato quegli angoscianti pensieri. Ringrazio, inoltre, Michela Marchetti, Giuliana Sanò e Stefania Spada per i continui scambi su queste tematiche sia formali che informali, avviati già nel workshop «‘Nella loro cultura, nel loro paese…’ L’antropologia tra immaginari e prassi nel sistema di accoglienza per richiedenti di protezione internazionale», VI Convegno Nazionale della Società Italiana di Antropologia Applicata, Cremona 2018.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Silvia Pitzalis, ««What the hell am I doin’ here? I don’t belong here!»..L’antropologa nei contesti di asilo/accoglienza tra marginalità, fraintendimenti, negoziazioni e non-intenzionalità. Riflessioni a partire da un’esperienza professionale»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVI, n. 25 (1) | 2023, online dal 24 juin 2023, consultato il 26 mars 2025. URL: http://journals.openedition.org/aam/6731; DOI: https://doi.org/10.4000/aam.6731

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Autore

Silvia Pitzalis

Università degli Studi di Urbino Carlo Bo Dipartimento di Economia, Società, Politica (DESP) silvia.pitzalis@uniurb.it

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