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HomeNumeriAnno XXVII, n. 26 (1)Gastropolitiche insulariPostfazione. La fragilità della s...

Gastropolitiche insulari

Postfazione. La fragilità della sovranità tra colonialismi ed epistemologie dei sud del mondo

Afterword. The fragility of sovereignty between colonialisms and epistemologies of the global South
Flavia Cuturi

Abstract

Il contributo si propone di mettere in luce dinamiche e processi che accomunano gli articoli presenti nel dossier monografico, dedicati alla sovranità, sicurezza e sostenibilità alimentare in diversi contesti insulari. Focalizzandosi sulle intersezioni tra tali processi e forme di colonialismo attuali e del passato, l’intento del lavoro è delineare la complessità storico-relazionale tra dipendenza e autonomia nella catena di approvvigionamento alimentare, evidenziando le comuni "ferite" socio-ambientali radicate in una storia di dominazione coloniale e di persistente discriminazione. Attraverso uno sguardo diacronico e posizionato, l’obiettivo è far dialogare le nozioni di “terraformazione” e “colonialità” con le diverse epistemologie e ontologie dei sud del mondo rappresentati dai contesti insulari proposti nel dossier; in essi la sovranità alimentare, la marginalizzazione e l’“isolamento”, frutto di pratiche endocoloniali che perpetuano disuguaglianze e conflitti socio-ambientali, si coniugano con forme di resistenza, di difesa dell’autonomia territoriale, della rivendicazione della salute e del benessere. Il contributo propone, come sintesi, una immersione etnografica nella complessa situazione vissuta dagli ikoots di San Mateo del Mar (Oaxaca, Messico) posti di fronte a difficili scelte di vita, oppressi dalla minaccia rappresentata da imponenti progetti di sviluppo governativi insostenibili.

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Testo integrale

Parafraseando a un clásico,
la historia se repite primero como descubrimiento,
luego como encubrimiento, después como colonización,
y finalmente como colonialidad.
(Prieto Díaz 2020: 20)

1. Introduzione

  • 1 Come mette in luce Benadusi (2023: 119), nell’attualità assistiamo a una “fluorescenza terminologic (...)
  • 2 La mostra fotografica e il relativo catalogo Antropocene dei fotografi Edward Burtynsky, Jennifer B (...)

1I contributi che compongono questo dossier monografico, dedicato a riflettere su sovranità, sicurezza e sostenibilità alimentare in diversificati contesti insulari, rappresentano laboratori di pensiero, di azioni e reazioni, avendo la gran parte di questi in comune “ferite” socio-ambientali più o meno aperte, in alcuni casi lontane dal rimarginarsi, in altri profonde da svariati secoli, in altri ancora sono in esse presenti antidoti contro una possibile cancrena, oppure sono in uno stato apparentemente benigno. Stiamo parlando di varie forme di processi in cui dipendenza e autonomia nella catena di approvvigionamento alimentare sono in tensione tra di loro, legate ad attuali storie di colonialismo o di colonizzazione, che hanno origini più o meno antiche e sedimentate, e a spinte decoloniali. Gli attuali assetti politico-economici capitalocenici1 planetari rappresentano un «passato che non passa», secondo Malcom Ferdinand e Mélissa Manglou (2021), opportunamente citati da Lara Giordana e da Paola Schierano in questo dossier monografico, in cui le spinte all’accaparramento sempre più pervasivo di qualsiasi tipo di risorse, in qualsiasi luogo del nostro pianeta si trovino (e ora cercate anche in altri pianeti), sembrano assumere forme di crescente aggressività e rapacità globali rese possibili da sofisticate tecnologie progettate a questo scopo2. Le strategie di accaparramento sono saldamente ancorate allo sfruttamento di quegli ecosistemi e di quei territori in cui i popoli “nativi” dei sud del mondo sono in prima linea a prescindere dalla loro geo-localizzazione e appartenenza a stati parte di domini coloniali presenti e passati. Per popoli “nativi” ascrivibili in senso ampio ai sud del mondo, intendo dunque quelle collettività, quale che siano i loro contesti geopolitici, che praticano diversificate comunanze ecoterritoriali dove le prospettive, tanto cosmo-onto-logiche quanto politiche, non agiscono come «give and take in an exclusive human club» (Latour 2004: 454), ma condividono visioni interrelate e interdipendenti delle forme di vita, alternative ai modelli socio-ecologici del Capitalocene.

2Chiamando in causa colonialismi e colonizzazioni non sto facendo riferimento solo ai grandi eventi storici che dal XV secolo in poi hanno dato il via ad azioni di conquista sempre più vaste e capillari e all’esercizio di dominio delle potenze europee su popoli fino ad allora sconosciuti, sui loro saperi, sulle loro pratiche e sui loro ecoterritori. Questi temi sono di per sé di una vastità sproporzionata rispetto agli scopi di questa postfazione; richiamando il tema del colonialismo come filo conduttore che lega tra di loro i saggi di questo dossier, vorrei però tentare di dare loro una cornice interpretativa d’assieme a partire dalle considerazioni proposte da alcuni degli attuali dibattiti che riflettono sugli effetti di lunga durata di questo esercizio di dominio e di controllo. Mi concentrerò su alcune forme rinnovate in cui oggi esso si esprime erodendo spazi di sovranità (territoriale, politica, alimentare), insinuandosi all’interno dei dislivelli, delle diseguaglianze, delle inferiorizzazioni e razzializzazioni di una stessa realtà socio-politica, piccola o grande che sia. L’accesso al cibo, la qualità dell’alimentazione, come la quasi totalità dei contributi mostra, diventano un indicatore di discriminazioni, ingiustizie e diseguaglianze intrinseco alle contraddizioni del perdurare dei domini coloniali europei tanto più se in contesti insulari. Al tempo stesso, di fronte al perpetuarsi di discriminazioni e di ecocolonialismi, i contributi di questo dossier mostrano come tra i contesti insulari appartenenti a Paesi e Territori d’Oltremare (PTOM) o Regioni Ultraperiferiche (RUP) dell’Unione Europea, o parte di stati europei come la Sardegna e Pantelleria, o stati indipendenti come Cuba, si possa riscontrare una tensione favorevole ai processi di “decolonializzazione” delle conoscenze, delle politiche, dell’ecologia e dell’alimentazione. All’interno di tali processi è in atto il tentativo di riportare al centro degli interessi globali le conoscenze e le ontologie dei “nativi” del mondo: da tempo si assiste, come sostiene James Clifford (2023), a un ritorno all’agency indigena a qualsiasi latitudine, in cui rientra, secondo me, anche la “ricontadinizzazione” (van der Ploeg 2009) come esemplificato da ciò che avviene in Sardegna o a Pantelleria (si vedano Parascandolo, Fadda e Deguillame).

3Per non proporre da parte mia solo ragionamenti e teorizzazioni che vorrei fossero intesi come corollario ai saggi pubblicati in questa sede, offrirò anche uno spaccato paradigmatico di politica endocoloniale e i tentativi da parte di questa di erodere sovranità socio-territoriale e alimentare, a partire da ciò che sta “accadendo” a donne e uomini ikoots di San Mateo del Mar (Oaxaca Messico).

2. Terraformazione, colonialità ed epistemologie dei sud

4Vorrei fare un passo indietro rispetto alle espressioni neo-coloniali attuali e proporre alcune prospettive avanzate da Amitav Ghosh (2022) in un ampio e documentato libro sulle nefandezze dei colonialismi, a cominciare dalla drammatica storia di un’isola dell’arcipelago delle Banda, tra l’Oceano Indiano e il Pacifico, dove la noce moscata cresceva rigogliosa e che, per il suo controllo e possesso, agli inizi del 1600 venne messa a ferro e fuoco dagli Olandesi della Compagnia delle Indie Orientali, sterminando ogni persona e cosa. Per interpretare questa che è una atroce parabola del colonialismo europeo, Ghosh ha proposto il termine «terraformazione», coniato in ambito letterario fantascientifico, ritenendolo più efficace rispetto a quello prototipico di «colonialismo d’insediamento» (Reinhard 2002), perché in esso è inclusa l’azione di «conquista biologica» (Melville 1994) che ha trasformato fin da subito gli ambienti “occupati” dai coloni. Con questo termine Ghosh intende offrire un punto di vista più calzante rispetto a quello di «imperialismo ecologico» proposto fin dagli anni Settanta da Alfred Crosby (1972, 1993). Terraformazione fa riferimento ai processi di rimodellamento dei territori conquistati, per adattarli agli stili di vita del continente di origine dei colonizzatori; ciò ha comportato «inevitabilmente l’erosione e la cancellazione dei modi di vivere di coloro che avevano abitato quegli stessi luoghi per migliaia di anni. Il progetto di terraformazione era pertanto essenzialmente conflittuale; era una forma di guerra, di un tipo ben specifico» (2022: 63). Si tratta di conflitti biopolitici «in cui intere popolazioni venivano sottoposte a forme di violenza che prevedevano massicce alterazioni biologiche ed ecologiche» (Ivi: 64). Ciò ha comportato, secondo Ghosh, uno stato di belligeranza costante e senza fine che coinvolgeva non solo gli umani, ma anche «una molteplicità di esseri ed entità non umani; agenti patogeni, fiumi, foreste, piante e animali» (Ivi: 65) e tutti avevano un ruolo in questa lotta. Una guerra biopolitica nella quale Ghosh include le ontologie dei popoli oggetto di dominio, aggiungendo con ciò ulteriori elementi di violenza nei confronti delle relazioni con le forme di vita non-umane ed extraumane, non considerate tali dagli Europei, perché parte di una “natura” inerme e da soggiogare. Come molti studiosi hanno messo in evidenza (cfr. Lamy, Roy 2019) prima di Ghosh, «l’idea occidentale di “natura” è pertanto l’elemento cardine che permette la guerra biopolitica e al tempo stesso ne occulta il vero carattere» (Ghosh 2022: 67-68). Una guerra politica tra ontologie attorno alle forme di vita, dove nella loro inconciliabilità si trovano spazi e pretesti per il dominio dell’una su tutte le altre. Ciò che fa comprendere l’entità del sopruso e della violenza è la certezza lapalissiana espressa da Philippe Descola (2005) più volte: il complesso teorico-ideologico-epistemologico che l’Occidente ha costruito attorno alla “natura” è del tutto minoritario rispetto alla maggioranza delle ontologie che i popoli del mondo hanno elaborato e su cui fondano il proprio vivere. La nozione di terraformazione pone attenzione, inoltre, ai rapporti di potere e di dominio, nonché alle azioni di espansione, relativamente all’uso quasi bellico del cibo e delle diete come strumento da imporre e su cui costruire la macchina della differenziazione, discriminazione e inferiorizzazione: un ulteriore quanto primario terreno di scontro e di “conquista” coloniale che ebbe (e ha) anche effetti negativi sulla salute e sui corpi di nativi, sull’autonomia alimentare come mettono in luce, declinate secondo i diversi contesti di ricerca, Cottino, Giordana, Schierano e Tallè in questo dossier.

5Mi interessa proiettare il termine di terraformazione proposto da Ghosh nell’attualità, poiché sottende processi platealmente in atto tra paesi sovrani, previsti dai trattati internazionali (si pensi ai casi di land grabbing, water grabbing, ecc.; Haller 2019), o in atto all’interno di un medesimo stato-nazione, a partire dall’Europa, come in Sardegna (si veda il contributo di Parascandolo e Fadda); ciò avviene sia in paesi che abbiano conquistato la propria sovranità politica affrancandosi dal dominio coloniale, come in Messico (si veda Tallè in questo dossier e il continente americano in genere, l’Africa, l’Australia), sia ancora in territori d’oltremare come molti dei contributi qui presentati mettono in luce, con gradi di violenza e resistenza diversi (si vedano Cottino, Giordana, Schierano). I processi di terraformazione rimandano a scelte politico-economiche che assumono la forma di endocolonialismi, i quali sono all’origine della maggior parte dei conflitti socio-ambientali. In questo quadro, seppur sommario, di terraformazione di tipo endocoloniale, può essere di supporto accennare ad alcune proposte interpretative e critiche, ancora del tutto valide, del sociologo peruviano Anibal Quijano circa la storia dell’America Latina e l’incompiuto processo di indipendentizzazione, che comportò il perdurare del sistema coloniale all’interno del quale le nazioni si collocarono, transitando da una economia capitalista di tipo coloniale a una di tipo industriale (1968). Quello che ho chiamato endocolonialismo ha le sue radici in questa dipendenza e incompiutezza e, dunque, può valere in molti contesti al di là dell’America Latina. Ciò che qui interessa è come questa storica dipendenza sia costitutiva di una forma di potere, definita da Quijano negli anni Novanta «colonialidad del poder» (colonialità del potere), secondo cui

la colonialidad, en consecuencia, es aún el modo más general de dominación en el mundo actual, una vez que el colonialismo como orden político explícito fue destruido. Ella no agota, obviamente, las condiciones, ni las formas de explotación y de dominación existentes entre las gentes. Pero no ha cesado de ser, desde hace 500 años, su marco principal (1992: 14).

6Il potere di tipo coloniale è transitato nella società industriale appoggiandosi e prosperando grazie alle stesse categorie di subordinazione razziale e inferiorizzazione create nel passato, come quelle di indigeni e neri. Le stesse divisioni sociali sono state riprodotte da discendenti dell’élite riconvertita nei nuovi ruoli politico-economici dominanti che avevano per modello la cultura e lo sviluppo industriale e capitalistico europeo.

  • 3 La Vía Campesina, fondato nel 1993 in Belgio, è uno dei movimenti più significativi della “ricontad (...)

7Mi fermo a questo assunto di base, tralasciando la maggior parte delle sue complesse articolazioni e dei dibattiti che Quijano e l’ambiente cosmopolita della CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales) misero in moto, generando un vero e proprio movimento di pensiero tanto a favore quanto critico nei confronti della nozione di “colonialità del potere” (cfr. Ocampo 2020). A questo proposito mi sembra utile rimarcare due aspetti in cui politica e resistenza sono vissuti con atteggiamenti di lotta radicale e orgoglio rivendicativo: va compreso come la ferita inferta dall’esperienza del colonialismo nel contesto dell’America Latina è ancora, a tutti i livelli, profonda e mai rimarginata. Da questa ferita emergono movimenti di pensiero e di riflessioni critiche antropo-socio-storiche di cui Quijano, Mignolo (2007) e tanti altri fanno parte (ad esempio, Lander 2000), come promotori di «un proyecto intelectual centrado en cuestionar radicalmente el eurocentrismo de las ciencias sociales de América Latina y en contraponerle un conocimiento con pretensión no colonial acerca del sistema-mundo capitalista contemporáneo» (Pignuoli Ocampo 2020). In questo “progetto intellettuale”, all’interno del quale possono essere ascritti a posteriori leader indigeni, attivisti, ambientalisti, docenti e non solo accademici, sono state riconosciute quelle che recentemente Boaventura de Souza Santos ha definito (2014) «epistemologie del sud», un laboratorio ovviamente non georeferenziato, che riunisce consapevolmente e idealmente le espressioni delle “lotte epistemologiche e ontologiche” antitetiche al capitalismo, al colonialismo e il patriarcato: «este Sul revela um pluriverso amplo de saberes, sendo uma metáfora de encontros, confrontos e polinização» (Meneses, Bidaseca 2018: 11). Vicine al senso dell’incontro e della “impollinazione” tra epistemologie e ontologie dei sud, più o meno esplicitamente in contrapposizione con i paradigmi del capitalismo occidentale, potrebbero in qualche misura essere ascritte anche le società delle piccole isole PTOM (Aruba, Saint-Pierre e Miquelon, e Belep in Nuova Caledonia) su cui riflette Giordana (infra) venendo in soccorso tanto alla limitatezza degli ambienti insulari quanto al complesso intreccio con le economie globali. I progetti di decolonizzazione e/o ri-indigenizzazione delle conoscenze e delle eco-politiche hanno obiettivi sempre più globalmente condivisi al di là delle schematizzazioni geopolitiche nord/sud, e per questo andrebbero interpretati ed esplicitamente inclusi all’interno dei confronti tra epistemologie e ontologie dei cosiddetti “sud globali”. In questi dibattiti l’indigenizzazione della sovranità alimentare, la decolonizzazione dell’alimentazione, il diritto alla salute, come Cottino ha messo in luce, stanno acquisendo una centralità in numerosi movimenti di popoli nativi, oltre che in movimenti pluralisti e multiculturali come, per esempio, La Vía Campesina3. Lo spazio delle rivendicazioni della sovranità e dell’autonomia alimentare è diventato nel tempo inclusivo dei diritti territoriali e identitari, con l’obiettivo di restaurare ontologie e conoscenze che consentano una riconnessione con le forme di vita presenti nei propri territori e un consolidamento dell’autonomia politica (cfr. Coté 2016; Sánchez Cruz, Triana Solorzano 2023). In questi casi e altri ancora lo sguardo verso il futuro di fatto non prescinde dal peso critico nei confronti della storia coloniale; come sostiene Ribeiro, «discussion of decolonization mostly focus on analyzing the past and how it continues to structure the present» (2023: 375).

  • 4 Questi temi ci avvicinano al dibattito attorno al fondato o infondato senso di colpa dell’Occidente (...)

8Un anello non secondario della catena di riflessioni che intendo proporre riguarda la posizionalità attraverso la quale sono stati affrontati fin qui, seppur in breve, i temi del colonialismo, della terraformazione, della colonialità, delle epistemologie dei sud e la loro azione di erosione delle sovranità sottoposte al dominio coloniale, ovvero a partire dall’America latina (e se ce ne fosse stato lo spazio, anche dal nord America). Tale posizionalità, lungi dall’essere data solo dalle mie competenze, è parte “fondativa” delle riflessioni critiche e interpretative del dominio coloniale, antico e moderno. Temo sia difficile trattare questi temi tanto complessi senza assumere (anche parzialmente) il punto di vista storico-antropologico “latino-americanista”, come sembra suggerire anche Gustavo Lins Ribeiro: «this region [Latin America] is surely not the universal example of imperial-colonial expansion, but it is a paradigmatic case given the extent and complexity, in space and time, of the different imperialisms and colonial projects that have impacted its territory» (2023: 376; si veda anche Gruzinsky 2018). La paradigmaticità di tale storia coloniale è in sé un elemento di costante inquietudine che continua sia a indicare strade e temi di riflessione (impossibile citarli tanto sono numerosi e articolati) per molti altri contesti coloniali, sia a forgiare criticamente le coscienze tanto dei nativi quanto di chi se ne è assunto il carico riflessivo in termini politici propositivi, sia a mettere in moto logiche restitutorie nei confronti del debito conoscitivo e scientifico europeo verso pratiche, immaginari e saperi nativi prima rapinati e poi misconosciuti dalla stessa storia europea (Boumediene 2016; Gruzinski 2018; Poskett 2022)4. Per questo credito/debito l’America latina è sempre stata e sarà un laboratorio anche di antidoti/diritti, di rivendicazioni e di lotte nei confronti degli effetti dell’azione coloniale: da Francisco de Vitoria, a Las Casas, passando per Barbados, fino a giungere alle costituzioni di Ecuador e Bolivia che riconoscono la Natura come soggetto (secondo le ontologie indigene, grosso modo) di diritti che hanno avuto un impatto globale inclusivo (cfr. Cuturi 2020a) costruendo una piattaforma di confronti tra i sud del mondo.

9Non c’è da stupirsi dunque se il tema della relazione tra colonialismo, passato e presente, e cibo di fatto sia stato affrontato fin dalla fine degli anni Sessanta a partire dallo «scambio colombiano» (Crosby 1972), prendendo in considerazione gli effetti nel continente americano e in Europa della circolazione, nella duplice direzione, di animali, piante, cereali, semi, tuberi, legumi, cucurbitacee, frutta, spezie, medicinali, ecc. Una circolazione subito divenuta vorticosa, che ha determinato i primi e completi circuiti della globalizzazione planetaria. Come sostiene John Super, «food was one of the many material and cultural elements that helped to shape the new social, economic, and political order that emerged in the sixteenth century. […] Broad changes in the Atlantic region altered food patterns everywhere» (1988: 1). È sempre più ampio e dettagliato l’interesse per comprendere come il cibo (inteso nell’interezza della trafila, dalla produzione, alla trasformazione e al consumo, al suo valore ontologico e dal punto vista del benessere) abbia “preso parte” alla colonizzazione, abbia trasformato gli ambienti e sia diventato uno strumento di repressione, se non di oppressione (Price et al. 2021) e inferiorizzazione come parte delle azioni di dominio (cfr. Cuturi 2014; Franceschi 2022; Scardozzi 2022). Un’arma di confronto comunque conflittuale e, per quello che ne so, anche in questo caso lo sguardo si è soffermato a partire dall’azione coloniale spagnola (Super 1988; Melville 1994), per poi andare esplorando altri contesti, epoche e dimensioni come quelle affrontate in questo dossier. Una posizione particolarmente incisiva e complessa è quella di Rebecca Earle, secondo cui

we cannot understand the nature of early modern colonialism if we do not attend to the multi-layered importance colonisers ascribed to that most quotidian of activities, eating […]. By paying attention to how Spanish settlers thought about food, in other words, we gain a clearer understanding of how they thought about the most fundamental features of the colonial experience (2012: 3).

  • 5 ‘Gastro-’ è da tempo diventato un prefisso alquanto produttivo, a partire, per quello che qui ci in (...)

10Le ricerche di Earle, che prendono in considerazione le colonie iberiche, affrontano un tema di fatto trascurato, che indaga politiche e ideologie che determinarono l’emergere del «corpo coloniale», della salute e dieta spagnole, di come ciò abbia messo in moto processi di razzializzazione, utili per le ricerche in altri contesti. L’impatto socioambientale delle diete dei colonizzatori e le pressioni da questi esercitate sui nativi, perché abbandonassero le loro diete storiche e modificassero le proprie esperienze gustative, riguardano temi di grande vastità e attuale rilevanza, rintracciabili anche nell’odierna Cuba, come mette in evidenza Elena Zapponi in questo dossier. La nozione di «gastrocolonialismo» proposta da Santos Perez (2013), in cui si addentra Cottino,5 pur partendo dalla realtà oceaniana, coglie il senso di un’esperienza trasformativa legata alle imposizioni gastronomiche coloniali avvenute a ogni latitudine e in qualsiasi epoca. Tali imposizioni sono all’origine delle crisi in cui versano le diete storiche dei nativi, sulle cui conseguenze riflettono studi interdisciplinari dedicati agli odierni problemi di malnutrizione, di epidemie di diabete e di obesità di molti dei popoli nativi del mondo (Nabhan 2004). L’abbandono delle diete storiche si associa alla crisi dei “modelli” ontologici di produzione del cibo, là dove sono attive politiche alimentari di stampo endocoloniale che gettano discredito, inferiorizzano, marginalizzano o comunque non mostrano interesse per le conoscenze native del “fare biodiversità” in contesti in cui i sistemi multispecifici sono pensati interconnessi (come tra gli hadiyya in Etiopia; cfr. Peveri 2022). Quando il cibo è sociopoliticamente sottoposto agli interessi dell’agroindustria, all’ambientalismo neoliberista, l’accesso agli alimenti del proprio territorio spesso è negato o limitato, e allora è più frequente che si verifichino gravi crisi alimentari (cfr. Cuturi et al. 2022), come anche le ricerche di Schierano a Mayotte mostrano. Su questo fronte si muovono i più recenti dibattiti sulla sovranità alimentare, là dove si tende a riflettere criticamente attorno alla nozione di “alimentazione”, di “risorse naturali” e di “sovranità”, aprendo la strada ai molteplici modi nativi di intendere e praticare il rapporto con la “terra”, il dialogo tra forme di vita, la loro interdipendenza (Micarelli 2018, 2020). In questo tipo di prospettive le epistemologie e ontologie del sud si rinsaldano alla critica anticoloniale della separazione tra natura e società, e al tema del conflitto tra ontologie predatorie insostenibili e sostenibili, in cui rientrano le riflessioni sulle gastro-politiche e sui gastro-colonialismi. Attorno a questi dibattiti stanno nascendo numerose forme di attivismo, legate a proposte di decolonizzazione delle conoscenze, dell’ecologia, dell’abitare (dimensioni affrontate da Cottino e Schierano in questo dossier monografico), del mangiare, in nome di un intreccio di prospettive, di rivendicazioni identitarie e ontologiche che provengono dai tanti sud del mondo su cui i contributi di questo numero fanno luce.

11Per dare maggiore concretezza a queste riflessioni, a corollario dei contributi di questo dossier, come annunciato vorrei proporre uno spaccato paradigmatico di politica endocoloniale e i tentativi di mettere in crisi la fiducia nei confronti della propria sovranità socio-territoriale e alimentare, a partire dal vissuto degli ikoots di San Mateo del Mar (Oaxaca Messico).

3. Una parabola dello scontro tra colonialità e sovranità in una delle espistemologie del sud

  • 6 Come si legge nella pagina web del Governo messicano dedicata al Corredor: www.gob.mx/ciit
  • 7 La pubblicistica, il dibattito pubblico, la voce dei movimenti indigeni e ambientalisti, degli acca (...)

12Riporto il lettore nell’Istmo di Tehuantepec tra gli ikoots del municipio di San Mateo del Mar (Oaxaca, Messico), di cui parla Cristiano Tallè in questo dossier, per condividere un ricordo inquietante, attorno a un quesito dal sapore ragionevolmente apocalittico che un giovane ikoots, Isidro Pinzón Leyva, mi pose durante una lunga conversazione. Ero andata a trovare Isidro per parlare della sua attività di pittore di murales e dei suoi quadri che ritraggono donne zapoteche e ikoots, evocatrici della bellezza femminile indigena dell’Istmo di Tehuantepec. Facendo leva sullo storico fascino delle donne tehuane, immortalate negli anni Trenta e Quaranta del Novecento, in dipinti e litografie dell’ecclettico pittore messicano Miguel Covarrubias, o nelle fotografie di Tina Modotti, Isidro vende con un certo successo le sue opere nella vicina Salina Cruz, cittadina portuale al centro degli odierni sviluppi di grande portata strategica politico-economica internazionale che mirano a rafforzare la sovranità nazionale in un’area considerata marginale e di frontiera. Le sorti di tale cittadina e dell’intera regione sono legate ai megaprogetti del Corredor Interoceánico del Istmo di Tehuantepec (CIIT, su cui riflette Tallè; si veda in dettaglio Gómez Martínez 2021) su cui sta puntando il potere della presidenza di Lopez Obrador, per creare una «plataforma logística multimodal que conecta el Océano Pacífico con el Océano Atlántico», promuovere «el desarrollo del Sur de México con una visión integral, sustentable e incluyente», rafforzare «la posición estratégica de la región en el mundo»6. Di fatto il CIIT contempla un enorme piano infrastrutturale ferroviario, stradale, portuale con zone franche, gasdotti, oleodotti legati all’incremento dell’industria dell’energia fossile ed eolica con capitali di imprese internazionali e non solo nazionali. L’obiettivo è contrastare il primato del canale di Panama per la mobilità delle merci, l’esportazione di energia e promuovere un ambizioso riassetto strategico degli equilibri geopolitici tra Stati Uniti, Cina e America latina (Colectivo GeoComunes 2020)7.

13L’incontro con Isidro era avvenuto nel febbraio del 2020 nella sua casa che si trova nella Colonia Cuauhtémoc: questo è l’unico centro abitato del territorio municipale di San Mateo che si estende a ridosso delle rive dell’Oceano Pacifico e, dunque, il più esposto alle sempre più pronunciate mutazioni del profilo della costa sabbiosa, dovute a fenomeni di erosione provocata dalle correnti marine, dal vento e dall’ampliamento del porto di Salina Cruz per via del CIIT. Sempre più frequentemente le famiglie abbandonano le loro residenze in prima linea rispetto alla riva oceanica, per arretrare verso l’interno. A nord ovest la Colonia si giova di una grande depressione lagunare di acqua salmastra (tikajiül; cfr. Tallè 2019) piena di mangrovie: durante la stagione delle piogge è ricca di risorse ittiche per gli umani, per uccelli migratori o stanziali, di tante specie diverse, e fonte di sale nella stagione siccitosa. La Colonia è anche molto vicina alla foce del Rio Tehuantepec (imbrigliato dagli anni Settanta dalla diga della centrale idroelettrica Benito Juárez di Jalapa del Marqués) e prossima in linea d’aria, in termini di pochi chilometri, alla raffineria di petrolio (Foto 1), che occupa un’area industriale in continua espansione, connessa con i destini di Salina Cruz in mano al capitalismo estrattivista globale del progetto CIIT.

  • 8 Chi vuole sentire dalla viva voce di Isidro parte della sua storia può trovarla in una intervista: (...)

14In questo contesto, dove si concentrano molte tensioni frutto di storici processi coloniali simili a quelli definiti da Ghosh di terraformazione, il giovane Isidro ha scelto da tempo di seguire la sua passione per il disegno e la pittura affrontando grandi difficoltà di tipo formativo, come molto spesso capita ai giovani che provengono da regioni indigene del Messico. Lasciando da parte l’attività della pesca in cui si identificano gli ikoots e la sua famiglia, ha dunque intrapreso una traiettoria professionale per loro del tutto atipica, ma che gli consente di creare un ponte tra la sua percezione dell’indigenità dell’Istmo, alla quale vuole rimanere ancorato ed esserne al tempo stesso portavoce, e le opportunità del mercato. Per il momento, tra incertezze e deroghe al suo immaginario di pittore, la pittura gli sta dando, come lui dichiara, «da mangiare»8: Isidro sta riuscendo a vivere della sua creatività, non senza travagli identitari ed etico-mercantili.

  • 9 Contrariamente a chi pensa, come Miguel Benasayag ha dichiarato a colloquio con Annachiara Sacchi ( (...)
  • 10 In questa occasione non posso addentrarmi in dettagli sul tipo di pressioni vissute dagli abitanti (...)

15In un momento di pausa nel flusso del racconto del suo vissuto, mentre stavamo ricordando i tragici momenti legati al terremoto del 2017 che investirono fortemente la regione dell’Istmo, San Mateo e la sua Colonia, e commentando l’avanzare dei megaprogetti del CIIT, Isidro improvvisamente alza lo sguardo e, fissandomi intensamente, mi domanda: «ma secondo te, tra sei o sette anni saremo ancora qui?». Sono rimasta alquanto interdetta e angosciata dal suo interrogativo da fine del mondo9. Colonia Cuauhtémoc è senza dubbio diventata un avamposto dello scontro tra politiche etno-ontologiche opposte, esempio dell’esercizio della colonialità del potere e dell’endocolonialismo: trovandosi, secondo le logiche della terraformazione, in un crocevia geo-storico strategico, è emblematicamente esposta rispetto ai cambiamenti di natura antropogenica (provocati dall’ampliamento del porto di Salina Cruz, dalla diga di Jalapa, dalla raffineria, dagli impianti eolici, ecc.) che stanno erodendo la costa, inquinando l’Oceano, impoverendo il patrimonio bioculturale, contraendo l’eccesso alle risorse ittiche sempre più scarse, fomentando gravi conflitti socioambientali. La Colonia Chuauhtémoc è diventata suo malgrado una “frontiera” del progetto CIIT, in un’area definita dal Governo «Frontera Sur de México», dove in questo caso per «sud» il Governo intende una regione marginale da strappare al «sottosviluppo» e alla «povertà», contrariamente ai movimenti che fanno del sud, come abbiamo visto, una centralità alternativa e di lotta all’egemonia del potere capitalista. Qui a Cuauhtémoc sono in atto evidenti pressioni dirette e indirette sulla popolazione che la abita, perché prima o poi l’abbandoni10, e perda così la propria sovranità territoriale difesa per secoli, consegnandosi alla logica del lavoro subalterno, deculturato, alla dipendenza da fonti alimentari industriali e non più autoprodotte. Ci sono pressioni perché Cuauhtémoc ceda il suo territorio, così come è sempre avvenuto dall’espansione coloniale del XVI secolo ad oggi in America latina, incorporata in reti di dominio planetario (Ribeiro 2023): invadere ed espropriare terre indigene, sostituire le popolazioni locali rimpiazzandole con altre che assecondino i principi dell’estrattivismo capitalista, in nome dei maggiori interessi di sovranità nazionale, è parte integrante, come nel passato, delle odierne politiche endocoloniali ed è opinione diffusa anche nel discorso pubblico allineato con la colonialità del potere che l’azione politica di questo Governo incarna. D’altronde, come sostiene Prieto Díaz (2020), una delle condizioni che permettono la realizzazione dei megaprogetti si fonda sullo spostamento forzato di chi vive e resiste in un luogo, e sulla strumentalizzazione di coloro che sono stati “sfrattati”.

16Non ho dubbi che l’interrogativo posto da Isidro facesse riferimento a questo tipo di pressioni, piuttosto che al terremoto di cui stavamo inoltre parlando. La posizione della Colonia Cuauhtémoc è stata la più esposta ai violenti movimenti tellurici del potente terremoto del 2017 (si veda nuovamente Tallè infra); gli abitanti lasciarono le loro case dopo la prima interminabile e sconvolgente scossa (magnitudo 8.1 della scala Richter), ancor più spaventati avendo visto l’Oceano ritirarsi dalla costa di un centinaio di metri, fenomeno mai sperimentato che poteva preludere a uno tsunami, termine appreso in quell’occasione. Gli abitanti si rifugiarono su una collina a nord di Cuauhtémoc, attendendo il verificarsi di un evento ancor più disastroso dello stesso sisma. Fortunatamente non si verificò uno tsunami ma solo una violenta ondata che non provocò danni. Nessuno intese abbandonare la propria terra e tutti tornarono nelle loro case più o meno dissestate. Il sacro oceano, nangaj nadam ndek, non li ha distrutti come avrebbe potuto. Recentemente come un atto di fiducia verso l’Oceano e verso la terra e la generosità delle forme di vita che la abitano, una famiglia ha deciso di vivere in prossimità della riva, molto più a sud-est della Colonia Cuauhtémoc, lasciando il centro del paese di San Mateo e tutte le sue relative “comodità”, lontano da altri abitati, secondo uno stile di vita della gente di un tempo, come alcuni hanno commentato: casa in palma, senza luce, attività di pesca e di raccolta per vivere, alimenti preparati giornalmente in casa, uso della zattera quando l’area si inonda. Anche questa è una parabola: una versione della “decrescita serena” forse più autarchica rispetto a quella teorizzata da Serge Latouche (2005), inscritta in una sorta di lotta implicita che ribadisce il senso della sovranità dal punto di vista ikoots, contro l’esproprio delle proprie ontologie ed epistemologie.

17L’inquietante interrogativo che Isidro poneva era originato dalla consapevolezza di sentirsi in uno stato di assedio, di accerchiamento che ho percepito essere vissuto con grande angoscia da chi vive il proprio territorio, gli elementi che lo rendono vivo, in costante movimento e scambio, tra mare, lagune, pioggia, dune, sabbia, terra, vento, come connettori e non certo come “risorse” da catturare e dominare. Con il mare e gli elementi atmosferici il dialogo, lo scambio, la negoziazione sembra possibile, mentre invece quello con gli umani, gente di fuori (moel), risulta impossibile e impari.

18Pur essendo il municipio di San Mateo del Mar una isola di barriera, in ombeayiuts, come ribadisce Tallè nel suo contributo, non c’è un termine per isola, isolamento, isolarsi, essere o sentirsi isolati, ecc. Quando il paese durante la stagione delle piogge può ritrovarsi inondato dal passaggio dei cicloni, e le comunicazioni diventano difficili per chi non ha una canoa o una zattera, il sentimento è quello tutto sommato passeggero di sentirsi “circondati dall’acqua”, da un eccesso di acqua, che comunque connette; il pensiero principale e più preoccupato se mai è quello di correre il rischio di avere carenza di mais, alimento cardine della dieta, prodotto in gran parte nella regione circostante e scambiato con pesci e gamberi. Commenta questo stato di ansia Arturo, amico pescatore e collaboratore di sempre, durante una conversazione sull’argomento proponendo il punto di vista della maggioranza dei sanmateani:

neyow kambaj, lamayey nej tiüt yow, lamayowüw monaw kambaj,
‘il paese è inondato, l’acqua circonda il paese, c’è troppa acqua per la gente del paese’,
lamajiürüw monteomeaats langomapeay nüeteran
‘si preoccupano, non arriverà da mangiare (il mais)’.

19Altro è il sentimento e la preoccupazione suscitata dall’avere all’orizzonte paesaggi con ciminiere che emanano i fumi della raffineria (Foto 1) giorno e notte, o le selve di torri eoliche (Foto 2) illuminate anch’esse giorno e notte disorientando umani e non umani; tutti sono “agenti” alieni di vecchi e nuovi megaprogetti, vere e proprie barriere che “bloccano” la mobilità dei flussi vitali:

ikoots ayajküw lapalajow; lapalawason ngondom nawan
‘gli ikoots sentono che li hanno rinchiusi; già ci hanno rinchiuso non possiamo uscire’.

  • 11 Da una nota informativa del Governo: “El Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec declara a (...)

20Nessuno di questi simulacri dello sviluppo e del benessere del Governo, come recita uno degli acronimi del megaprogetto del Corredor, PODEBIS11, oggi impedisce “fisicamente” la mobilità degli ikoots, di andare e venire dal loro paese. Ormai da più di un decennio c’è una strada asfaltata che collega il municipio di San Mateo con Salina Cruz; sebbene per molti anni nessuno degli ikoots la volle. Molti sanmateani d’altronde oggi sono già dei lavoratori pendolari, alquanto precari: vendono e comprano pesce nel mercato di Salina Cruz o come Isidro i suoi quadri, oppure lavorano nella raffineria, nelle case di privati, nelle imprese edili, nei negozi, nei ristoranti della cittadina, come lavoratori e lavoratrici a basso costo! Eppure la percezione che lascia la presenza dei megaprogetti è quella di essere rinchiusi contro la propria volontà (lapalajow) da agenti di fatto sconosciuti, in uno spazio/territorio espropriato di cui si sta perdendo il controllo/legame, ossia si sta perdendo la sovranità e l’autonomia nella sussistenza; infatti, per esprimere questo sentire si ricorre alla stessa radice verbale pal- usata nella sua forma posizionale aggettivale per tutte quelle situazioni in cui umani e non umani si trovano rinchiusi (in maniera coatta) in uno spazio senza via d’uscita o vie di scampo, come il carcere, ad esempio: palan tiül manchiük, (‘è rinchiuso nel carcere’). Questo ci riporta alla domanda angosciata di Isidro, riflesso della percezione del rischio di non avere scampo di fronte all’avanzata dei megaprogetti; dunque, di non vedere un futuro.

  • 12 L’interdipendenza e lo scambio sono sempre stati punti di forza di una società di pescatori come qu (...)

21La società ikoots, alquanto mobile in termini di attività di sussistenza ed alimentari, si può dire che si fondi storicamente su una catena di relazioni di scambio e di interdipendenza sistemici a partire da quella tra umani, non umani ed extraumani, tra pescatori, acqua, pesci e gamberi (si veda Tallè infra; Cuturi 2020b, 2022), tra uomini e donne, tra ikoots e zapotechi12. La percezione del rischio della perdita della sovranità bioculturale e politica, il timore di subire in effetti una limitazione della mobilità immessa in un ordine scalare sempre più diseguale, iniquo ed egemone, oltre a rappresentare un tema socio-politico fondamentale ampiamente dibattuto in occasioni pubbliche e nei contesti familiari di San Mateo, costituisce un sottofondo che suscita preoccupazioni con risvolti di tipo apocalittico, come rivelato da altri interlocutori, donne e uomini, oltre a Isidro. In questi discorsi la percezione dei megaprogetti va nella direzione opposta rispetto al benessere e allo sviluppo propagandato con tanta tronfia sicurezza: i megaprogetti sono una concreta minaccia alla sovranità territoriale e, dunque, al controllo sulle risorse e al benessere che queste hanno sempre garantito.

  • 13 Mi è stato raccontato nel 2022 che all’indomani del violentissimo terremoto del 2017, San Mateo e l (...)

22Quest’anno, chiacchierando con una amica che conosco da sempre e le sue tre figlie (giovani donne di età compresa tra i 30 e i 40 anni, tutte con figli) che vivono a San Mateo (una quarta figlia invece vive stabilmente nella capitale Oaxaca), mi sono sbilanciata a sondare quali fossero le loro aspettative per il futuro, i loro desideri guardando alla loro esperienza di vita passata e presente. Ho domandato allora se mai avessero pensato di lasciare San Mateo per andare a vivere altrove: la risposta, che un po’ mi ha sorpreso, è stata un coro di “no” quasi gridato. La madre, vedova e senza un partner, ha vissuto prevalentemente preparando pietanze su commissione o vendendole al mercato o porta a porta (Cuturi 2022); oggi si dedica all’allevamento di polli e galline. Le figlie saltuariamente lavorano a Salina Cruz o si occupano della vendita di pesci e gamberi, ma nessuna di loro ha un compagno o marito che faccia il pescatore. Si rappresentano come donne indipendenti che, sebbene si integrino nella catena della produzione di cibo in varie “fasi” (vendita e trasformazione), senza avere il controllo della fonte di approvvigionamento, ossia la pesca, ritengono che a San Mateo ci sia tutto quello che si può desiderare per vivere e mangiare in maniera soddisfacente come loro sanno fare, ossia secondo la “dieta storica”: mais, pesce, gamberi; verdure, legumi e tuberi (pomodori, peperoncino, zucca, fagioli, patata dolce, erbe aromatiche) sono prodotti nei loro orti-giardini, insieme ai frutti degli alberi, quando ci sono. Dunque perché andarsene? La centralità del controllo sul cibo e la sua trasformazione come pietanza da autoconsumo o vendita non sono in discussione neanche nei confronti di una “filiera” dove non c’è una presenza maschile attiva. Il senso di sovranità non è pertanto a rischio, se si guarda con fiducia al proprio contesto, al patto con il mare, le lagune e la terra. L’incanto è incrinato quando si parla di raffineria, delle pale eoliche, dei megaprogetti che avanzano, o quando, senza permesso delle autorità, volteggiano per aria su case e terre i droni di oscure ONG13. L’incanto è incrinato quando ci sono infiltrazioni nelle decisioni politiche o quando ci sono oscuri personaggi di “fuori” che muovono le fila della corruzione e della violenza omicida (Manzo 2021; Tallè infra) per stravolgere lo statuto politico fondato sugli usi e costumi e adottarne uno che annulli l’autonomia politico-territoriale garantita dalla Costituzione ai municipi indigeni.

23Gli ikoots sebbene vivano in una isola di barriera, questa, come alla stregua delle percezioni e delle esperienze offerte dai contributi in questo dossier, non è vissuta come un’“isola” e non si sono “isolati”. In linea con quanto sostiene l’intellettuale tongano Epeli Hau‘ofa sulla responsabilità dell’imperialismo (1994), citato qui da Cottino, sono le politiche legate ai mega-progetti che fanno sentire gli ikoots isolati, rinchiusi e senza via d’uscita. Gli ikoots non hanno mai cessato di sentirsi tutt’uno con questo ambiente di sabbia e lagune, ma le ciminiere, le torri eoliche, le concessioni per l’esplorazione mineraria lungo le rive del sacro Oceano fomentano in loro insicurezza e precarietà, spingendoli a pensare come possibile una rottura del patto di sovranità con la generosità delle lagune, del mare, della terra, delle piogge, dei pesci e dei gamberi; la rottura del patto potrebbe indurre a lasciare il posto all’accumulo di risorse ittiche, in cambio di una monetarizzazione latamente securitaria, falso simulacro di abbondanza, che innesta il principio della disuguaglianza tra persone.

24Come denuncia Boaventura de Sousa Santos,

la soberanía está siendo erosionada mientras que los Estados poderosos y los actores no estatales se unen para apoderarse del control de los recursos naturales y la vida de las personas en los Estados menos poderosos […]. El capitalismo experimenta hoy uno de los momentos más destructivos de su historia reciente, como lo atestiguan las nuevas formas de acumulación primitiva por desposesión, la reedición de la rapiña colonial, que ahora se extiende por todo el Sur global, desde la apropiación de tierras al robo de salarios y los rescates bancarios; sujetándose a la ley capitalista del valor de recursos y bienes comunes, provocando el desplazamiento de millones de campesinos pobres y pueblos indígenas, la devastación ambiental y los desastres ecológicos; y la eterna renovación del colonialismo, que revela, en viejos y nuevos aspectos, el mismo impulso genocida, la sociabilidad racista, la sed de apropiación y la violencia ejercida sobre los recursos considerados infinitos y sobre las personas consideradas inferiores y hasta no humanas (Santos 2018: 26-27).

25La sovranità di cui parla Santos a volte incomincia ad essere erosa ancor prima che si espliciti in azioni di sottrazioni concrete, attraverso segnali e intimidazioni, pressioni simboliche, discriminazioni, ingiustizie reiterate proprie dell’esercizio del potere della colonialità. Gli ikoots e la loro ontologia, espressione di uno dei tanti sud globali resistenti dal XVI secolo fino a oggi, saranno in grado di far fronte alla colonialità dell’odierno potere e guardare al futuro senza perdere la fiducia nella storia di resistenza che li ha condotti fin qui?

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Allegato

Foto 1. Pescatore ikoots lancia il giacchio nella laguna tikajiül della Colonia Cuauhtemoc; sullo sfondo le mangrovie e, ad alcuni chilometri, i fumi e vapori della raffineria “Antonio Dovalí Jaime” di Salina Cruz (© Cuturi, 2020).

Foto 2. Pescatore ikoots si dirige verso la sua canoa nel kalüy ndek (‘laguna nord’); sullo sfondo le pale degli impianti eolici distanti per lo meno 15 chilometri in linea d’aria (© Cuturi, 2021).

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Note

1 Come mette in luce Benadusi (2023: 119), nell’attualità assistiamo a una “fluorescenza terminologica” dal momento in cui la nozione di Antropocene è entrata nelle riflessioni e nei dibattiti che vanno dall’ecologia politica all’environmental humanities: Capitalocene (Moore 2017), Piantagionocene (Tsing, Haraway 2019), Chthulucene (Haraway 2019), Wasteocene (Armiero 2021), Tecnocene (Hornborg 2017) sono alcuni dei termini proposti in alternativa a quello di Antropocene, segno significativo dello sforzo di offrire interpretazioni e problematizzazioni sempre più sfumate e stringenti sull’impatto dell’azione umana sulla vita del pianeta. Per le considerazioni del presente lavoro preferisco riferirmi al termine, dall’ampia portata eco-politica, Capitalocene proposto da Moore (2017), che consente di coniugare aspetti di portata storica macro, come quella del/i colonialismo/i a partire da quello/i cinquecentesco/i, in termini paradigmatici rispetto alla trasformazione e al dominio globalmente impressi, con gli aspetti micro offerti dalle etnografie di questo dossier monografico.

2 La mostra fotografica e il relativo catalogo Antropocene dei fotografi Edward Burtynsky, Jennifer Baichwal e Nicholas de Pencier hanno avuto tra i vari pregi quello di documentare/denunciare aspetti meno conosciuti della trasformazione, di proporzioni impensabili, di territori e ambienti, fotografando in azione, ad esempio, tra i più grandi (per peso) macchinari di movimento terra mai realizzati, ossia gli immensi escavatori Bagger 291 e 293, in grado di rimuovere imponenti porzioni di suolo di copertura nella miniera a cielo aperto di lignite (un combustibile molto inquinante e inefficiente) di Hambach in Germania; la miniera, che è la più estesa del paese, ha comportato la distruzione di quattro villaggi e ad oggi probabilmente di altri due, con conseguenti trasferimenti degli abitanti e la distruzione del 90% dei 70 chilometri di foresta originaria (2018: 122-127).

3 La Vía Campesina, fondato nel 1993 in Belgio, è uno dei movimenti più significativi della “ricontadinizzazione”: composto da 150 organizzazioni locali e nazionali in 70 paesi di Africa, Asia, Europa e nelle Americhe, il movimento riunisce milioni di contadini, agricoltori di piccole e medie dimensioni, le persone senza terra, agricoltori donne, indigeni, migranti e lavoratori agricoli di tutto il mondo, senza distinguere tra nord e sud o meglio unendo nord e sud. A tutt’oggi continua a essere un punto di riferimento mondiale per la promozione della piccola agricoltura e altre attività produttive in chiave sostenibile, come “via” per sostenere giustizia e dignità sociale attraverso la sovranità e autonomia alimentare. Il movimento è schierato contro i modelli globali neoliberisti e la corporativizzazione dell’agricoltura (Desmarais 2009; Giunta 2021).

4 Questi temi ci avvicinano al dibattito attorno al fondato o infondato senso di colpa dell’Occidente nei confronti della sua azione coloniale. Nell’impossibilità di affrontare tali temi, noto comunque che, all’interno dei vari revisionismi anti-relativisti ai quali stiamo assistendo, è sempre più presente una certa pubblicistica negazionista delle responsabilità coloniali europee.

5 ‘Gastro-’ è da tempo diventato un prefisso alquanto produttivo, a partire, per quello che qui ci interessa, da «gastro-politics» proposto da Appadurai (1981), relativo alla capacità semiotica del cibo di evocare dimensioni emotive nella vita quotidiana; questo è un termine molto utilizzato in accezioni diverse e ha forse ispirato «gastro-ethnicity» (Sehgal 2021), l’affiliazione culturale attraverso il cibo; inoltre, in più di un contesto anglo e latino americano mi sono imbattuta in «gastro-diplomacy» (ad esempio, Hernández, Peña 2022), il cibo come ambasciatore interculturale; a cui aggiungiamo recentemente «gastro-nativism» (Parasecoli 2022) per mettere in luce l’uso ideologico distintivo del cibo per promuovere idee su chi appartiene a una comunità e chi no; in questo dossier troviamo «gastro-colonialismi» proposto da Cottino e «gastro-agency» da Tallè. Cottino in un recente volume (2023) propone «gastro-eco-logiche» riferendolo alle culture, ontologie e pratiche del cibo nelle Alpi occidentali. Colgo l’occasione di questa nota per ringraziare Lara Giordana e Paola Schierano per avermi con generosità coinvolta nel dibattito che questo dossier molto opportunamente propone, e per aver letto con preziosa attenzione e cura il presente lavoro.

6 Come si legge nella pagina web del Governo messicano dedicata al Corredor: www.gob.mx/ciit

7 La pubblicistica, il dibattito pubblico, la voce dei movimenti indigeni e ambientalisti, degli accademici attorno al progetto del Corredor sono innumerevoli in Messico, alcuni a favore, altri contraddittori e ambigui, altri ancora con un forte posizionamento contrario (AA.VV. 2020; Sandoval Palacios et al. 2020, 2023; Ceceña, Veyga 2019; Barabas 2022; Gasparello et al. 2023). Il dibattito è decisamente poco conosciuto fuori del paese, sebbene i suoi effetti, nel caso il progetto fosse effettivamente portato a termine, saranno veramente dirompenti e devastanti non solo per la regione, ma realmente per la totalità degli equilibri internazionali. Sorprende il disinteresse internazionale per questo megaprogetto che, basandosi su visioni vetero-capitaliste dello sviluppo, e puntando sull’ampliamento del ruolo dell’industria dell’energia fossile, garantito da un processo di militarizzazione del paese, va contro molti degli obiettivi dell’agenda internazionale circa la sostenibilità socioambientale rispetto a una regione che vanta uno dei maggiori tassi di diversità bioculturali dell’America centrale (cfr. Gasparello et al. 2023).

8 Chi vuole sentire dalla viva voce di Isidro parte della sua storia può trovarla in una intervista: www.youtube.com/watch?v=KTuVMgbcIv8.

9 Contrariamente a chi pensa, come Miguel Benasayag ha dichiarato a colloquio con Annachiara Sacchi (2024), che il pessimismo di tipo apocalittico sia un lusso da intellettuali narcisisti, da “profeti da salotto”, che i poveri non possono permettersi, il tema della “fine del mondo” è fonte sempre più ricorrente oltre che di inquietudini, di riflessioni esplicite espresse da voci di indigeni che vivono in prima linea, come gli interrogativi di Isidro mostrano, gli effetti capitalocenici messi in moto dai colonialismi passati e presenti. Tema di vastissima portata, studiosi (ad esempio Danowski e Viveiros de Castro 2017; Bold 2019) e pensatori indigeni si fanno interpreti della crisi socio-climatico-ambientale e portavoce, come Ailton Krenak, di idee per “rimandare la fine del mondo” (2019).

10 In questa occasione non posso addentrarmi in dettagli sul tipo di pressioni vissute dagli abitanti della Colonia Cuauhtemoc e non solo loro, perché lascino le loro terre (cfr. Manzo 2021); si veda inoltre la nota 12.

11 Da una nota informativa del Governo: “El Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec declara a los Polos de Desarrollo para el Bienestar [PODEBIS] como áreas geográficas delimitadas que cuentan con las condiciones para atraer inversión y potenciar capacidades productivas, a efecto de detonar el desarrollo económico y social en la región del Istmo de Tehuantepec”, www.gob.mx/ciit/articulos/polos-de-desarrollo-para-el-bienestar-podebis?idiom=es.

12 L’interdipendenza e lo scambio sono sempre stati punti di forza di una società di pescatori come quella ikoots, che non ha mai avuto terre sufficienti per coltivare il mais: il mais è all’apice della piramide alimentare e alla base delle numerose pietanze che lo vedono protagonista della dieta ikoots (Cuturi 2009). Se non c’è mais per lo meno per fare bevande (atole e pozole) e tortillas, sebbene ci siano pesci e gamberi, un pasto non è considerato veramente tale. Questa mancanza di autosufficienza, da elemento di fragilità e di dipendenza dai territori (in prevalenza zapotechi) della regione dell’Istmo, è diventato un elemento strategico per la convivenza tra i popoli indigeni dell’area (zapotechi, chontal, mixe e zoque) grazie a una rete di scambi più o meno equilibrati. Lo scambio è stato gestito in gran parte dalle donne ikoots, che hanno da “sempre” barattato o venduto pesci e gamberi pescati nelle lagune dagli uomini, per acquisire i prodotti coltivati nelle terre zapoteche dell’Istmo (soprattutto mais) e altri ancora (come cuoio, utensili di terracotta, panela) vendute dalle donne zapoteche al mercato di San Mateo. Oggi questo tipo di scambio e di flusso di commerci soprattutto di alimenti è particolarmente attivo e ampliato nei generi in vendita. Le donne ikoots nel tempo sono diventate intraprendenti venditrici di alimenti (viajeras), soprattutto di gamberi, spingendosi a commerciare fino a Città del Messico.

13 Mi è stato raccontato nel 2022 che all’indomani del violentissimo terremoto del 2017, San Mateo e le sue agencias sono state assediate da ONG in cerca di pretesti per gli “aiuti”. Tra queste (preferisco mantenere l’anonimato a salvaguardia di tutti) una ONG ha fatto volare un drone, senza autorizzazione delle autorità, con il pretesto di sondare la vivibilità del territorio ad alto rischio sismico. Era la prima volta che accadeva; nessuno aveva mai visto un drone. La reazione non si è fatta attendere, e il drone è stato abbattuto a colpi di fucile. Oltre alle ONG, dopo il terremoto si sono susseguiti un certo numero di solerti “ingegneri” e di studenti di ingegneria che hanno proposto studi ai fini di progettare non tanto una evacuazione in caso di eventi sismici, ma un vero e proprio spostamento forzato dell’intera popolazione in territori “sicuri”. Inutile dire che tali progetti sono stati percepiti come una vera e propria strategia di espropriazione ed espulsione dai territori riconosciuti come politicamente autonomi dalla legge.

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Indice delle illustrazioni

Legenda Foto 1. Pescatore ikoots lancia il giacchio nella laguna tikajiül della Colonia Cuauhtemoc; sullo sfondo le mangrovie e, ad alcuni chilometri, i fumi e vapori della raffineria “Antonio Dovalí Jaime” di Salina Cruz (© Cuturi, 2020).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/8315/img-1.png
File image/png, 458k
Legenda Foto 2. Pescatore ikoots si dirige verso la sua canoa nel kalüy ndek (‘laguna nord’); sullo sfondo le pale degli impianti eolici distanti per lo meno 15 chilometri in linea d’aria (© Cuturi, 2021).
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/8315/img-2.png
File image/png, 599k
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Flavia Cuturi, «Postfazione. La fragilità della sovranità tra colonialismi ed epistemologie dei sud del mondo»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVII, n. 26 (1) | 2024, online dal 15 juin 2024, consultato il 22 juillet 2024. URL: http://journals.openedition.org/aam/8315; DOI: https://doi.org/10.4000/11t6o

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Autore

Flavia Cuturi

Università di Napoli L'Orientale, fcuturi@unior.it

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