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Note
Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897), grande intellettuale, riformatore politico e viaggiatore ottocentesco (attivo in Persia, Egitto, Sudan, Francia, Istanbul e in varie parti dell’impero ottomano), fu tra gli iniziatori del riformismo islamico. Sostenitore della necessità di rifondare il sistema educativo superiore delle moschee-Universitá, ritenute responsabili di trasmettere un sapere inutile di fronte al diritto secolare e di contribuire all’irrigidimento del pensiero islamico, Afghani insistette sull’educazione alle scienze razionali e su un nuovo approccio ai testi islamici, che oltre alla memorizzazione prevedesse l’interpretazione individuale; egli riteneva che i diversi ambiti scientifici andassero collegati, dal momento che gli studiosi delle scuole occidentalizzate ignoravano l’Islam e quelli delle scuole religiose ignoravano le scienze moderne (Keddie 1968). Afghani è considerato il fondatore dell’islamismo, sulla base della sua concezione dell’Islam come uno strumento di mobilitazione politica – e non semplicemente un complesso di rituali e pura speculazione intellettuale – e della umma come una “patria islamica” internazionale, che avrebbe permesso ai popoli musulmani di unirsi contro l’imperialismo britannico (egli fu attivo anche in India) e l’espansionismo culturale dell’Occidente.
Muhammad ‘Abduh (1849-1905), allievo di al-Afghani, Mufti d’Egitto (giureconsulto e massimo esponente del sistema giuridico-religioso nazionale) e insegnante alla moschea-Universitá al-Azhar, svolse un ruolo centrale nella formazione di una coscienza nazionale egiziana, nell’epoca della crisi dell’impero ottomano e dell’occupazione britannica (Hourani 1983), e pagò il proprio impegno politico con l’esilio (a Parigi, Londra, Beirut e Tunisi).
Secondo la prospettiva teologica-riformista di Afghani e ‘Abduh, le comunità musulmane dovevano rinascere dalla propria decadenza (attribuita all’arretratezza del sistema dell’istruzione superiore, all’impostazione educativa basata sull’imitazione (taqlid) e all’idea della predestinazione, che spinge all’inazione) attraverso l’adozione di istituzioni e tecniche occidentali, ma in un’ottica di recupero del messaggio sociale e politico (Abduh 2003; Nasser 2009) dell’Islam, che va reinterpretato e reso comprensibile ai Musulmani del XIX-XX secolo (Branca 1991). Abduh collegava l’atteggiamento di imitazione irrazionale delle regole della prima comunità musulmana all’emergere del dominio turco e al diffondersi di una generale disposizione alla sudditanza nei confronti del potere. Abduh si ripromise «to liberate thought from the shackles of taqlid, and understand religion as it was understood by the elders of the community before dissension appeared; to return, in the acquisition of religious knowledge, to its first sources, and to weigh them in the scales of human reason, which God has created in order to prevent excess or adulteration in religion, so that God's wisdom may be fulfilled and the order of the human world preserved; and to prove that, seen in this light, religion must be accounted a friend to science, pushing man to investigate the secrets of existence, summoning him to respect established truths, and to depend on them in his moral life and conduct» (Abduh cit. in Hourani 1983: 140-141).
Secondo ‘Abduh, questa fu introdotta nel mondo islamico prima che in Europa, considerando che l’Islam ha separato l’autorità civile da quella religiosa, e la comunità islamica ha inteso sin dalle origini l’autorità politica come una prerogativa umana, legata alle scelte dei popoli, e non di emanazione divina. Chi detiene l’autorità politica è sottoposto alla sovranità popolare, non è immune da errori, non impone la religione e non può arrogarsi l’interpretazione autentica dei testi sacri.
Ad esempio Abrams 1968; Mitchell 1991; Gupta 1995; Hansen, Stepputat 2001; Das, Poole 2004; Krohn-Hansen, Nustad 2005; Fuller, Harris 2001. La separazione Stato/società nelle scienze sociali deriva dall’impostazione di Weber e Durkheim, secondo i quali nelle società moderne, organizzate sulla base di principi legali e razionali, esiste una distinzione chiara e univoca tra le istituzioni che governano le interrelazioni personali e quelle che normano la collettività, mentre nelle “società tradizionali” tale distinzione è più sfumata.
Ad esempio, la prospettiva basata sui princìpi dell’Islam di Abduh prevedeva una conciliazione tra fede nella rivelazione e ragione: «[...] Le azioni sono buone o malvagie in se stesse, a motivo delle loro conseguenze particolari o generali; la ragione e i sensi dell’uomo pertanto sono in grado di distinguere le une dalle altre [...] senza aver bisogno di fondarsi su una Rivelazione. [...] Come abbiamo visto la ragione può giungere a concepire gli attributi divini. Se dunque un pensatore riesce a dimostrare Dio e i suoi attributi in forza del proprio ragionamento e senza la guida di alcuna Rivelazione, come è a volte accaduto, e se costui deduce da ciò e dalle considerazioni che fa rispetto all’evoluzione di se stesso che i principi spirituali sopravviveranno alla morte, il che si è verificato presso i più vari popoli, se poi ne ricava con argomenti più o meno validi che la vita ultraterrena comporterà felicità o tormento e metterà in relazione la beatitudine con la conoscenza di Dio e l’esercizio delle virtù e il castigo dell’ignoranza di Lui e alla pratica dei vizi e se infine concluderà che tra le azioni ve ne sono alcune che sono utili all’anima per conquistare la felicità dopo la morte e altre che le sono nocive e le procureranno il castigo, quale ragionamento o quale dogma gli impediscono di arrivare ad afferrare, basandosi semplicemente sulla ragione, che la conoscenza di Dio, le virtù e le azioni che ne derivano sono da ritenersi obbligatorie, mentre il vizio e quanto ne consegue sono da considerarsi proibiti? Chi gli impedisce di stabilire delle regole che ritiene valide e di invitar gli altri a condividere le cose in cui crede e a imitare la sua condotta, finché resta nei limiti di quanto fissato dalla Rivelazione?» (Abduh in Branca 1991: 136-137). Sebbene Abduh ammirasse la modernità europea e condividesse il progetto di Muhammad Ali (governatore dell’Egitto nella prima metà del XIX secolo) di importazione di leggi, istituzioni, scienze, tecniche e metodi di governo europei, egli riteneva che non ci fossero relazioni tra questi elementi di importazione e le tradizioni egiziane, così come tra il sistema educativo moderno e quello religioso. Abduh riteneva che una soggettività moderna non dovesse necessariamente rifiutare una Rivelazione come guida per la vita e che l’Islam contenesse il potenziale della razionalità, delle scienze sociali e naturali e della moralità, ossia le basi della vita moderna.
Il concetto di Stato civile iniziò a diffondersi in Medio Oriente proprio in conseguenza del successo di quello di società civile, all’inizio degli anni Novanta del XX secolo, in seguito alle liberalizzazioni politico-economiche degli anni Settanta e Ottanta (Tadros 2012).
Qualche anno prima di Interpretation of cultures (1973), Geertz aveva pubblicato Islam observed (1968), in cui proponeva un’analisi storico-culturale dell’Islam in due contesti specifici, il Marocco e l’Indonesia.
Secondo Geertz, ogni oggetto, atto, avvenimento, qualità, rapporto che serva da veicolo per un concetto o un significato, è un simbolo (ad esempio il numero 6, la Croce, Guernica, il churinga, una parola, un prefisso o suffisso). Un simbolo è la formulazione tangibile di una nozione, un’astrazione dell’esperienza fissata in forma percepibile, l’incarnazione concreta di un’idea, un atteggiamento, un giudizio, un desiderio, una credenza. Asad ritiene che nella definizione geertziana manchi una chiara distinzione tra simbolo, concetto (da una parte) e realtà non simbolica (dall’altra). Geertz intende le strutture simboliche come modelli di rappresentazione della realtà. Ad esempio, un modello di rappresentazione della società, usato per spiegare ciò che succede, come il modello di società segmentaria. Ma se uno sceicco recita una genealogia allo scopo di compiere delle scelte, essa diventa un modello per la realtà, ad esempio, una teoria idraulica o un diagramma di flusso spiegano il funzionamento dell’acqua in relazione a una diga. I modelli di processi (linguistici, grafici, sociali, meccanici) rappresentano questi processi per esprimerne la struttura. Sono concepiti come il programma (la rappresentazione, la concezione) della realtà. Secondo Asad, dunque, in alcuni punti sembra che Geertz sostenga che i simboli siano diversi dalla realtà non simbolica (esseri umani, oggetti, pratiche), mentre in altri sembra che il simbolo (inteso come oggetto, atto, avvenimento) sia un aspetto della realtà. A volte il simbolo è un aspetto della realtà, altre un aspetto della sua rappresentazione. Ma Asad sottolinea che un simbolo non è un oggetto o un evento che serve da veicolo per un significato, ma una serie di relazioni tra oggetti ed eventi, riuniti come complessi o concetti. La formazione di simboli è condizionata dalle relazioni sociali in cui l’individuo è coinvolto; in questa costruzione alcuni simboli sono stabiliti come naturali o autorevoli.
In alcuni passaggi tuttavia Asad sembra negare quest’idea, che è centrale nella concettualizzazione geertziana della funzione sintetica dei simboli religiosi; Asad sostiene infatti che per una persona devota i simboli religiosi restano veri, anche se non riescono a produrre stati d’animo e motivazioni, cioè anche se non sono efficaci. Non sono i simboli, secondo Asad, a far scaturire le disposizioni, ma è il potere (sotto forma di coercizione o di disciplina).
Asad critica la semplificazione di Geertz riguardo alla doppia funzione dei simboli religiosi, che secondo la formulazione geertziana da una parte inducono delle disposizioni e dall’altra formulano delle visioni del mondo. Questo, secondo Asad, non è possibile, perché i simboli che formulano il discorso teologico non inducono disposizioni religiose e viceversa le disposizioni religiose non dipendono sempre da una chiara concezione cosmologica da parte del devoto. Il discorso coinvolto nella pratica è diverso dal discorso coinvolto nella spiegazione della pratica stessa.
Asad ritiene che l’idea geertziana secondo la quale i sistemi di disposizioni indotti dai simboli religiosi conferiscano un carattere definitivo all’attività e alla qualità dell’esperienza delle persone non sia accettabile in astratto; si chiede ad esempio se si possa prevedere quali siano le disposizioni di un devoto cristiano in una società industriale e se, osservando le disposizioni di una persona, si possa stabilire se si tratti o meno di un cristiano; la risposta alla domanda retorica, secondo Asad, è negativa, perché il carattere stabile dell’esperienza di un cristiano è dato non solo dalla religione, ma anche dalle istituzioni sociali, politiche ed economiche che organizzano la sua esistenza.
Asad ritiene che l’insistenza geertziana sul primato del significato dei simboli religiosi, a prescindere dai processi attraverso i quali i significati sono costruiti, porti Geertz inavvertitamente a sposare il punto di vista della teologia. L’idea è che, per essere religiose, le pratiche devono affermare qualcosa sulla natura fondamentale della realtà, cioè formulare significati e visioni del mondo, anche se oscure, vacue e perverse. Attraverso quest’idea, secondo Asad, si esercitò l’evangelizzazione di Asia, Africa e Sud America, dato che i rituali dei popoli non evangelizzati erano visti in alternativa come pratiche che non affermavano niente, cioè erano prive di significato (e di conseguenza si poteva attribuire un significato cristiano a queste pratiche, riportandole ai testi sacri), oppure come pratiche che affermavano qualcosa di oscuro, vacuo, perverso, che avevano cioè un significato che poteva essere scartato come insensato o diabolico (e di conseguenza le loro visioni del mondo erano giudicate sulla base di una teoria religiosa cristiana). In entrambi i casi, secondo Asad, va portata alla luce la teoria religiosa che è nascosta (oppure è sbagliata) dietro quelle manifestazioni rituali.
Riprendo la definizione di «pubblico islamico» (Merone et alii 2018), restringendola a coloro che adottano forme pacifiche e democratiche di partecipazione pubblica sulla base della propria identità musulmana.
Sin dalla seconda metà del XIX secolo, il concetto di sulta madaniyya (autorità civile) iniziò a circolare all’interno di un più ampio discorso sulla secolarizzazione; ad esempio, per l’intellettuale e politico liberale Farah Antoun, l’autorità civile coincideva con uno Stato scolare, moderno e progressista, che prevede la completa uguaglianza di tutti i membri della nazione. Negli ambienti islamici, tuttavia, a lungo – e fino ad oggi in alcuni casi – la secolarizzazione è stata concepita come un frutto del dominio occidentale. Nel primo quarto del XX secolo si iniziò a ragionare intorno al concetto di Stato civile, come proposta di ricostruzione dopo l’indipendenza dall’Impero ottomano (1914), ma esso in molti ambienti suonava come un concetto occidentalizzante (Lavie 2017).
Secondo Yusuf al-Qaradawi, intellettuale islamico e dirigente della Società dei Fratelli Musulmani, ad esempio, «Secularity, whether it manifests itself in the denial of religion or enmity towards it or whether secularism takes the form of separation of religion from state and its isolation from having an impact on public life and society such as in politics and economics, culture, religion etc. is considered as anathema to the Islamic state» (cit. in Tadros 2012: 55).
In questo senso, si può condividere la critica rivolta da Asad a Geertz in merito alla definizione di “prospettiva religiosa”. Geertz, allo scopo di difendere la religione dall’accusa di irrazionalità, la definisce una prospettiva distinta dalle altre (scientifica, artistica, del senso comune) e che, di conseguenza, non compete con esse. Secondo Asad, parlare di prospettiva fa pensare a un’opzione; questo può essere vero per una religione in un contesto secolare, ma non per la scienza e la tecnologia, che permeano e creano la vita sociale, ciò che la religione non fa più. La religione oggi è un’opzione, ma la scienza non lo è. Inoltre, Geertz cerca di connettere la prospettiva religiosa con quella del senso comune, ciò che – a parere di Asad – rivela l’ambiguità del ragionamento geertziano. Asad infatti pone (a Geertz che, come solitamente faceva di fronte a simili critiche, non rispose) la questione se la cornice religiosa e il mondo del senso comune siano indipendenti dall’individuo che vi si muove; a volte sembra che la risposta di Geertz sia affermativa (ad esempio, quando dice che il mondo del senso comune serve alla sopravvivenza dell’uomo, o che il mondo religioso fa cambiare il mondo del senso comune, mentre il contrario non avviene), altre negativa (ad esempio, quando sostiene che il credente, cambiando prospettiva, cambia egli stesso e, di conseguenza, modifica e corregge il mondo del senso comune).
Questo si rifletteva probabilmente nella successiva formulazione generale del concetto di religione in termini interpretativi, della quale Asad critica proprio il carattere moderno, privato, collegato a un’idea di credenza come stato mentale e non come attività costitutiva del mondo e a un’idea di fede come senso di convinzione, ovvero precondizione della conoscenza, e non come conclusione di un processo di conoscenza pratica. Eppure, Asad nota come nel Medioevo la credenza cristiana, che era un orientamento per l’attività efficace nel mondo, si costruisse sulla conoscenza (della dottrina, della legge canonica, delle condizioni ed effetti della confessione, dei regolamenti degli ordini, delle vite dei santi, eccetera), che era una precondizione della vita quotidiana. In epoca moderna, per il Cristianesimo la credenza è diventata una condizione privata e interiore, che va identificata, coltivata, testata, ma questo non è accaduto per tutte le religioni.
Ovvero la crescita di un’identità musulmana consapevole, verificatasi a partire dagli anni Settanta, in Egitto e altrove, con il conseguente aumento delle attività pubbliche connesse con la religione, ed evidenziato da segni eclatanti come la proliferazione di nuove moschee, il fiorire di circoli di studio, l’affollamento delle preghiere collettive del venerdì, l’aumento dei pellegrinaggi alla Mecca, accompagnati da alcuni comportamenti quali lo studio della religione, le preghiere regolari, l’abbigliamento femminile (lo hijab e in generale un vestiario mutahasham, cioè modesto) e maschile (barba, tunica, zuccotto), la segregazione sessuale, l’intenzione da parte di molti movimenti sociali e politici di imprimere alla società una conformità ai valori musulmani.
Questo si scontra con l’idea diffusa, secondo la quale la legge divina non possa essere modificata, mentre lo è stato nel corso della storia (Eickelman, Piscatori 1997).
Questo articolo della Costituzione riporta: «l’Islam è la religione di Stato, l’Arabo è la lingua ufficiale, i principi della shari‘a islamica sono una principale fonte di legislazione (mabadi’ al-shari‘a al- Islamiyya masdarun ra’ìsìun li-’l tashri')» (cit. in Lombardi 2006: 125).
Nel 1975, il Ministero della Giustizia formò un Comitato supremo finalizzato a controllare la coerenza della legislazione con la shari‘a. Inoltre il presidente Sadat convocò la guida sufi Abu Talib per armonizzare il diritto con la shari‘a. Abu Talib fu nominato portavoce dell’Assemblea del popolo e furono istituiti dei comitati parlamentari per preparare bozze di revisione dei codici giuridici su base islamica. L’articolo 2 della Costituzione fu emendato nel 1979 come segue: «[...] principi della shari‘a islamica sono la principale fonte di legislazione (mabadi’ al-shari‘a al- Islamiyya al-masdar ra’ìsì li-’l tashri')» (corsivo dell’autore). Il Comitato di revisione stabilì che, quando la legislazione decide cosa richiedano i principi della shari‘a islamica, essa deve prendere in considerazione «il Corano, la Sunna e l’opinione dei dotti giuristi e imam» (cit. in Lombardi 2006: 134) e che le il legislatore deve «[...] fare ricorso alle norme della shari‘a nel perseguire lo stato di diritto; e se non reperisse nella shari‘a delle norme chiare, dovrebbe applicare i metodi approvati che consentono di dedurre le norme legali dalle fonti autorizzate della giurisprudenza islamica» (ivi: 134-135). La vaghezza di queste formulazioni portò la Società dei Fratelli Musulmani a organizzare proteste che in poco tempo condussero a un inasprimento del conflitto tra gruppi islamici e potere politico, fino all’assassinio del presidente Sadat, nel 1981.
I movimenti islamisti, cioè i gruppi politici di ispirazione islamica, furono riammessi nella vita pubblica; membri della Società dei Fratelli Musulmani furono rilasciati dal carcere e agli organi di stampa della Società fu concessa libertà d’espressione. Gli ‘ulema’ della moschea-università al-Azhar acquisirono maggiore presenza e assertività nella vita pubblica e si scontrarono con alcuni dei movimenti islamici radicali appena emersi.
Sadat era alla ricerca di una nuova base sociale, dato che la tradizionale base del regime egiziano, nazionalista e socialista, era delusa dagli insuccessi militari contro Israele (1967) e dal successivo trattato di pace (1977-1978), dalla grave situazione economica del paese e dalle stesse riforme di impostazione liberale intraprese da Sadat (Lombardi 2006), che aveva smantellato il partito al-Ittihad al-ishtiraki al-‘arabi (Unione socialista araba) per fondare il Partito Nazionale Democratico.
L’Egitto ha la più cospicua minoranza cristiana in Medio Oriente; i Copti sono tra il 4% e l’8% della popolazione (Scott 2010: 199 note 29 e 30). Sulla base di una diffusa idea dell’approccio islamico a temi quali la tolleranza, il pluralismo e la cittadinanza, essi hanno temuto che il riferimento alla shari‘a nella Costituzione comportasse la persecuzione delle minoranze.
Per questa ragione, quello che qui indico come pubblico islamico viene spesso definito Wasatiyya, ovvero Movimento islamico moderato (Polka 2003), una scuola di pensiero non istituzionalizzata che ha cercato di mediare nel dibattito tra élite intellettuali secolari e razionaliste da una parte e i movimenti islamici egiziani (aventi ai due poli l’Islam istituzionale rappresentato da al-Azhar e i gruppi jihadisti) dall’altra. L’intellettuale e politico egiziano Ahmad Kemal Abu al-Majd, esponente di questa corrente, nel 1991 sostenne che Wasatiyya media fra Islam istituzionale, Società dei Fratelli Musulmani ed estremisti radicali ed esprime una corrente illuminata (mustanir) e razionale dell’Islam, finalizzata a ridimensionare il ruolo preminente degli estremisti, che veicolano un’immagine distorta dell’Islam. Aperto alla società civile (da‘wa, organizzazioni professionali), Wasatiyya puntava a un attivismo islamico che sospendesse le ostilità con il potere politico e mirasse all’applicazione graduale dell’Islam, attraverso la sua rivitalizzazione nella società e nella vita quotidiana degli Egiziani. A questo scopo, Wasatiyya promuoveva una visione universale dell’Islam (shumul al-Islam) e un equilibrio tra i principi immutabili (thawabit) della religione – ovvero le dottrine, i rituali e il codice morale – e le parti modificabili (mutaghayyirat). Secondo Abu al-Majd, la moschea-università al-Azhar esprimeva un pensiero incapace di rinnovarsi, fondato sul testualismo (nususiyya) responsabile di una «deplorable retrogression that has so impaired the competency of these institutions. A retrogression so severe as to render them incapable of fulfilling the role imposed upon them by the new reality of Muslim nations and the whole world. Such institutions need to radically revolutionize their modus operandi and the horizon over which they gaze upon the scope of their mission» (cit. in Polka 2003: 43).
In particolare, esso era indicato come una prerogativa dell’Islam sunnita, opposta all’impostazione teocratica dell’Islam sciita (Abdelnasser 1997), emersa ad esempio nella rivoluzione in Iran nel 1979; ad esempio ‘Umar al-Tilmisani, Guida Generale (Murshid al-ʿAm) dei Fratelli Musulmani dal 1972 al 1986, sostenne che l’Islam sunnita, a differenza di quello sciita, esclude il governo religioso (Lavie 2017). Inizialmente, quasi tutti gli attori politici islamici egiziani supportarono la rivoluzione, differenziando le proprie posizioni negli anni successivi; ad esempio, la Società dei Fratelli Musulmani, le associazioni della da‘wa, le piccole moschee, le organizzazioni clandestine come Jama‘t al Muslimin e al-Jihad, i predicatori indipendenti sostennero la rivoluzione iraniana in nome dell’ideale di unità tra sunniti e sciiti; i movimenti salafiti vi si opposero, essendo contrari all’unità tra sunniti e sciiti.
Ad esempio, il giurista Muhammad Sa‘id Ashmawi, promotore dello Stato civile, sostenne: «In Islam, government is civil. Shari‘a advocates a civil government that rules in the name of the people, rather than a religious government that claims to rule in the name of God. Only the Messenger, the Prophet, rules in God’s name. Since his death, nobody is entitled to claim that he rules on God’s behalf and that therefore he cannot be held accountable or criticized [...] One who purports to rule in God’s name does so in order to lend a halo of sanctity to his rule and render his opinions and decrees unassailable [...] Nobody is entitled to claim this [...]» (cit. in Lavie 2017: 29).
In precedenza, la Società dei Fratelli Musulmani aveva concepito la democrazia come forma di dominio occidentale, adottando il modello iraniano di conquista del potere attraverso l’abbattimento di un regime considerato non religioso. Il fondatore della Società, Hasan al-Banna, inizialmente propose un progetto di rifondazione del califfato, probabilmente in reazione al pensiero del giurista Ali ‘Abd al-Razek, che non riconosceva il califfato come una forma politico-istituzionale integrale all’Islam (Tadros 2012: 48). Nel corso degli anni Ottanta, nonostante le repressioni i Fratelli musulmani aumentarono la propria base di consenso, grazie ad attività sociali, quali cliniche, centri educativi, scuole islamiche, e parteciparono ad elezioni politiche, universitarie e sindacali (Al-Anani 2015).
Il partito Nuovo Wafd (sorto sulle ceneri del partito Wafd, fondato dal leader indipendentista Sa‘d Zaghloul), fondato da Fu‘ad Sarah al-Din nel 1977, era una coalizione di professionisti e proprietari terrieri, giuristi ed avvocati di formazione occidentale e liberale, che proponeva la riduzione delle tasse, l’annullamento dei prezzi calmierati, la modernizzazione delle leggi religiose sul matrimonio e sul divorzio, all’interno di un programma di liberalismo politico, economico e religioso in opposizione al regime di Sadat, considerato autoritario, rigido e incapace. Il successo elettorale del Nuovo Wafd alla fine degli anni Settanta spinse Sadat (e in seguito Mubarak) a restringerne le attività politiche. Fawda estese il programma del partito che includendo i diritti umani, la democrazia, la giustizia sociale, la separazione tra politica e religione, l’unità tra Copti e Musulmani, l’opposizione agli islamisti. Questi ultimi lo accusarono di promuovere un secolarismo finalizzato a svuotare la religione dei propri contenuti. Uscito dal Nuovo Wafd nel 1984 in seguito all’apertura del partito ai movimenti islamici, Fawda fondò il partito al-Mustaqbal, che riprese lo slogan del primo Wafd, «la religione per Allah, la politica per tutti»; successivamente fondò al-Jamiyya al-Misiriyya li’l-Tanwir (Società illuministica egiziana), che promosse la conoscenza delle opere dei pensatori liberali occidentali, contro il fanatismo religioso. Fawda fu assassinato da estremisti islamici nel 1992 (Hatina 2007).
In un dibattito pubblico nel 1992 su «Egitto tra Stato religioso e Stato civile», Ma’moun al-Hudaybi, guida suprema della Società dei Fratelli Musulmani, criticò l’idea di Stato civile sostenuta da Fawda, che a suo parere negava la natura islamica della società egiziana ed era sinonimo di secolare; Hudaybi ammise la possibilità che il governo fosse civile (al-hakuma al-madaniyya), ma escluse che esso potesse governare senza l’accordo dell’autorità islamica (Tadros 2012).
La Società dei Fratelli Musulmani iniziò ad avvicinarsi a questa elaborazione politica comune tra pubblico islamico e ambienti secolaristi negli anni Novanta. Nel 1997 al-Qaradawi iniziò a parlare di Stato civile con fonte d’autorità (marja‘iyya) islamica. Questo concetto entrò nel manifesto del partito Wasat, nella bozza di piattaforma del partito Libertà e Giustizia del 2007 e nella piattaforma finale del partito del 2011.
Secondo l’intellettuale islamico Fahmi al-Huwaidi, ad esempio, l’Islam promuove il pluralismo, le varianti della fede, i punti di vista differenti (compresa l’idea secolare della separazione tra religione e Stato) nella misura in cui le differenze tra la gente dipendono dal volere di Allah. Citando il Corano (surat an-nahl, 16), Huwaidi ricordò: «had Allah willed He could have made you (all) one nation (people of one religion) (ummatan wahidatan), but He leads astray (yudillu) whom He will and guides (yahdi) whom He will» (cit. in Polka 2003: 54) e sottolineò che il Corano (surat al- mumtahana, verso 8), di fronte a ciò che è estraneo, non ricorre a una semantica di avversione, ma aderisce ai principi della generosità, della banevolenza, della pietà (al-birr) e dell’equità (al-qist).
Al-Qaradawi si espresse contro l’idea della conciliabilità tra queste istanze, ricordando lo hadith secondo il quale «Allah will send to the nation (al-umma), at the beginning of every period of a hundred years, a man who will renew (yujaddidu) their religion for them» (cit. in Polka 2003: 42)
In questa prospettiva, il massimalismo di alcuni gruppi islamici radicali era rifiutato, in quanto espressione di mancanza di pazienza e perseveranza (sabr), una virtù centrale nella costruzione di una soggettività privata e pubblica di impostazione islamica. Secondo al-Qaradawi, i gruppi radicali non hanno sabr; Allah, tuttavia, non forza i propri credenti a fare cose al di là delle loro possibilità, secondo quanto attestato dallo hadith: «he who sees among you an abomination (munkaran), let him change it with his hand (biyadihi), and he who cannot, let him change it with his tongue (fabilisanihi) and he who cannot, let him change it with his heart (fabiqalbihi), though this be the weakest faith (ad'af al-Iman)» (cit. in Polka 2003: 46).
Questa formulazione appare anche nella piattaforma del Partito libertà e giustizia, secondo la quale lo Stato civile non è «a religious state (theocracy) ruled by a clergy. In Islam there are no religious men but specialized scholars of religion (‘ulama), it cannot be ruled by divine will. There are no infallible persons who monopolize the interpretation of the Koran or who specialize in the legislation for the Umma or own the right to absolute obedience and are characterized by holiness» (cit in Tadros 2012: 52). Secondo Tadros, lo Stato civile con fonte di autorità islamica sarebbe un tentativo di inquadrare lo Stato islamico minimizzando l’opposizione; a supporto di questa tesi, l’autore cita il leader salafita Muhammad ‘Abd al-Maqsoud, secondo il quale «There is no disagreement between the concept of a civil state with an Islamic reference and a religious state, since the meaning is the same and since the essence is the same but the name is different, that is fine» (cit. in Tadros 2012: 67).
Ad esempio, in un discorso pubblico nel 2010 Mubarak disse: «We act to [create] a modern civil state that will catch up with the world of the 21st century, stand alongside the poor and the simple folk, propel all sectors of the nation forward, refrain from mixing politics and religion, underscore the meaning of citizenship in theory and in practice, and preserve national unity between its Muslim and Coptic sons» (cit in Lavie 2017:34).
Il regime di Hosni Mubarak ha resistito 30 anni, nonostante l’opposizione di partiti politici, parlamentari, organizzazioni non governative per i diritti umani, movimento islamico, intellettuali indipendenti, piccoli gruppi di protesta, gruppi di pressione informali, organizzazioni sindacali (Albrecht 2013). Questo non vuol dire che il cambiamento (non contro, ma) all’interno del regime non fosse avviato molto tempo prima del suo rovesciamento nel 2011. Il regime concedeva spazi di pluralismo e non rappresentava una forma di potere statica e chiusa, ma un’entità politica adattabile, dinamica e permeabile. Esso inoltre tollerava un’opposizione leale e controllabile, che rappresentava le parti politicizzate e urbane del paese, appartenenti alle classi medio-alte. Nel 2000, tuttavia, emersero dei movimenti (Kefaya, un movimento operaio e un’organizzazione di impiegati pubblici), che non rientravano in questo schema e radicalizzarono le proteste contro l’establishment (Shorbagy 2007). A queste organizzazioni, successivamente si unì parte della Società dei Fratelli Musulmani, che nelle elezioni politiche del 2005 ottenne il 20% dei seggi e fu repressa dal regime. Nel 2010, le relazioni tra l’opposizione islamica e l’establishment erano quasi inesistenti.
Questa piattaforma prevedeva la formazione di un comitato di esperti religiosi, scelti attraverso elezioni nazionali, finalizzato a dare consulto al Presidente e al Parlamento.
«Lo Stato islamico è fondamentalmente civile, con tutto ciò che questo comporta nei termini della sussistenza dei tre poteri indipendenti (esecutivo, legislativo e giudiziario) e dell’amministrazione islamica dello Stato, all’interno della cornice rappresentata dagli assunti e dai principi della shari‘a islamica. [...] Lo Stato islamico, per come lo percepiamo noi, non è uno Stato del clero o di coloro che governano per diritto divino. Dalla nostra prospettiva, e sulla base dell’esperienza storica dei Califfi Ben Guidati e dei leader musulmani che succedettero loro, lo Stato islamico e tutte le sue azioni sono civili» (Morsi 2007 cit. in Lavie 2017: 35).
Nel discorso pubblico islamico, la shura è intesa come l’equivalente islamico della democrazia stessa, dal momento che corrisponde all’assemblearità e si esercita nella scelta del governo e del parlamento legislativo, nella loro responsabilità e nel loro controllo da parte del popolo. Shura è stato uno dei principi centrali nella piattaforma del partito della Società dei Fratelli Musulmani, insieme alla shari‘a, ai diritti umani e alla natura civile dello Stato. Un importante distinguo, operato spesso dal pubblico islamico per manifestare la differenza tra la democrazia islamica e quella liberale occidentale, consiste nel rifiuto del potere assoluto della maggioranza. Come nota Qaradawi, «Islam does not concern itself with [the will of] the majority where there is a clear ruling in the Koran and the Sunna, as opposed to the western democratic system which gives the majority the absolute right that its opinion is the law and the law is reformed if it is in violation of its opinion» (cit. in Tadros 2012: 59).
Il consenso della umma non è infallibile e deve essere aperto al ragionamento autonomo dei sapienti.
Il ragionamento individuale e indipendente da parte dei sapienti sulle questioni che nel Corano e negli hadith sono trattate in modo superficiale o sbrigativo si può esercitare sulle questioni che sono considerate non essenziali e immutabili; in questi casi, è la ragione che aiuta il sapiente a distinguere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato.
Il principio del bene comune era inteso tradizionalmente come una regola per l’interpretazione dei testi, secondo la quale lo studioso, nella sua esegesi del Corano e degli Hadith, deve presupporre che Allah nella sua Rivelazione avesse inteso promuovere il benessere degli uomini e deve scegliere, di conseguenza, l’interpretazione che meglio si indirizza verso questo scopo. Abduh reinterpretò il principio del maslaha come una regola per dedurre delle leggi specifiche a partire dai principi generali di moralità sociale, che vanno applicati a specifici problemi della vita collettiva, attraverso il ragionamento del giurista. A questo scopo, secondo Abduh, il giurista può ricorrere al metodo della comparazione sistematica (talfiq, letteralmente «incollaggio») tra le quattro principali scuole giuridiche islamiche, considerandole come parte di un sistema legale unificato e moderno.
Nella piattaforma del Partito Libertà e Giustizia si legge che lo Stato civile con fonte di autorità islamica «is the Ummah where the people who have the right to elect the ruler through free popular will. The difference between an Islamic state and other states is the Islamic Shari‘a reference which is based on the creed of the vast majority of the Egyptian people and the Shari‘a is in its nature an addition to the worship and ethical dimensions which govern different elements of the life of the Muslims. It organizes them in general roles and comprehensive principles and then leaves the details to ijtehad and legislation in accordance with what is suitable for every age and for different environments and with what achieves truth, justice» (cit. in Tadros 2012: 54). Altrove nella piattaforma si legge: «The Islamic state is by nature a civil(ian) state [dawla madaniyya], for it is not a military state, ruled by the army, which seizes power through military coups and governs through dictatorial decrees, nor is it a police state ruled by the security apparatus. Furthermore, is not a religious state (a theocracy), ruled by an echelon of clerics — for Islam does not have a priesthood, but only expert religious scholars — and it is certainly not a [state] ruled by divine right. [Islam does not recognize] figures who are immune [from error], have a monopoly on interpreting the Qur’an, possess the authority to legislate for the nation and to dictate beliefs, and claim to command absolute obedience and to be characterized by sanctity. In the Islamic state the rulers are citizens elected by popular will, [and] the nation is the source of authority. Positions in the state are assigned based on qualifications, experience, and worthiness. The nation [umma], just as it is entitled to elect its leaders and representatives, is also entitled to question them and depose them. The fundamental difference between the Islamic state and other states is that its source of authority is Islamic shari‘a» (cit. in Lavie 2017: 37-38).
Come sostenne Qaradawi, «Neither he [ruler] nor others from among people can cancel these rulings or freeze them. No king, nor president nor parliament, nor government nor revolutionary council nor central committee nor people’s conference nor any power on earth can change from the constant [non-changeable] rules of God» (2007, cit in Tadros 2012: 55).
Dopo il crollo del regime di Mubarak, la Società dei Fratelli Musulmani avviò della trattative con il CSFA, finalizzate a cercare un candidato comune per le elezioni presidenziali, ma da una parte la mancanza di disponibilità da parte di militari a negoziare la propria indipendenza e i propri privilegi, dall’altra i timori dei Fratelli musulmani di fronte all’idea di un possibile ritorno del regime, portarono al fallimento delle trattative (Schielke 2015).
Alcuni soggetti politici, tra cui gruppi giovanili e attivisti dei social media, rivendicavano il carattere secolare dello Stato e chiedevano l’abolizione dell’articolo 2 della Costituzione. I movimenti islamici, come Libertà e Giustizia, Wasat, Hizb al-Nur, Hizb al-Asala, naturalmente rivendicavano il carattere islamico dello Stato e i gruppi salafiti rigettavano l’idea di Stato civile, paragonando i secolaristi agli infedeli. I Fratelli musulmani, tuttavia, dichiararono che, qualora fossero stati eletti, non avrebbero imposto la legge islamica (Saleh 2011) e non avrebbero cercato di imporre il controllo totale sulla vita dell’Egitto (CNN 2011). Gli ‘ulema’ della moschea-università al-Azhar, tra i quali il Sommo imam Ahmad al-Tayyib, produssero una bozza di principi costituzionali per stabilire le linee guida generali dell’identità dello Stato; in questa bozza, la parola madaniyya era assente.
Il primo ministro ad interim, Ali al-Silmi, scrisse una bozza di principi sovra-costituzionali, molto simile a quello presentato da al-Azhar, tranne che per la presenza del termine madaniyya; questi principi, pubblicati nell’agosto del 2011, prevedevano che l’Assemblea Costituente avrebbe dovuto rappresentare tutti i settori della società, compresi quelli non islamici. All’articolo 1 di questo documento, che fu generalmente associato alle correnti secolari e liberali, si leggeva: «The Arab Republic of Egypt is a democratic civil state [dawla madaniyya dimuqratiyya] based on citizenship and the rule of law, which respects pluralism and guarantees freedom, justice, equality, and equal opportunity to all its citizens, without any distinction or discrimination [...]» (cit in Lavie 2017: 38); successivamente. Al-Silmi presentò un altro testo, nel quale erano inclusi due articoli che assicuravano ai militari la permanenza dei loro privilegi; le reazioni alla pubblicazione di questo documento furono violente, con proteste da parte dei gruppi islamici (tra i quali i movimenti salafiti che rifiutavano il concetto stesso di Stato civile), ferimenti e due morti.
In Egitto, nel marzo del 2012 fu eletta l’Assemblea costituente, presieduta da un membro della Società dei Fratelli Musulmani e composta per due terzi da partiti islamici; questa assemblea fu sciolta come incostituzionale dalla corte amministrativa e ne fu nominata una ancora a maggioranza islamica, ma con un maggiore bilanciamento con forze secolari. Nel maggio del 2012, le elezioni presidenziali furono vinte dal candidato dei Fratelli musulmani, Mohammed Morsi, il cui principale avversario era Ahmad Shafqi, già Ministro dell’aviazione, presentato dagli islamisti come sostenitore di uno Stato militare contro il progetto di Stato civile (cioè non militare), sostenuto dalla Società. Anche In Tunisia, le elezioni del 2012 attribuirono la maggioranza dei seggi (41,7%) dell’Assemblea nazionale costituente al partito islamico Ennahda.
Il pluralismo è uno degli ideali qualificanti del discorso pubblico islamico tunisino (Copertino 2020a); ad esempio, il leader islamico Rached Ghannouchi ha fatto un paragone tra l’apertura del movimento islamico alla partecipazione pubblica di forze secolari e il riconoscimento dei diritti a Cristiani, Ebrei e Magous da parte del Profeta. Questa prospettiva non è pienamente accettata dal pubblico islamico egiziano; ad esempio, l’intellettuale Salah al-Sawi rifiuta quest’idea perchè, contrariamente ai progetti del Profeta, potrebbe portare dei non-musulmani a governare dei musulmani (Tadros 2012).
Andavano in questo senso l’alleanza del Partito Libertà e Giustizia con gruppi salafiti (come Hizb al-Nour) e appoggiati da jihadisti (come Hizb al-Salama wa-l tanmiya) e l’elaborazione della prima bozza di Carta costituzionale da parte della maggioranza islamica; questa bozza era caratterizzata in senso molto religioso: l’articolo 1 indicava l’Egitto come parte della patria islamica; l’articolo 219 prevedeva un’ampio riferimento ai principi della shari‘a nella legislazione; l’articolo 4 garantiva l’indipendenza della moschea-università al-Azhar; l’articolo 43 restringeva la libertà di culto alle tre principali religioni monoteistiche; l’articolo 44 prevedeva delle sanzioni contro gli insulti a messaggeri e profeti; l’articolo 5 eliminava il bando ai partiti religiosi o con fonte d’autorità religiosa. L’approvazione della bozza, passata con il 63,8% dei voti, provocò manifestazioni di protesta (Anani 2015).
Tra le cause del repentino crollo della Società dei Fratelli Musulmani, la principale è stata il mancato controllo dell’apparato giudiziario, di quello militare e di quello costituito dal Ministero degli interni, istituzioni alle quali i Fratelli musulmani non avevano avuto accesso nei decenni precedenti alla rivoluzione e che non sono riusciti a riformare, nonostante il movimento islamico controllasse la maggioranza del Parlamento e dell’esecutivo. Per questa ragione, la preparazione del colpo di Stato sfuggì alla Società, che aveva riposto una notevole fiducia nella lealtà dell’apparato militare, tanto da nominare al-Sisi Ministro della Difesa. La mancata riforma di queste istituzioni valsa ai Fratelli musulmani l’accusa di allearsi con loro, da parte delle forze rivoluzionarie, durante il breve periodo in cui essi hanno detenuto il potere esecutivo.
La repressione dei Fratelli musulmani, dopo il colpo di Stato, è stata di una violenza inusitata: centinaia di attivisti sono morti negli scontri, a migliaia sono stati imprigionati o costretti all’esilio (Kingsley 2013, Human Rights Watch 2014, Hendawi 2014, WikiThawra 2014, Loveluck 2013), le risorse finanziarie della Società sono state congelate; la Società è stata classificata come gruppo terroristico (Cunningham 2013), tutto ciò con il beneplacito dell’Arabia Saudita e degli Emirati Arabi Uniti, che hanno finanziato il regime di al-Sisi (Lacroix 2014; Peel et alii 2013), con lo scopo di eliminare la Società dei Fratelli Musulmani, o quanto meno reprimerne l’attivismo.
Il Comitato che redasse la nuova Carta costituzionale era composto al 90% da rappresentanti dei movimenti secolaristi. Nella prima bozza, all’articolo 1 l’Egitto era indicato come uno Stato civile; i movimenti islamici e gli ‘ulema’ di al-Azhar chiesero e ottennero di espungere questo termine. Il nuovo preambolo della Costituzione parlava di «a modern democratic state with civil rule [hukmiha madani]» (cit in Lavie 2017: 41), ma nella votazione finale, durante la lettura del testo, il portavoce del Comitato ‘Amru Musa pronunciò hukumatiha madaniyya (governo civile), provocando l’astensione dal voto del partito al-Nour. I sostenitori del concetto di Stato civile sostennero in questa occasione che «governo civile» era un termine meno ampio di «autorità civile» e poteva riferirsi solo all’esercito e non ad altre componenti dello Stato (ad esempio la legislazione o le basi fondamentali dello Stato), lasciando intendere che tali altre componenti potessero essere religiose. A commento di questi eventi, il poeta Ahmad ‘Abd al-Mu‘ti Hijazi scrisse che gli Egiziani «rose up again in June [2013] repeating their resounding slogan «Madaniyya! Madaniyya!». So by what right does the Committee of 50 omit this principle from the body of the constitution and place it in the preamble, and then deviously distort the phrasing to make «civil» a description of the government, rather than the state? [...] The difference between them is an essential one, because «rule» means regime, i.e., the principles and laws upon which authority is based. The government, on the other hand, is the tool entrusted with implementation. This solution satisfied the representatives of the religious movements, who, thanks to this new term, were entitled to understand that the reference was to a civil government within a religious regime!» (Cit in Lavie 2017: 42). La nuova Costituzione ha reintrodotto la proibizione di costituire partiti religiosi ed ha sancito la libertà religiosa assoluta e l’uguaglianza tra uomini e donne senza restrizioni sciaraitiche.
Sebbene Geertz rispondesse raramente alle critiche (Rorty 1986), a Gellner rispose (Geertz 1995, Boskovic 2002). Per una discussione sulle convergenze e divergenze tra Geertz e Gellner sul tema del nazionalismo, cfr Clua, Fainé 2006.
Più precisamente, Gellner, riprendendo un saggio di Geertz sull’anti-antirelativismo, dimostra che l’interpretativismo e il postmodernismo arrivano a validare posizioni anti-relativistiche, cioè l’opposto di ciò che vorrebbero promuovere. Boskovic (2002) ritiene che la lettura del concetto di relativismo da parte di Gellner sia un plateale fraintendimento. Cfr che Franzinetti 2000, Hann 2001.
Tale forma di organizzazione politica è considerata un’eredità del colonialismo europeo e un modello estraneo alle società islamiche, che contraddice il sentimento di unità della comunità islamica, promuovendo un senso di unità interna e distinzione dall’esterno, sulla base di valori culturali, simboli e miti estranei alle tradizioni islamiche.
Gli etnografi imbevuti di ermeneutica, sembra suggerire Gellner, hanno difficoltà a individuare queste strutture oggettive, non perché esse non esistano, ma perché vengono tenute nascoste: «It doesn’t mean that objective structures do not exist or are not important. The post-colonial state is often an ideological one, committed to absurd pretensions concerning its own society - tribalism has been overcome, antagonistic classes are no longer in existence, and irredentist minorities do not exist, having affectionately embraced the dominant group. The new district officer is in fact very insecure, performing a delicate balancing act between local pressures and the intrigues of the hierarchy of which he is a member, and whose membership confers great privileges on him, which he is anxious to retain at all cost. The last thing he wants is a foreign investigator nosing about in his territory, undermining his authority by being blatantly independent of it - because he cannot be stopped from returning to his home society, and visiting whomever he pleases - thereby putting the official in danger, by eventually reporting that tribalism is rife, that class differences are enormous and acutely felt, and that the ethnic minority is sullenly discontented. As he cannot be allowed to establish and report all this, obstacles are put in his way. So the much hampered investigator may turn, with regret or joy as the case may be, but in any case without much of an alternative, to the systems of meanings, which he can make up for himself (especially if his book consists largely of reflections concerning how very difficult it is to apprehend and articulate them, or to communicate them again when he has secured them, and how deep his anguish is whilst enduring this condition). At worst, he may choose to focus on one special informant, whom he can take along to some place where the district officer cannot interfere» (Gellner 1992: 65).
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