La parola della lingua è semialtrui. Essa diventa “propria” quando il parlante vi installa la propria intenzione, il proprio accento, quando padroneggia la parola e la associa alla propria aspirazione semantica ed espressiva […] (non è dal vocabolario che il parlante prende la parola!) ma sulle labbra altrui, negli altrui contesti, al servizio delle altrui intenzioni […] La lingua non è un mezzo neutro, che facilmente e liberamente passa in proprietà intenzionale del parlante: essa è popolata e sovrappopolata di intenzioni altrui
(Bakhtin 1979: 102, corsivo mio).
1In queste pagine vorrei raccogliere attorno ad alcune parole chiave messe in gioco dagli autori e dalle autrici del dossier monografico, intenzionalità, uso e finalità, alcune sollecitazioni che il loro lavoro sul campo suscita a uno “sguardo distante”. La citazione di Bakhtin può aiutarci a inquadrare, certo in campo largo, i diversi modi con cui, nei singoli casi di studio delle pagine precedenti, appare lo scarto tra l’intenzionalità dell’antropologo e l’intenzionalità inattesa dei suoi interlocutori, siano questi ultimi attori e attrici di contesti diversamente marginali come i residenti vulnerabili per povertà e status giuridico di cittadinanza delle configurazioni socio-spaziali urbane o gli isolani sardi implicati nelle politiche di transizione energetica. Il gesto etnografico, per parafrasare la citazione, al pari della lingua, non è proprietà privata dell’intenzione dell’antropologo, perché, come il testo scritto che questo stesso gesto contribuirà a fabbricare, lo vedremo qui di seguito, è oggetto sovradeterminato di “significati” che sfuggono al controllo del ricercatore, cioè resta investito e così fatto proprio di “sensi” da lui o da lei imprevisti, portatori di finalità a lui e a lei inattese, che, se espressi o riconosciuti, emergono alla sua attenzione con i tratti dell’impromptu (Ryle 1976: 71).
- 1 Per Tommaso d’Aquino l’intenzionalità conoscitiva corrisponde a ciò che l’intelletto in se stesso c (...)
2Certo ci possiamo chiedere, allora, cosa sia l’intenzionalità del gesto etnografico, così come è stata riletta dagli autori di questo dossier monografico. Alessandro Duranti dagli anni Novanta del Novecento ha fatto dell’intenzionalità il suo oggetto di ricerca sul campo della pratica della antropologica linguistica (Duranti 1993; 2015) e può aiutare a chiarirlo distinguendo, come lui fa riprendendo una tradizione consolidata, un significato di intenzionalità ampio e uno più ristretto (Duranti 1999; 2023). Il primo inerisce a quella caratteristica della coscienza umana di essere sempre diretta verso qualcosa o di avere a che fare con qualcosa, accezione fenomenologica in una genealogia che egli iscrive in un solco che fa risalire da Husserl sino a Tommaso d’Aquino passando per Brentano1. Il secondo è quella nozione ristretta e comune di intenzionalità come volontà di fare qualcosa di proposito (come in “Non avevo intenzione di far di fare del male a qualcuno”) o secondo un piano (come in “La mia intenzione era di scrivere un libro”) (Duranti 2023: 328). Ora è proprio a questa intenzionalità cui fanno riferimento gli articoli precedenti ed è attorno ad essa che è stato indicato il palesarsi delle diverse “intenzionalità” dei diversi interlocutori. Ciò che mi sembra rilevante fare notare è che non si è trattato in questo caso della annosa questione del reading of other mind, problematica attorno alla quale Duranti ha circoscritto la sua ricerca decennale, se essa sia possibile o no e in quali contesti culturali, ma della possibilità di “orientare” diversamente, “appropriarsi” come dice Bakhtin analogamente alla parola, per altre finalità da quella della ricerca, dell’interazione stessa, degli scambi comunicativi e di quanto messo in “gioco” dal ricercatore sul campo.
3Si è trattato, abbiamo letto, di ricerche etnografiche destinate a un committente, a un progetto o a una organizzazione pubblica, diremmo genericamente di antropologia applicata, in cui la finalità del mandatario, attualizzata dall’antropologa e dall’antropologo, alla prova del campo è stata ridefinita, riorientata, eclissata dagli interlocutori che hanno, in questo modo, creato anche una narrazione alternativa del fenomeno sociale oggetto di quella finalità analitica manifesta. È proprio attraverso questa attribuzione di senso al gesto di ricerca, alla sua temporalità, alle reti sociali catalizzate dall’agire sul campo dell’antropologo che gli attori e le attrici – interlocutori – rideclinano il sapere antropologico in termini di risorse simboliche impossessandosene secondo finalità non previste e non coincidenti con quella espressa da chi fa ricerca. La lucidità analitica nel gioco riflessivo al centro del gesto etnografico degli autori e delle autrici ha portato alla luce questo scarto permettendo loro di elaborarlo in conoscenze critiche. L’operatività dell’implicazione del ricercatore e della ricercatrice nel fenomeno sociale oggetto di studio, dimensione epistemologica fondatrice di una antropologia del presente, onnipresente nelle interazioni di ricerca sul campo, al suo diventare espressione pubblica manifesta, prende anche la forma d’istanza politica. Possiamo dire senza esagerare che gli attori hanno fatto un uso imprevisto dal ricercatore e dalla ricercatrice della loro ricerca etnografica in vivo.
4Ed è così che, accanto alla categoria di intenzionalità e di finalità, così intimamente relate, gli articoli hanno messo in gioco la nozione di uso, che è al centro del dibattito ormai pluridecennale attinente all’utilità del sapere antropologico e alla elaborazione della identità disciplinare dell’antropologia applicata. A cosa serve e a chi serve il sapere antropologico? Erve Chambers suggeriva che la differenza principale tra la ricerca antropologica di base e quella applicata risiederebbe in un giudizio di pertinenza: la prima finalizzata al sapere disciplinare e alla sua teoria, la seconda alle prese di decisione tout court, consistente della prima “fatta” diventare “informazione utile” (Chambers 1985; 2000). Un passaggio, enfatizzava, che non sarebbe automatico ma intenzionale, voluto, radicato nell’expertise dell’antropologo/a in relazione al mandato del suo committente (tra i diversi modelli di questa trasformazione delle conoscenze in conoscenze utili, Chambers indicava il modello clinico, analogo alla consulenza terapeutica). I quadri organizzativi e le finalità della ricerca antropologica applicata sappiamo essere molteplici e non solo inerenti alle prese di decisioni (Trotter et al. 2018: 662 sgg.). Nelle situazioni descritte dagli articoli precedenti, gli attori e le attrici come interlocutori che fanno “utile” per i loro universi sociali la ricerca etnografica in vivo, permettono di chiederci, in relazione a quanto qui sopra accennato, se il dispositivo etnografico (composto di gesti intenzionali, interazioni, scambi dialogici, conoscenze, materiale scritto in itinere, durata temporale) sia riducibile alla sola informazione contenuta nel materiale che esso produce e in particolare all’informazione cosiddetta resa utile, o se “l’informazione” di cui è creatore sia in qualche modo indissociabile dal processo relazionale che l’ha generata e contenga in qualche modo la traccia dell’intenzionalità del gesto conoscitivo dell’antropologa o dell’antropologo.
5Per illustrare questa domanda, e abbozzare una via di risposta a una domanda che è e resta aperta, vorrei ricorrere, per cenni, a una situazione legata alla mia ricerca sul campo nel quartiere ZEN di Palermo, passando per un rapido “giro lungo” attraverso un caso, tra i tanti possibili, della storia moderna dell’etnografia. Su Ethnography George Steinmetz pubblicava nel 2004 The uncontrollable afterlives of ethnography: Lessons from ‘salvage colonialism’ in the German overseas empire. In quell’articolo l’autore dimostrava l’uso posteriore alla loro formulazione delle rappresentazioni europee precoloniali degli abitanti della Polinesia (delle Isole Samoa in particolare), indicando gli effetti di quelli che chiamava “discorsi etnografici” sul processo di formazione dello stato coloniale tedesco e sulle rispettive natives policies nelle Samoa. Si trattava di rappresentazioni di “altri” come esito dell’attività descrittiva di europei che, nell’Ottocento, non si sarebbero mai considerati politici o addirittura esperti di policies (scrittori, artisti, missionari ed etnografi) ma, di rappresentazioni, che, di fatto, avrebbero poi influenzato gli interventi coloniali tedeschi successivi nel Novecento, pur dipendendo questi ultimi anche da una serie contingente di altri fattori.
- 2 Il rapporto tra uso e contesto, se quest’ultimo sia esterno all’uso, lo preceda e lo determini o se (...)
6La relazione tra il contenuto della rappresentazione etnografica di “altri” (cosa dice di loro, come lo dice e come è stata fabbricata), l’intenzionalità testuale (non psicologica) del ricercatore e della ricercatrice che hanno elaborato quella rappresentazione, l’utilizzo inatteso, impensato e differito nel tempo di “altri” (genitivo soggettivo) della loro rappresentazione, sono al centro della riflessione che intendo abbozzare per concludere queste brevi linee. Il titolo dell’articolo di Steinmetz mi permette di introdurre per differenza comparativa, declinando ulteriormente l’orizzonte del dossier monografico, un caso di studio attraverso cui esplorare questa relazione e le sue forme, a partire da cosa è stato fatto di una porzione della mia ricerca sul campo nel quartiere ZEN di Palermo, non direttamente dai miei interlocutori in vivo, ma da residenti di Palermo nel tempo successivo a quello della ricerca, una volta resa disponibile nello spazio pubblico la versione francese del 2007 e la sua versione ampliata italiana del 2008. Non sarà questione dell’esotico precoloniale, come non si tratterà di usi legittimanti le policies di assoggettamento, ma di due “usi” da me certamente imprevisti e al di là dell’intenzione che ha governato la mia esperienza di ricerca sul campo. Come eventi distanti dal presente, ho dovuto ricorrere a conversazioni aggiuntive con alcune delle persone allora coinvolte, farmaco per la mia memoria e risorsa per approfondimenti ulteriori, per comprendere la logica di uno dei contesti che ne hanno catalizzato l’uso2.
- 3 Nelle linee che seguiranno parlerò di Viki sia al femminile sia al maschile. Non è un errore di edi (...)
7Si tratta della narrazione di Viki3, residente in una delle insule del quartiere ZEN 2, la porzione dello ZEN progettata da Vittorio Gregotti e associati, che si definisce in dialetto palermitano “fimmina nto cirivieddu con un difetto tra le gambe”. Nel 2008 Cirus Rinaldi, sociologo palermitano, nel testo De-gener(azioni): riflessioni per una sociologia del transgenderismo, rimandava alla mia ricerca in nota 27:
Un esempio […] di decostruzione dei generi e delle sessualità, a partire dalle riflessioni sui rapporti di (co)-implicazione del ricercatore con i soggetti (e pertanto con la loro costruzione di genere e la loro sessualità) e la realtà osservata, si ritrova […] nel lavoro etnografico di Ferdinando Fava (2007: 282 sgg.) sul quartiere ZEN di Palermo, all’interno del quale trova spazio anche il confronto e la co-narrazione della storia di Viki e di Piero, il suo compagno. I dati e le argomentazioni mettono in luce le difficoltà che Viki e Piero incontrano quotidianamente nella definizione delle loro soggettività attraverso il confronto con gli altri, le altre coppie, le relazioni con i vicini mediate principalmente attraverso la stigmatizzazione della loro identità (ivi: 328), il desiderio dei maschi locali e il genere “instabile” (multiplo) di Viki, in continua negoziazione tra lo spazio domestico (in cui può essere ciò che vuole) e lo spazio pubblico (nel quale, sostiene l’autore, deve negoziare, resistere o adattarsi ai vincoli e alle costrizioni sociali che si tratti dello stigma, del rifiuto o dell’attrazione) (Rinaldi 2008: 147).
- 4 La Via Crucis, la Via della Croce, è una processione rituale nello spazio pubblico o nelle chiese, (...)
8La stessa storia veniva ripresa, proprio nella parte inerente alla sofferenza e alla solitudine provata per la stigmatizzazione della propria identità, come un testo per la lettura pubblica in una statio della Via Crucis4 nella settimana di Pasqua del 2010 organizzata da alcuni membri di un’associazione laicale cristiana, i Laici Comboniani. A distanza di anni ci possiamo chiedere quali intenzionalità abbiano guidato questi due usi apparentemente così distanti: il sociologo richiamava la storia di Viki all’interno del processo relazionale di comprensione che avevo inteso condurre nell’interazione con lei/lui, il suo negoziare e patire i vincoli dello stigma, del rifiuto e dell’attrazione; i Laici comboniani sceglievano una parte di questo testo per rendere visibile oggi alla comunità dei credenti, performando il camminare sofferente, attualizzando al pari dei “misteri medioevali”, la memoria della parte finale tragica della storia pubblica di Gesù Cristo.
9L’interesse del sociologo palermitano nel richiamare Viki non era tanto un desiderio di natura teorica quanto quello di illustrare «nuove forme di esistenza sessuale che mettono in discussione una definizione tradizionale e statica del genere, e che rendono complessa (e coimplicano il rapporto con) l’eterosessualità» (Ibidem: 139), mentre quello dei Laici Comboniani era quello di suggerire alla comunità rituale orante e in cammino per le strade e i vicoli di Castelforte, il borgo alla periferia di Palermo dove la Via Crucis era stata pianificata, nella sofferenza in solitudine di Viki, la figura della sofferenza e del rifiuto sociale sofferto da Gesù di Nazareth.
10Se è vero che entrambi gli usi erano da me imprevisti e per me sorprendenti, una volta consegnata alla scrittura la situazione ostensiva cui si riferisce la narrazione, insegna Ricœur, si perde e si apre un mondo di fronte a chiunque sappia leggerla; però è anche vero che è la mia intenzionalità che li ha resi possibili, il modo con cui ho scelto di orientare e ricomprendere l’interazione di ricerca. Non tanto quindi perché questa è stata resa pubblica, quanto per il modus operandi con cui ho cercato di condurla e che resta in qualche modo iscritto nella sua narrazione scritta. Parafrasando le parole di Sabrina Tosi Cambini nel presente dossier monografico, ho cercato di comprendere la storia di Viki e la sua ‘posizione’ sociale senza rinchiuderla/rinchiuderlo né nell’una né nell’altra, in una regola o in un senso che la espropriasse della sua unicità, facendo di questa regola e questo senso un ulteriore sapere totalizzante in aggiunta agli stereotipi mediatici e alle categorie, batteria senza fine e routinaria, del disagio, del trauma psicosociale, della malattia, della trasgressione deviante. Ho cercato di incontrarla come soggetto portatore di conoscenza critica e di lasciarmi attraversare da quanto interpella la sua esistenza e colpisce la sua vita. Rispondevo così all’invito gadameriano a non sottrarmi dalla situazione ermeneutica, ma a lasciarmi “urtare”, trasformando quest’urto in condizione di ulteriore feconda intelligibilità. È uno stare-in-mezzo che autorizza a sentire la pena e la gioia altrui, l’Einfühlung, a un “patire” senza simbiosi emozionale, a una prossimità senza fascinazione esotica, a una intelligenza critica senza complicità indulgente. E così provare a poter parlare di lei a partire da lei perché lei ha parlato con me. Non ho cercato di contribuire a una teoria del genere o degli spazi marginali e nemmeno di generare conoscenza utile, ma di riorientare costantemente la gratuità del comprendere nell’ascolto delle interazioni che i miei interlocutori e le mie interlocutrici, e tra loro Viki, mi autorizzavano e di riconquistare sempre la libertà intellettuale necessaria per mantenerla, ancorato al cosmo del “qui ed ora” della situazione di ricerca. Allo ZEN quest’ultima non voleva essere affatto ‘utile’ e nel suo effettuarsi quotidiano ha preso anzi i tratti della “cosa inutile”. Desideravo piuttosto comprendere il suo universo sociale, le logiche con cui stabiliva i suoi legami. Alla luce di questo evento, la distinzione tra informazione e informazione utile – di cui Chambers faceva menzione – orientata alle diverse finalità (teoria o presa di decisioni) sembra piuttosto rinviare anche, in contrappunto, a quello che non dice e cioè al modo di procedere sul campo, che promuove o meno la possibilità di separare il sapere antropologico dal gesto che lo genera. Questa “informazione” non sembra potersi dissociare completamente dal modo con cui l’antropologo la origina, dal tipo di dispositivo etnografico da lui messo in opera. Ciò che ha fondato il mio parlare di Viki è la sua parola raccolta e custodita nel tempo successivo “al campo”: essa non mi ha consegnato informazioni, che non cercavo, ma mi ha affidato il mondo di Viki e il suo modo di stabilirvi legami, che desideravo incontrare, e che, insieme a lei/lui, il nostro legame ha autorizzato. Il testo etnografico che lo racconta non è un “dato informativo” ma il prodotto di un’interazione comunicativa, a dirla ancora con Ricœur, sforzo di integrazione del suo “detto” con il suo “dire”, che è stato riconosciuto negli usi diversi di cui sopra. La mia intenzionalità – ad un tempo esigenza epistemologica ed etica – per usare ancora la citazione iniziale di Estetica e Romanzo, sembra popolare oramai in qualche modo quel racconto.