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Gastropolitiche insulari

Dipendenza e sovranità alimentare nelle isole d’Oceania: voci di contrasto al gastro-colonialismo

Dependency and food sovereignty in the islands of Oceania: voices contrasting gastro-colonialism
Gaia Cottino

Abstract

Il contributo analizza, attraverso una prospettiva isolana ed ecotonale, la persistenza della dipendenza alimentare degli arcipelaghi d’Oceania e il fiorire di eterogenee spinte emancipatorie che propongono un modello che consenta ai propri abitanti di decidere del proprio cibo, sistemi di produzione e approvvigionamento. Dopo un approfondimento del processo di colonizzazione gastronomica del continente liquido – iniziato con gli europei, portato avanti come strumento di dominio e proseguito nel tempo secondo formule indirette di esercizio del potere – finalizzato a tracciare quei tratti comuni alla storia del paesaggio edibile oceaniano, l’articolo propone l’analisi di alcune opere artistiche, selezionate per il loro carattere di denuncia alla colonizzazione alimentare delle isole. Grazie alla peculiare prospettiva dall’isola che ne caratterizza la cifra stilistica, queste voci stanno creando un terreno fertile per la nascita di una nuova arena politica, attraverso cui esercitare la propria visione di futuro e sollecitare politiche che portino a compimento un processo di decolonizzazione mai conclusosi.

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Testo integrale

Note introduttive1

  • 1 Ai revisori del contributo che, con i loro commenti ne hanno facilitato il miglioramento, va il mio (...)
  • 2 Intervista del 30 gennaio 2023, online.

1Dal 2019 ho seguito, e “netnograficamente” (Kozinets 2006; Leer 2022) osservato, una trasmissione televisiva ambientata nelle isole del Pacifico dal nome Pacific Island Food Revolution (PIFR). Il programma, che intrattiene milioni di spettatori anche al di fuori del mondo oceaniano, raggiungendone la diaspora tra gli Stati Uniti e alcuni paesi europei (Regno Unito, Svezia, Paesi Bassi), è finanziato principalmente dai Dipartimenti degli affari esteri di Australia e Nuova Zelanda, e da un gran numero di donatori privati. La ragione di questo altisonante titolo, che sottolinea la dimensione “rivoluzionaria” di PIFR, risiede nel fatto che i concorrenti sono tenuti a cucinare pietanze utilizzando solamente alimenti coltivati e pescati localmente. «È una trasmissione rivoluzionaria», mi spiega l’autore Robert Oliver, «perché attiverà i saperi della cucina locale e farà da specchio alle isole del Pacifico rivelando che mangiare cibo fresco, locale, indigeno è la ricetta per una buona salute»2. Il carattere innovativo della trasmissione non ha, dunque, a che vedere con il format, che ricalca le più celebri trasmissioni Masterchef e Final Table, ma con il suo contenuto: squadre composte da due persone, non professioniste della cucina, provenienti dalle isole di Samoa, Tonga, Figi e Vanuatu (e dal 2022 anche dalla Papua Nuova Guinea) si sfidano ai fornelli proponendo piatti della gastronomia locale epurati da ingerenze straniere.

2Tutti i contesti insulari d’Oceania si trovano oggi ad avere un foodscape meticcio, risultato di una selezione culturale e di una ibridazione di quegli alimenti che, con la forza del (neo)colonialismo o con la spinta del mercato, sono stati incorporati nella dieta seguendo un processo di “addomesticamento” gastronomico e del palato e con conseguenze diffusamente nefaste per la salute (Cottino 2023). La proposta di PIFR è, pertanto, in primo luogo, quella di riprendere possesso delle arti culinarie delle generazioni precedenti alla globalizzazione del mercato – segnata dalla adesione alla World Trade Organization, avvenuta negli anni Settanta, che ha aperto alla importazione di alimenti già lavorati e confezionati – spingendo i concorrenti a produrre, per esempio, il latte di cocco dal cocco fresco, invece di utilizzare quello inscatolato proveniente dalla Tailandia. In secondo luogo, il programma si propone di offrire delle soluzioni alle barriere che ostacolano una sana alimentazione, riconosciute primariamente nello scarso potere economico e accessibilità, come il ricorso ad alimenti disponibili localmente (spesso perché direttamente coltivati o pescati). L’ideatore e direttore di PIFR è lo chef neozelandese Robert Oliver, cresciuto tra le Figi e Samoa, che è anche ambasciatore del Cordon Bleu in Nuova Zelanda e Isole del Pacifico. È l’autore di un libro di grande successo, Me’a Kai: The Food and Flavours of the South Pacific, che ha vinto nel 2010 il Gourmand World Cookbook Awards come miglior libro di cucina e che, per la prima volta, mette insieme ricette da diverse isole del Pacifico nel tentativo di valorizzare le specificità e le somiglianze delle diverse gastronomie. È infatti coinvolto da molti anni nella valorizzazione della cucina locale delle isole d’Oceania, nel sostegno all’agricoltura e ai saperi locali, e nella educazione dei formatori nel settore alberghiero. L’ho conosciuto a Tonga nel 2015, proprio in occasione di una sua consulenza presso l’istituto alberghiero della capitale Nuku’alofa, ma solo dopo anni ho avuto occasione di intervistarlo.

3«Cucinare locale richiede una agricoltura locale», mi spiega ancora Oliver; per questo, al di là dell’intrattenimento, la trasmissione promuove i sistemi agricoli e marini locali, valorizzandone i prodotti (di cui non necessariamente vi è una ampia conoscenza) attraverso la sua piattaforma internet che distribuisce tutte le ricette proposte nel programma. La spinta alla sostituzione di alimenti processati d’importazione con alimenti freschi di origine locale ha l’obiettivo di contribuire ad attivare dei processi che vanno nella direzione di una sovranità alimentare delle isole, ovvero al

diritto delle persone di decidere del proprio cibo e del suo sistema di produzione, prodotto in maniera sostenibile ed ecologica, che pone chi produce, distribuisce e consuma il cibo al cuore dei sistemi alimentari e delle politiche alimentari, al di sopra delle richieste del mercato e delle imprese, difendendo al contempo gli interessi e il coinvolgimento diretto delle generazioni future (in Motta, Teixeira 2022: 127).

  • 3 Per un approfondimento sulle ricadute di questa trasmissione si veda l’assessment report (valutazio (...)

4PIFR, spiega Oliver, ha infatti attivato un gran numero di progetti virtuosi, dal basso, in diversi ambiti interdipendenti. Questi spaziano dalla promozione della salute pubblica attraverso la cucina – come per il progetto Sanma Food Revolution di Vanuatu, finanziato dalla Asia Foundation, che ha attivato una cucina da campo itinerante che si sposta di villaggio in villaggio sull’isola di Espiritu Santo, diffondendo tecniche, ricette e strategie per promuovere al contempo una cucina locale e sana (sotto la supervisione di un medico e di uno chef) – all’implementazione (e recupero) di sistemi alimentari isolani e valorizzazione dei saperi resilienti contro le già evidenti conseguenze del cambiamento climatico, come sta avvenendo alle Figi con il supporto del governo a diversi progetti di agricoltura rigenerativa e alle Tonga con progetti pilota di tecniche agroforestali3.

  • 4 Nativa hawaiiana.
  • 5 Intervista del 2 settembre 2022.

5Ma perché si è sentita l’urgenza di inventare e trasmettere un programma come PIFR? Vi è forse una limitata sovranità alimentare sulle isole del Pacifico più in generale, nonostante siamo stati abituati a pensare (esoticamente) che siano luoghi in cui è sufficiente allungare una mano per raccogliere i frutti della sua terra, così generosamente offerti da una benevola natura? La risposta a questi interrogativi è l’oggetto del presente elaborato, che, prendendo spunto dai temi sollevati dalla trasmissione televisiva, analizza la questione della sovranità alimentare sulle isole, nel tentativo di tracciare un quadro teorico che, seppur con la cautela di non generalizzare, ci consenta di individuare delle linee comuni per capire quali sfide i sistemi alimentari isolani d’Oceania hanno di fronte e quali forze li regolano. L’urgenza di affrontare queste questioni, sollevata dalla trasmissione PIFR, è ulteriormente rafforzata da un dato personalmente registrato l’anno passato, in occasione di un breve soggiorno di campo presso l’isola di O’ahu (Hawaii) con l’obiettivo di iniziare a conoscere il mondo dell’attivismo artistico legato ai temi ecologici e alimentari. Un dato che non si limita a un arcipelago soltanto ma rappresenta un fenomeno molto diffuso nelle isole oceaniane (Plahe et al. 2013): la dipendenza alimentare dall’esterno, sia essa per volume di produzione o per costi imposti sugli alimenti coltivati, allevati o pescati localmente. Alle Hawaii, durante la pandemia, il cibo isolano è ritornato ad essere accessibile a tutti, minoranze native in particolare, grazie all’assenza di turismo che ne regola i costi e la conseguente accessibilità. Una mia interlocutrice kanaka maoli4 mi ha spiegato con queste parole, durante una intervista, che, finalmente e solo in questa cornice temporale pandemica, aveva potuto permettersi di comprare il pesce: «Sai quando è stato il momento migliore per noi kanaka maoli? Durante la pandemia, perché l’assenza di turisti e stranieri ci ha finalmente consentito di comprare il pesce, altrimenti economicamente inaccessibile!»5. La pandemia ha portato alla luce del sole le contraddizioni del mercato alimentare isolano, attivando, come vedremo, una riflessione sui regimi di dipendenza cui sono sottoposte le isole d’Oceania.

  • 6 Per il dibattito sulla “islandness” e la sua più fedele traduzione italiana in isolanità rimando al (...)

6Il contributo qui proposto si pone l’obiettivo di aprire una iniziale riflessione teorica sulla dipendenza alimentare oceaniana e sul grado di sovranità che caratterizza le sue popolazioni in questo specifico ambito, intrecciando l’analisi di quei tratti comuni alla storia alimentare degli arcipelaghi – attraverso i concetti di gastro-colonialismo (Perez 2017), trans-nazionalismo alimentare (Pollock 2009), dipendenza (Wittman 2011) – con la peculiare dimensione dell’isolanità (Baldacchino 2004 2006; 2007; 2008) che supera le visioni terracentriche6. Nonostante la profonda eterogeneità degli arcipelaghi d’Oceania, la loro dimensione insulare ne è, infatti, la cifra caratterizzante nonché la prospettiva attraverso cui le popolazioni che le abitano vedono sé stesse e il mondo di relazioni che intessono. Anche l’antropologo che lavora in questi contesti non può esimersi dall’assumere la medesima prospettiva, allargando e restringendo continuamente lo sguardo. Questo strabismo, il guardare al contempo l’isola e la sua rete, è una postura necessaria che, infatti, anche il campo etnografico impone: per capire l’isola bisogna partire dall’isola e andare oltre l’isola. Questa prospettiva “dall’isola” caratterizza il nuovo “attivismo artistico” indigeno, il quale reclama una emancipazione dalle forze neocoloniali che tutt’ora vincolano le decisioni politiche locali in materia di produzione di cibo e una sovranità alimentare isolana.

7Nel continente liquido oceaniano le forme e le formule della conoscenza e della sua espressione includono tanto l’arte (intesa come poesia, performance, narrativa, scultura, canto e danza) quanto il mito e l’osservazione scientifica; tanto il visibile quanto l’invisibile. Ciò implica che gli scienziati, anche nell’analisi dell’isolanità, si debbano confrontare con le epistemologie locali mettendo in campo una decolonizzazione metodologica (Smith 2021) che prenda atto della dimensione olistica e interconnessa dei campi del sapere in questo contesto. Il presente contributo rappresenta un tentativo d’analisi che va in questa direzione. L’articolo si apre, dunque, con l’analisi delle peculiarità che una prospettiva isolana comporta, approfondendone sia gli aspetti ecologici sia alimentari, attraverso i concetti di ecotono e di paesaggio edibile, per proseguire con una breve disamina della macro-storia sociale dei sistemi alimentari d’Oceania che, sebbene non sia omogenea, consente di tracciare alcuni passaggi storici comuni che connettono le isole. Sono quelle stesse connessioni a essere rivendicate da intellettuali (Hau‘ofa 1994; Teaiwa 2017) e da artisti, oggi, impegnati a denunciare la persistenza della dipendenza alimentare dai poteri neocoloniali a cui è dedicata l’ultima sezione del contributo.

  • 7 Craig Santos Perez, durante un suo intervento al Seminario “De/Romanticizing the Pacific: Imperial (...)
  • 8 Non essendo questa la sede per una disamina dei movimenti sociali e delle specificità delle rivendi (...)

8Il colonialismo si è esercitato infatti anche sul paesaggio alimentare e sulle pance delle popolazioni native, e pertanto, è proprio a partire da qui che alcuni artisti (che ho selezionato all’interno di una vastissima pletora attiva su temi di ampia natura politica, dal clima alla militarizzazione) hanno scelto di esprimere la propria posizione critica. In questi anni è quanto mai fiorente la denuncia politica attraverso la poesia, l’arte e la performance, forse anche in ragion del fatto, come sottolinea il poeta Santos Perez, che «la poesia e la letteratura è, per noi isolani del Pacifico, una maniera di svelare il crimine»7. Una denuncia che si manifesta diversamente da altri contesti, come il Sud America, ma in cui si portano avanti le medesime rivendicazioni attraverso altre forme di attivismo politico8. Questi “artisti-attivisti” dall’isola che, a partire dal cibo, espongono le conseguenze della persistenza dei legami ex e neo-coloniali, non solo hanno raccolto e portano avanti la critica ai regimi di dipendenza di Hau‘ofa (1994), ma soprattutto pongono le basi per un discorso politico futuro teso alla emancipazione. La partecipazione al luogo insita nella loro poetica auspica, infatti, che siano gli abitanti a decidere del proprio cibo, sistemi di produzione e approvvigionamento, abbracciando un modello di sovranità alimentare.

Dall’isola

  • 9 Espressione coniata dall’antropologo oceanista Grant McCall per indicare lo studio delle isole (dal (...)

9«Per molti etnologi l’isola è un locus, non il focus dello studio, e come locus viene generalizzato al punto da apparire sostituibile con qualsiasi altro luogo» (Ronström 2013: 157). Questa affermazione sottende la critica a un approccio continentale ai contesti della ricerca antropologica, anche quand’essi sono su isole. Io stessa, fino a che non mi sono avvicinata agli studi nissologici9, non ho prestato molta attenzione al fatto che il luogo dove ho svolto ricerca più a lungo, l’arcipelago delle isole Tonga, fosse in gran parte acqua: il 99%, per la precisione. Come sottolinea Lara Giordana in un recente saggio sulle isole Belep della Nuova Caledonia, nelle isole «il mare sta dentro la società, rappresentando uno spazio fitto, profondamente connesso con il mondo invisibile degli antenati, con la terra e con gli esseri umani e non umani che la abitano» (2022: 2). Pertanto, sarebbe più opportuno, in riferimento alle isole d’Oceania, parlare di «idro-grafia, restituendo al mare l’attenzione che la geografia, con la sua ossessione per le terre emerse, sembra volerle sottrarre» (Ibidem). I nissologi sostengono che «non capiremo mai gli ambienti isolani fino a che continueremo a trattarli in termini esclusivamente territoriali, come continenti in miniatura» (Gillis 2014:155). Inoltre, le isole, percepite nei secoli dall’Occidente come terrae nullius (Edmond, Smith 2003), sono al centro della nostra storia culturale che, attraverso la letteratura e le arti figurative, le ha rappresentate, sostiene Godfrey Baldacchino, come

quei luoghi dell’immaginazione, desiderio, speranza e paura, l’obiettivo di sognatori, mistici e disadattati, stampi in cui cosmografi e cartografi potevano riversare arte e scienza, e spazi materiali che mercanti, avventurieri, pirati, coloni, e governatori potevano penetrare e sfruttare (2007: 13).

10Se questa simbolica rappresentazione continental-centrica ha contribuito a pensare le isole come paradisi, le ha anche “isolate”, relegandole nella piccolezza e cronica vulnerabilità: prove di modelli deficitari perché manchevoli di terra, popolazione, economia di scala, risorse naturali, e competitività. Inoltre, la persistenza dell’epiteto ‘piccolo’ a corredo del sostantivo isola è la prova di una stigmatizzazione perdurante nel tempo: poiché la maggioranza delle isole è piccola, e sono le isole di grandi dimensioni a rappresentare una eccezione, l’aggettivo risulta semplicemente ridondante. Tuttavia, sostiene ancora Baldacchino, sebbene la geografia delle isole tenda all’isolamento, la loro storia tende al contatto.

11È proprio agli isolani d’Oceania che dobbiamo un ribaltamento della prospettiva, e in particolare a Epeli Hau‘ofa, intellettuale tongano, che in un celebre saggio del 1994 propone di ripensare le isole d’Oceania come un mare di isole piuttosto che isole in un mare lontano. Queste società sono il risultato di una storia di contatti avvenuti via mare, elemento connettivo, contrariamente alla percezione della cultura continentale (Aria, Lattanzi 2022). Sono isolani che si sentono «a casa con il mare» e che prendono le distanze da una prospettiva che «enfatizza la superficie asciutta in un vasto oceano lontano dai centri di potere» in favore di una «più olistica nella quale le cose sono viste nella totalità della loro relazione» (Hau‘ofa 1994: 153). La storia delle isole d’Oceania dimostra, infatti, come siano state le relazioni a consentire alle popolazioni di espandersi e come un pensiero arcipelagico, ovvero una molteplicità di arcipelogiche (Favole, Giordana 2018), abbia favorito la costruzione delle interdipendenze con altre isole e il superamento della loro vulnerabilità. Nella visione isolana, sono proprio l’interrelazione, l’interdipendenza e la circolarità ad articolare la percezione dello spazio «dove la spiaggia, la montagna e la barriera corallina fungono da limite, ma al contempo da possibilità» (Borgnino 2022: 232). Hau‘ofa ritiene l’imperialismo occidentale responsabile di aver disegnato confini in un mondo che non ne aveva, costruendo l’idea stessa della geografia degli stati, con le proprie superfici e acque nazionali: «hanno trasformato un mondo che un tempo era illimitato in isole stato e territori del Pacifico come li conosciamo oggi. Le persone sono state confinate nei loro piccoli spazi, isolati l’uno dall’altro» (1994: 155).

  • 10 Katerina Teaiwa ha dato voce alla poesia To island di Teresia Kieuea Teaiwa (2007) nell’omonima per (...)

12La storia bagnata di questa pan-pacifica comunità connessa dal mare fa sostenere agli archeologi che molte società, certamente quelle del Pacifico, non dovrebbero essere chiamate “insulari” perché non sono isolate, e agli antropologi che dovremmo ripensare l’intera Europa, se non l’intero globo, come un grande arcipelago (Favole 2020). D’altronde, Sylvia Earle, nota oceanografa, insiste sull’errore di fondo nella denominazione della Terra, che dovrebbe invece essere Oceano «perché tutte le masse terrestri sono isole» (in Forsberg 2022: 18). In questa prospettiva i dati che ci propongono i nissologi circa la percentuale di popolazione mondiale che vive su isole (10%), il numero approssimativo di anime (seicento milioni), o la quantità di stati sovrani che sono isola o arcipelago (un quarto) verrebbero completamente stravolti. In realtà, questo invito al pensiero arcipelogico, sebbene mosso dalla volontà di valorizzare le relazioni e le interdipendenze, non fa i conti con un dato reale: le isole sono geografie finite, anche se reticolari. Un abitante di un’isola, pertanto, sa fare i conti con la finitezza dello spazio, con i suoi limiti, molto diversamente da chi abita il continente. Nelle parole di Baldacchino «la limitatezza geografica, l’unicità storica, la diversità biotica e l’endemismo, le sfumature linguistiche, specificità culturali e pratiche di governance innovative suggeriscono la isolanità come una variabile rilevante» (2007: 16). Anche Emanuela Borgnino sostiene «l’unicità del pensiero insulare» affermando che quest’ultimo si domanda «quanto si possa andare verso un altrove definito geograficamente, quanto ci si possa allontanare dall’isola, quanta acqua dolce si possa consumare. Mentre il pensiero continentale valuta sempre la possibilità di un altrove dove andare, dove liberarsi di ciò che non serve più» (2022: 233). L’isola, allora, non è semplicemente «una porzione di terra circondata d’acqua» (Baldacchino 2007: 4), ed è molto più di «un microcosmico laboratorio di ricerca per i continentali» (Grydehøj 2017: 4). Ciascuna isola ha, inoltre, una sua specificità perché i collettivi che la co-costruiscono sono diversi, e così le loro visioni emiche. Per questo, raccontare l’isolanità non può prescindere dal raccontarla nei termini di chi la abita (McCall 1994). È proprio nelle parole degli isolani che si armonizzano l’universalità dell’isolanità e l’unicità della sua vita socio-ecologica. La recentemente scomparsa intellettuale e poetessa di Banaba Teresia Kieuea Teaiwa propone di far diventare il sostantivo isola un verbo, perché «una volta che gli umani saranno isolanizzati si sveglieranno dal torpore delle fantasie continentali» e si renderanno conto che sono le isole stesse ad essere vive, e a costituire «un modo di vivere che può salvarci la vita» (2007)10:

E se rendessimo ‘isola’ un verbo?
Un sostantivo è così vulnerabile alle interferenze.
Capovolgiamo l’energia dell’isola
Isolanizziamo il mondo.
Insegniamo agli abitanti del pianeta terra a comportarsi come se fossero tutti abitanti di isole,
perché la terra cosa non è se non un’isola nel sistema solare
un’isola di preziosi ecosistemi e risorse finite,
risorse finite,
spazio limitato.
Le isole devono capire che per vivere a lungo e bene
devono prendersi cura,
cura degli umani
cura delle piante e degli animali
cura del suolo
cura dell’acqua.
Una volta che gli umani isolanizzati si sveglieranno dal torpore delle fantasie continentali,
potranno scegliere di capire che non c’era niente oltre alle isole in cui sperare.
I continenti non esistono metaforicamente parlando,
si tratta di un continuum di isole
fino alla fine del giorno
isole alla nostra destra
isole alla nostra sinistra.
Sì, il mare di isole esiste. E il mare può essere un verbo.
Così come oceano diventa un verbo di straordinarie possibilità
rendiamo verbo anche isola.
È un modo di vivere che può salvarci la vita (Teaiwa 2007: 514; trad. mia).

13Queste isole vive, costituite da preziosi ecosistemi e risorse finite, sono geo e idro-grafie molto eterogenee per geologia, orografia, clima, popolazione, organizzazione sociale e pratiche culturali. Tuttavia, sono tutte accomunate da una caratteristica intrinseca: l’ecotono. A questo luogo d’incontro e commistione è dedicato il prossimo paragrafo.

Ecotoni

14Secondo John Gillis tutte le isole vanno pensate come ecotoni, ovvero come «luoghi in cui due ecosistemi si connettono e creano un ambiente unico e diverso da entrambi» (2014: 155). Nell’etimologia stessa risiede la dimensione dell’incontro tra ecosistemi, ci ricordano i nissologi anglosassoni: la radice di isola viene dall’inglese antico igland, dove Ig significa acqua e -land terra. L’isola sarebbe dunque dove acqua e terra si incontrano. Quale utilità ha allora pensare l’isola come un ecotono, oltre a restituire ai suoi abitanti la dimensione acquatica? Una vasta letteratura antropologica suggerisce che l’ecotono, per le sue caratteristiche di essere alla confluenza di due ecosistemi, incoraggia un tipo di pensiero adattabile al mutamento e, al tempo stesso, tenace e vitale (Maurer 2019; Clifford 2023): «questo spiega perché gli isolani sono così resilienti, flessibili e adattabili» (Gillis 2014:160). Pensare alle isole in termini di ecotoni, inoltre, ricorda che sono degli habitat in cui una molteplicità di attori si trova costantemente impegnata: «un ecotono non è una cosa, un fatto di natura, ma un processo che coinvolge molti attori, inclusi gli uomini» (Ivi: 159). Tratto distintivo della ecologia insulare è, cioè, la co-costruzione attiva dei suoi abitanti: «è tanto interessante chiedersi in che misura siano le persone a fare le isole quanto le isole a fare le persone» (Broodbank 1999, in Gillis 2014: 158). L’esistenza di saperi alimentari terracquei interconnessi supporta questa lettura dell’isolanità. La presenza di un vasto corpus di saperi ecologici nativi (Borgnino 2022), quali ad esempio, corrispondenze tra calendari agricoli e marini, tra la semina e la comparsa di una determinata specie marina, tra il fermo pesca e la raccolta di frutti maturi di cui è ricca la storia orale delle isole, raccontano di una conoscenza gastronomica derivante dall’intreccio dei ritmi degli ambienti terrestri e acquatici, che risulta oggi fondamentale per una pianificazione delle politiche agricole, forestali, di pesca e caccia odierne. Come sottolinea Hau‘ofa

la concezione oceaniana del tempo è in continuità con i tempi dell’ambiente circostante: la comparsa ciclica di certi uccelli, fiori, fasi della luna, venti e andamenti meteorologici, ma anche l’alternanza di abbondanza a scarsità alimentare dovuta alla presenza della ciclica stagione dei cicloni (in Cottino 2017: 126).

15Anche l’intellettuale samoano Tui Atua Tupua Tamasese Ta’isi Efi, ricordando la stagionale raccolta e consumo del palolo (vermi corallini) che appare sulla superficie del mare una volta all’anno scandendo una precisa fase lunare di semina, sottolinea che nelle ontologie oceaniane animali, piante, fiumi, umani, mari, rocce o agenti atmosferici sono divisi in giganteschi gruppi di discendenza che condividono la stessa origine biologica (2009).

16Infine, il riferimento all’ecotono consente di ripensare le coste in termini di rive, quindi di cerniere più che di barriere (Dening 1980). Rive e spiagge sono concetti “particolarmente produttivi”, perché luoghi di interazione interculturale: le spiagge di Tahiti del XVIII secolo erano grandi abbastanza per contenere molta socialità su entrambi i lati, e gli europei entrarono nella società polinesiana secondo gradi diversi e diverse maniere, tanto quanto i Polinesiani entrarono nell’ordine sociale degli europei (Lamb et ali 2000). Le rive, facilitando scambi e comunicazioni, rappresentano infatti «quel margine accogliente e aperto, in contrasto al bordo che invece enfatizza l’alterità e la differenza […] Se i bordi separano i margini uniscono» (Toussaint 2022: 164). Se però l’analisi dell’ecotono restituisce una serie di caratteristiche intrinseche all’isola come l’adattabilità, la creatività, la flessibilità, la resilienza, la capacità comunicativa e connettiva degli attori sociali umani e non umani che ne hanno co-costruito gli ambienti, ci ricorda anche che la sua porosità e ricettività rendono «impossibile restringere l’analisi dell’isola a ciò che accade sull’isola» (Baldacchino 2008: 39). Ragionare nei termini isolani significa allora tenere conto di un certo grado di ibridazione, glocalità e indefinitezza ma anche di specificità, unicità e certezza dei limiti. Il prossimo paragrafo, dedicato al paesaggio edibile delle isole d’Oceania, illustra come l’ambito alimentare sia un’arena in cui si manifestano questi apparenti ossimori.

Paesaggi edibili d’Oceania

17La posizione di confluenza tra mare e terra che caratterizza le isole ha consentito un continuo flusso di introduzioni alimentari e selezioni culturali che hanno dato luogo a un paesaggio edibile stratificato. Se infatti in principio semi e spore si sono diffusi portati dalle correnti, dagli uccelli nel becco e tra le piume, o ancora dai venti, costruendo così il biota delle isole (Borgnino 2020), successivamente sono stati gli umani a contribuire a questo paesaggio, trasportando piante e animali nella espansione attraverso il Pacifico. Molte piante amidacee sono state introdotte in quest’area dopo essere state trasportate su canoe per migliaia di miglia dall’Asia e dal Sudest asiatico, circa seimila anni fa: «i primi abitanti che attraversarono la linea di Wallace portarono con sé radici di taro, cocco e altre piante edibili, da piantare una volta approdati […] mentre altre specie di taro, igname, banane e frutto del pane furono introdotte attraverso successive ondate di colonizzazione […] risultando in una continua diversificazione delle gastronomie» (Pollock 2009: 105). Nonostante le affinità nella composizione animale e vegetale dei paesaggi edibili delle isole d’Oceania, e nelle tecniche di conservazione e cottura, ciascuna isola ha elaborato la propria gastronomia, a riprova della propria unicità dovuta all’interazione tra le specie presenti in condizioni di relativamente alta densità (Baldacchino 2003). La confluenza tra ambienti che caratterizza l’isola ha così, da un lato, contribuito al dinamismo del paesaggio alimentare e, dall’altro, alla sua specificità.

18Come ho argomentato altrove, le conoscenze agro-ecologiche e marine delle popolazioni oceaniane consentivano di non superare i limiti interni all’ambiente produttivo e facevano uso di tecniche elaborate per garantirne la stabilità ecologica (Cottino 2017). Se in ambito agricolo prevedevano l’alternata e contemporanea coltivazione dei terreni a tuberi di diverse specie, alberi e arbusti secondo il sistema dell’agro-foresta (Thaman, Clarke 1997; Francis 2006), per poi garantirne il riassorbimento nella foresta secondaria a recupero della fertilità e compattezza del suolo, in ambito marino il sistema del rahui, ovvero aree marine regolate da comunità indigene (Bambridge et al. 2021; Nerici 2022), elaborato nello specifico ambito culturale tahitiano ma presente in forme simili in altri contesti della Polinesia (Van Meiji 2007), garantiva la riproduzione delle specie acquatiche attraverso un sistema di temporanee proibizioni al consumo (Gaspar, Bambridge 2008; Bambridge 2016).

  • 11 Termine che preferisce al più comune globalizzazione, che ritiene essere troppo legato alla dimensi (...)

19Infine, la dimensione porosa e ricettiva delle gastronomie insulari è prova che le loro coste sono in realtà rive, ovvero cerniere connettive. Nancy Pollock sostiene che proprio la dimensione insulare ha consentito ai popoli d’Oceania un alto grado di porosità e selezione culturale degli alimenti che arrivavano via mare, tanto da Oriente quanto da Occidente. Al centro della circolazione delle persone, gli arcipelaghi sono, nelle parole di Pollock, luoghi transnazionali11 in cui «gli alimenti acquistano significato tanto per la loro novità quanto per le loro connessioni con il passato» e in cui «i foodscapes raccontano di legami storici e spaziali» (2009: 103). I primi abitanti delle isole d’Oceania partirono, secondo ormai confermate teorie archeologiche (Kirch 1997), dal Sudest Asiatico portando con sé tanto alimenti quanto prassi gastronomiche: questo spiega perché dei tuberi oggi in uso in Oceania ben sette siano di casa tra Taiwan e il Sudest Asiatico, nonché «l’enfasi sugli alimenti amidacei come componenti dominanti del fabbisogno giornaliero, con l’accompagnamento di una piccola porzione di salsa o pesce» (Pollock 2009: 105). Questa forte matrice orientale nella gastronomia locale è stata rafforzata dalla presenza, sulle isole, di gruppi provenienti dalla Cina e da altri paesi del Sudest asiatico che negli ultimi centocinquant’anni hanno abitato questi luoghi. Il riso, «introdotto nel Pacifico dopo la seconda guerra mondiale come cibo economico per le comunità urbane a basso reddito» (Ivi: 107), è rapidamente diventato centrale nelle pratiche alimentari quotidiane di tutte le famiglie d’Oceania. Anche pietanze come il chop suey sono di casa in molti arcipelaghi: «il chop suey samoano può essere servito tanto a casa quanto nei banchetti con ricette adattate alle papille gustative locali» (Ibidem).

  • 12 Per un approfondimento letterario sul tema si veda Amitav Ghosh La maledizione della noce moscata ( (...)

20Le influenze europee e americane sulle gastronomie del Pacifico sono invece molto più recenti: a partire da fine Settecento, con i viaggi del capitano Cook e dei suoi successori, furono introdotti numerosi nuovi alimenti vegetali e animali, a partire dal maiale, oggi centrale nelle cerimonie di diverse isole oceaniane (Pollock 1992). Anche i missionari giocarono un ruolo importante nel tentativo, non sempre riuscito, di imporre uno stile alimentare e una scansione dei pasti occidentale come parte del loro progetto civilizzatore (Pollock 2009). Queste introduzioni e sostituzioni culturali non sono infatti avvenute solo per selezione. La storia delle rive delle isole d’Oceania è anche una storia di imposizioni e di esercizio del potere per via alimentare, in cui la dimensione ecotonale ha rappresentato uno svantaggio per le popolazioni12. In epoca coloniale in particolare, la porosità delle rive, la limitatezza della superficie terrestre e la unicità vegetale delle isole hanno fatto sì che i coloni, una volta superato lo spazio di contatto della spiaggia, avessero facilità nella sottomissione (quando non nello sterminio) delle popolazioni e nella riconversione delle terre in economie di piantagione per l’esportazione. Come argomentano Jajit Plahe, Shona Hawkes e Sunil Ponnamperuma «l’impegno economico nel Pacifico si è fondato sull’estrazione e lo sfruttamento […] gli schemi di ripartizione delle risorse, produzione e distribuzione di cibo erano dettate dai centri di potere in Europa» (2013: 312) Anche la storica dell’alimentazione Rebecca Earle dimostra come «la dieta era di fatto centrale all’impresa coloniale» (2010: 688). A questi regimi alimentari, conseguenti alle imposizioni coloniali e imperialiste nelle diverse fasi storiche delle isole d’Oceania, è dedicato il prossimo paragrafo.

Gastro-colonialismi e genealogie digestive

21Con l’espressione gastro-colonialismo si fa riferimento a quello spettro di imposizioni gastronomiche coloniali e neocoloniali che hanno dominato le società del Pacifico minandone il benessere, la salute e l’esercizio della sovranità, e che, purtuttavia, si sono radicate nelle abitudini alimentari sino a diventarne la cifra identitaria (Fresno-Calleja 2017). Secondo Plahe, Hawkes e Ponnamperuma è possibile tracciare una macro-storia dei regimi alimentari che si sono alternati nel tempo nelle isole d’Oceania contribuendo a determinare la loro dipendenza da paesi stranieri. Essi individuano un primo «regime» nel periodo coloniale, un regime alimentare delle piantagioni, caratterizzato dalla riconversione agricola in monocolture per l’esportazione. Le isole Fiji, per esempio, tra il 1874 e il 1939 diventano mono-produttrici di zucchero, mentre Samoa e Vanuatu di copra. Anche contesti liberi dal controllo coloniale, come l’arcipelago delle isole Tonga, vengono tuttavia investiti da coercizioni indirette che le costringono a scelte politiche che investono l’ambito agricolo e alimentare più in generale. Dopo l’emanazione della Costituzione nel 1862 che sancisce l’inalienabilità della terra tongana, il re Tupou I prende a prestito del denaro da una compagnia di Amburgo, la Godeffroy Company, impegnandosi a restituire il prestito in copra. Di fatto questo accordo concede il monopolio del prodotto ai tedeschi e incoraggia una massiccia conversione agricola per poter ripagare il debito nel minor tempo possibile. Riconoscere che l’ingerenza esterna nelle politiche alimentari locali dei diversi contesti insulari possa essere determinata da accordi politici che prescindono dal controllo diretto delle isole è cruciale anche per comprendere come i due regimi successivi, quello post-bellico e quello corporativo, abbiano potuto avere un tale impatto sui foodscapes delle isole, anche dopo i processi di decolonizzazione.

  • 13 La convenzione di Lomè del 1975, per esempio, garantiva a determinati paesi africani, caraibici e d (...)

22Il regime alimentare post-bellico, nonostante cronologicamente corrisponda al periodo della indipendenza di molti stati d’Oceania, è caratterizzato dalla continuità dell’economia di piantagione (agrumi alle Isole Cook; legname dalle Isole Salomone; caffè e cacao dalla Papua Nuova Guinea), dalla inversione del flusso alimentare da Nord a Sud ai fini del soddisfacimento del fabbisogno delle popolazioni di quest’ultima parte dell’emisfero e dall’intervento statale in agricoltura tramite sussidi e quote. Il Fondo Monetario Internazionale, la Banca Mondiale e la Banca Asiatica per lo Sviluppo entrano nelle decisioni politiche dei singoli stati elargendo fondi per lo sviluppo e dettando indirizzi di spesa, di fatto reiterando i legami commerciali d’epoca coloniale13. Le condizioni stabilite da questi ultimi «contribuiscono al declino nella produzione agricola di sussistenza, che insieme al cambiamento nel gusto e alla pronta disponibilità di cibo importato ha facilitato la dipendenza delle isole del Pacifico» (Plahe et al. 2013: 316). L’ultimo regime alimentare enunciato dagli studiosi prima menzionati, il più influente al momento in Oceania, è quello corporativo. Caratterizzato dall’ingresso nel libero mercato, dall’adesione a organizzazioni commerciali come il WTO e dalla caduta dei prezzi e delle tariffe che prima venivano calmierate dagli stati; questo vede l’ingresso sulla scena di grandi compagnie agroindustriali transnazionali: Monsanto, Cargill e Carrefour, per nominarne alcune. Sotto questo regime «il diritto a diventare parte del sistema di commerci mondiale e a raccogliere i suoi presunti benefici viene comprato a spese dell’autonomia e dell’indipendenza, in particolare nell’ambito dell’agricoltura locale» (Ivi: 310). Il regime corporativo, suggeriscono gli autori, «è stato istituzionalizzato attraverso la WTO [che] ha trasferito il controllo della sicurezza alimentare dagli stati al mercato globale […] con il risultato che questi accordi hanno lentamente eroso il potere degli stati-nazione nel proteggere la propria sicurezza alimentare» (Ivi: 309).

23A questo quadro si sommano rinnovati interessi geostrategici nell’area sia da Oriente sia da Occidente: se la Cina investe nell’area in termini infrastrutturali innescando attraverso l’indebitamento economico delle forme di dipendenza che fungono da leva per orientare le politiche commerciali d’Oceania, gli Stati Uniti stringono accordi militari che implicano spostamenti di truppe, mezzi e risorse nei diversi arcipelaghi. Basi militari, come nel caso di Guam o delle più recenti basi nelle isole Salomone, che sostengono un mercato d’importazione americano e cantieri cinesi, che legano le isole in accordi commerciali vincolati alla restituzione del debito, hanno rafforzato la dipendenza alimentare.

Artisti per la decolonizzazione alimentare delle isole

  • 14 Trattasi di un rettangolino di riso compresso su cui viene sdraiata una fetta di spam grigliato, te (...)

24Il regime alimentare di molte isole dell’Oceania contemporanea è segnato dalla presenza di alimenti processati e inscatolati che sono stati ibridati con la cucina locale in sostituzione di altri ingredienti: non è, per esempio, che nei trans-pacifici involtini di foglie locali (taro, banana) cotti nel forno sotterraneo si utilizzi la carne e il latte di cocco in scatola (Cottino 2022) o che pietanze di provenienza orientale, inserite da tempo nella grammatica alimentare locale, vengano ulteriormente rielaborate con la sostituzione di un ingrediente, come per lo spam musubi alle isole Hawaii14. La combinazione di questi alimenti ha creato piatti, ormai, considerati “tradizionali”. Tuttavia, sono proprio queste pietanze ad essere additate come prove incriminanti da un numero di artisti che ha scelto l’ambito alimentare come luogo di espressione poetica di denuncia del regime di dipendenza alimentare in cui versano le isole. Qui propongo una piccola selezione, a mio avviso rappresentativa del tipo di narrazione, dai toni esplicitamente politici, che si sta costruendo e che si pone in continuità con le più note denunce esposte da Hau‘ofa nel secolo scorso.

  • 15 Trattasi di carne in scatola introdotta dai soldati americani su molte isole del Pacifico, in parti (...)

25Nelle sue poesie, il poeta chamorro Craig Santos Perez, richiama e denuncia il legame della popolazione di Guam con lo Spam15 definendo l’apertura delle scatolette un rito di passaggio nelle isole del Pacifico:

Alcuni bambini ricordano
la prima volta che il loro papà li ha portati a pescare.
Io ricordo la prima volta
che mio padre mi ha insegnato ad aprire una scatola di SPAM.
SPAM è un rito di passaggio del Pacifico (2017).

26Questo consolidato regime alimentare ha suggerito anche all’artista samoano Siliga Setoga l’elaborazione di un nuovo concetto che arricchisce il vocabolario anti-coloniale dell’isola raccontata «nei propri termini» (McCall 1994), ovvero quello di ‘genealogie digestive’. Nella rappresentazione fotografica dell’opera (Foto 1) si vede una famiglia samoana intenta a celebrare la festa del White Sunday seduta a un tavolo mentre consuma pollo fritto della catena di fast food Kentucky Fried Chicken (KFC). Nella spoglia stanza troneggia, alle spalle del capofamiglia, una foto incorniciata che invece di ritrarre gli antenati umani contiene una scatoletta di pesce in scatola, antenata del KFC nella gastro-colonizzata genealogia digestiva delle isole.

27Sono molti gli artisti attivi nella critica al gastrocolonialismo. Alcuni intrecciano la questione di genere con quella alimentare (Sia Figel), altri denunciano l’inquinamento prodotto dal colonialismo alimentare con le sue montagne di scatolette e plastica (Micheal Tuffery; George Nuku; Sarah Munroe); altri ancora criticano i legami alimentari e i falsi miti del bengodi nei contesti della diaspora (Tusiata Avia) o l’intersezionalità della condizione di povertà (nutrizionale, economica, scolare) della popolazione nativa (Brandi Nalani McDougall). Le variegate forme di racconto dall’isola proposte da tali artisti e artiste sono accomunate dalla volontà di tracciare una storia di gastrocolonialismo comune, profondamente segnata dal dominio occidentale che nel tempo ha «disconnesso la produzione di cibo dalle priorità e i bisogni locali e li ha riconfigurati verso gli interessi esteri» (Plahe et al. 2013: 313). Proprio questa disconnessione è al centro del racconto di Vilisoni Hereniko (2022), intellettuale originario dell’isola di Rotuma attualmente residente alle Hawaii, che denuncia quanto i sistemi alimentari isolani abbiano smesso di prosperare e si siano resi dipendenti dalla presenza straniera anche in conseguenza di vincolanti accordi commerciali del Secondo dopoguerra. Hereniko narra una breve e contemporanea storia all’interno di un brevissimo cortometraggio, dal titolo A Niu way16, circa il sopito legame d’interdipendenza che gli isolani dell’Oceano Pacifico hanno costruito con l’albero del cocco:

C’era una volta un albero chiamato “niu” [palma da cocco]. Ciascuna sua parte era utile per il sostentamento della vita fisica e spirituale degli abitanti dell’isola: questi intrecciavano le foglie per cestini, ventagli, cappelli, tappeti e tetti, e usavano il tronco per i pali delle case, e per la costruzione di tamburi e barche. Gli Isolani bevevano il dolce nettare del cocco e facevano spuntini con la sua polpa; creavano salse per cucinare dalla fermentazione del frutto; fabbricavano solide corde dal suo guscio e producevano latte di cocco per condire una gran quantità di pietanze e dessert. Questo era un albero che dava in molte forme; ciascuna sua parte aveva un uso. Era il più generoso degli alberi, infatti lo chiamavano “l’albero della vita”. E le persone erano felici. Molti anni dopo, degli stranieri arrivarono sull’isola con i loro soldi e sedussero gli abitanti con quanto il denaro poteva comprare: lavori ben pagati, case migliori, più cose materiali e straniere da possedere, macchine e vestiti alla moda, e così via. I loro legislatori dissero inoltre che se gli abitanti volevano continuare a vedere l’ingresso degli stranieri e dei loro soldi avrebbero dovuto togliere tutti i frutti dalle palme per evitare che cadessero loro in testa visto che non sapevano nulla di questi alberi. E gli abitanti vi credettero.
Un virus invisibile però attaccò improvvisamente sia gli abitanti dell’isola sia gli stranieri. Allora quest’ultimi tornarono da dove erano venuti. Le persone persero il proprio lavoro. Senza denaro non poterono più permettersi di comprare cibo dai supermercati. Invece dovettero stare a casa, mettersi delle maschere sul viso e proteggersi da un virus che altrimenti li avrebbe uccisi.
Mentre tutti e tutto era in lockdown, le palme da cocco ricominciarono a fare frutti. Poiché non vi era nessuno a staccarli, questi crebbero e maturarono. Al termine della pandemia gli isolani riapparirono e videro i frutti di nuovo sugli alberi! Fu allora che RICORDARONO il valore che quell’albero aveva per loro prima che gli stranieri arrivassero. Si dissero “Mai più!” E ripresero a piantare boschi di palme da cocco per preparare un futuro che non fosse più dipendente dai soldi stranieri.
E il niu, la palma da cocco, l’albero della vita, sorrise agli isolani e tornò ad essere generoso nuovamente. E le persone non solo sopravvissero ma prosperarono.

28La palma da cocco rappresenta la metafora perfetta per raccontare come un paesaggio alimentare si sia co-costruito nella relazione umano-arborea ma al contempo per denunciare come le forme di (neo)colonialismo abbiano sopito il ricordo di quella interdipendenza. Nel mettere al centro della narrazione una pianta alimentare, Hereniko ricompone un mito moderno secondo le formule della tradizione orale polinesiana, inscenando tanto un racconto pieno di speranza nella acquisizione di consapevolezza degli isolani quanto un invito alla riflessione sulle future forme di sovranità alimentare; infatti, è solo quando si riprende a piantare boschi di palme da cocco che si invera un futuro non più dipendente dai soldi stranieri.

29Di interdipendenza, sebbene non in ambito alimentare, di ecotoni e di spiagge come luoghi porosi ci parla anche l’opera d’arte Veritas, realizzata dalla scultrice kanaka maoli Kaili Chun nel 2012 e qui rappresentata nelle foto 2 e 3. L’artista pianta nello spazio della battigia delle strutture di metallo alte due metri e mezzo circa con l’intento di rappresentare le rovine dell’età industriale portata dagli stranieri sulle isole hawaiiane, «alludendo ai coloni come essi stessi corpi estranei conficcati in una terra nativa» scrive la critica Axelle Toussaint a commento dell’opera (2022: 192). La scelta di collocare queste strutture sulla spiaggia non è casuale: la spiaggia su un’isola è quel luogo poroso e liminale che filtra l’ingresso e l’uscita. «La liminalità della spiaggia come luogo d’incontro tra terra e mare e storico punto di contatto tra persone e culture – insieme alla sua attrattività per turisti e stranieri interessati a comprare case», commenta ancora Toussaint, la rende un “sito privilegiato di protesta e occupazione” per i nativi hawaiiani» (Ivi: 193). Alcune delle strutture cadono però durante la notte, sollecitate dalla forza della marea, e l’artista decide di lasciarle stese sulla battigia spiegando così la sua scelta: «ho realizzato che l’opera non rappresentava più l’Altro ma noi, la nostra gente… cioè non era più nel mio controllo… gli antenati [erano] venuti a richiedere il loro spazio sulla spiaggia che, per decadi, è stato occupato e posseduto da non-nativi» (Ivi: 192). Tanto Kaili Chun quanto Vilisoni Hereniko ci ricordano che il racconto dell’isola non può esimersi dall’essere anche un racconto dall’isola. Chiudo questa breve rassegna di artisti attivi nella critica alle nuove forme di neocolonialismo che si ripercuotono sullo spazio ecologico e alimentare, limitando la sovranità delle popolazioni che le abitano, con Ka’ili Chun perché la sua opera attesta che nelle epistemologie locali indigene gli attori sociali coinvolti sono molto più numerosi dei soli umani e includono quegli stessi antenati e non umani che hanno contribuito a costruire i paesaggi edibili d’Oceania.

30Quanto esprimono questi artisti nelle loro produzioni, sottende un discorso molto serio sulla sovranità alimentare e la rivendicazione del diritto delle comunità di decidere del proprio cibo e sistema di produzione. Sebbene costoro incarnino, a mio avviso, delle forme peculiari e del tutto isolane di attivismo politico non si (rap)presentano in un movimento sociale, diversamente da altri paesi dell’America del Sud, dove il movimentismo fa politica attiva come nel caso del movimento Sem terra o della Marcha dos margaridas (Motta, Teixeira 2022). Si manifestano, piuttosto, in maniera indiretta e meno esplicita, e stanno ponendo le basi per una politica di emancipazione dalle dipendenze. Alcuni contesti del primo mondo oceaniano, Hawaii e Aotearoa-Nuova Zelanda in testa, stanno aprendo la strada al pubblico dibattito sulla sovranità alimentare e sulla costruzione di diete decoloniali che attingano ingredienti e modelli alimentari dalla cucina antecedente alla colonizzazione. Tuttavia, come ho altrove argomentato, una sovranità alimentare senza una sovranità territoriale è difficile da acquisire – se non all’interno di enclave protette come i sistemi rahui – e, anche laddove la sovranità territoriale è nelle mani della popolazione (come nel caso del regno di Tonga dove la terra è inalienabile e ogni primogenito maschio ha diritto a una porzione di terra su cui vivere e una da coltivare) altri fattori entrano in gioco a minare la sovranità alimentare, come per esempio gli accordi vincolanti del WTO (Cottino 2023).

Conclusioni

31L’analisi del paesaggio alimentare oceaniano, pur con le dovute differenze, suggerisce alcune riflessioni circa la relazione che intercorre tra lo spazio ecologico insulare, i suoi abitanti e le sue risorse. Solo capita questa relazione è possibile comprendere il discorso politico che si cela dietro le opere degli artisti nativi volte alla rivendicazione di una sovranità alimentare. In primo luogo, non è possibile pensare un’isola come un continente in miniatura, piuttosto può aiutare pensarla come un ecotono, perché si trova alla confluenza di ambienti diversi in cui avvengono processi di ibridazione e di selezione culturale. Questi spazi socio-ecologici, caratterizzati da reti di relazioni che ampliano la limitatezza della loro geo e idro-grafia, sono al contempo locali e globali, indefiniti e specifici, ibridi e unici. L’unicità, in particolare, risiede in primis nella consapevolezza dei suoi abitanti che oltre il limite si incrina il benessere collettivo e va in crisi la stabilità eco-sistemica. La valorizzazione dei saperi alimentari e terracquei interconnessi di questi ecotoni isolani può rappresentare, pertanto, una ricetta politica molto utile per garantire benessere e stabilità. In secondo luogo, sono le rappresentazioni artistiche degli isolani d’Oceania, fortemente influenzate dalla ecologia del luogo – espresse in forma di poesia, scultura e fotografia menzionate qui come fonti – ad aver rimarcato la relazione tra essere umano, cibo e ambiente, denunciando un foodscape segnato da forme di dipendenza. Tra le forme in cui si è esercitato il dominio, diretto e indiretto dal periodo coloniale a oggi, sulle isole d’Oceania è infatti possibile enunciare la distruzione e ri-costruzione di un paesaggio edibile per fini mai legati al benessere dei suoi abitanti. Questo paesaggio, in continuo cambiamento nel corso della storia, a causa del variare delle priorità dei regimi di potere del momento, conserva le tracce di questo sfruttamento e segnala che, anche laddove processi di decolonizzazione si sono detti terminati (con dichiarazioni d’indipendenza o referendum popolari per decidere quale forma politica assumere), la decolonizzazione alimentare delle isole non si è mai compiuta pienamente.

32Per questo motivo si assiste oggi al contemporaneo emergere di pratiche poetiche e artistiche (ma anche televisive come visto in apertura), di partecipazione al luogo e di reinvenzione che tengono conto del fatto che

gli isolani [del Pacifico] hanno bisogno di appartenere ai luoghi, agli appezzamenti, ai campi di taro, ai palmeti di cocco, alle spiagge sabbiose, alle porzioni di barriera corallina e alle isole in generale [...] se c’è una nozione temuta che tutti condividono, è quella di perdita, di essere fuori posto, l’inabilità di creare una connessione con un luogo (Steiner 2015: 154).

  • 17 Intervista del 30 gennaio 2023.

33La selezione di artisti proposta nel contributo racconta di una nuova forma di agency politica, che sfrutta l’ambito alimentare come nuova arena di costruzione di politiche. Sebbene non siano questi artisti a farsi rappresentanti politici della protesta, stanno gettando le basi per un dibattito pubblico su questi temi, a cui la futura politica potrà attingere per riscrivere le mappe dell’interdipendenza. La trasmissione Pacific Island Food Revolution, da cui questo contributo prende spunto, che sfida i concorrenti a produrre gustosi piatti attingendo unicamente a prodotti coltivati localmente, a ricordo delle interdipendenze arcipelagiche e che rappresenta una forma depoliticizzata di spinta emancipatoria, sta già dando i suoi frutti attraverso l’attivazione di progetti locali nei paesi coinvolti, come visto. In una recente intervista Oliver ha infatti affermato: «preferisco non essere così diretto perché non è un termine significativo qui, piuttosto agisco per ripristinare l’idea di una sovranità alimentare». «Inoltre», aggiunge, «io sono bianco, come posso parlare di decolonizzazione?».17 Un aspetto che infatti resta problematico, e che meriterebbe ulteriori indagini, è proprio l’individuazione della sottile linea che distingue, in questa eterogeneità di contesti e di voci, una pietanza coloniale da una che invece non lo è. In questo contesto è ormai, a mio avviso, difficile distinguere cosa faccia parte del progetto imperialista, orientale o occidentale, e cosa possa essere considerato il solo prodotto di una selezione culturale operata localmente. Dove viene disegnata, cioè, la soglia tra gastrocolonialismi e forzose selezioni culturali?

34In un foodscape caratterizzato, per sommi capi, da una cucina ibrida che continua a contenere alimenti locali culturalmente appropriati dal forte valore simbolico (Cottino 2022) e dalla competizione tra piccoli take-away asiatici e grandi catene di fast food come KFC e McDonalds, sono solo quest’ultime a rappresentare la colonizzazione? Oppure anche le più radicate presenze straniere finiscono per rappresentare una “ingerenza” nella gastronomia locale, dal momento che, per esempio, il riso in sostituzione del consumo di tuberi «rappresenta sia in volume sia in costo l’alimento maggiormente importato in tutto il Pacifico» (Pollock 2009: 107) e quindi è l’emblema della sua dipendenza alimentare? E, infine, un involtino di foglie di taro che non contiene più latte di cocco fresco ma confezionato, burro e carne in scatola, è coloniale? L’operazione di decolonizzazione alimentare può avere delle derive autarchiche tese a epurare la dieta di ogni ingerenza esterna, rimuovendo la processualità storica che rende qualsiasi cucina ibrida sin dai suoi albori, e nessuna realmente autoctona. Per questo motivo il ricorso al concetto di sovranità alimentare, nei termini di diritto delle comunità di scegliere e orientare le proprie attività produttive, risulta così fruttuoso rispetto a quello di gastro-colonialismo: perché salta il dibattito sulla autoctonia (o alloctonia) degli alimenti e delle pietanze costruitesi nel tempo, la cui problematicità è poco sopra enunciata, focalizzandosi, piuttosto, sul grado di esercizio del potere altrui sulle scelte alimentari delle comunità, nel presente.

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Note

1 Ai revisori del contributo che, con i loro commenti ne hanno facilitato il miglioramento, va il mio ringraziamento.

2 Intervista del 30 gennaio 2023, online.

3 Per un approfondimento sulle ricadute di questa trasmissione si veda l’assessment report (valutazione d’impatto) disponibile sulla piattaforma della trasmissione, al sito: www.pacificislandfoodrevolution.com/our-impact/.

4 Nativa hawaiiana.

5 Intervista del 2 settembre 2022.

6 Per il dibattito sulla “islandness” e la sua più fedele traduzione italiana in isolanità rimando all’introduzione delle curatrici di questo dossier.

7 Craig Santos Perez, durante un suo intervento al Seminario “De/Romanticizing the Pacific: Imperial Legacies and Decolonial Endeavors”, Università di Oviedo, Dipartimento di Inglese, Francese, Filologia Tedesca, 31 marzo 2022.

8 Non essendo questa la sede per una disamina dei movimenti sociali e delle specificità delle rivendicazioni di sovranità alimentare in Sud America, né l’obiettivo del contributo, per un approfondimento si rimanda a Cuturi 2022; Motta, Teixeira 2022; Oceguera 2022.

9 Espressione coniata dall’antropologo oceanista Grant McCall per indicare lo studio delle isole (dal greco νισσος).

10 Katerina Teaiwa ha dato voce alla poesia To island di Teresia Kieuea Teaiwa (2007) nell’omonima performance ideata per l’edizione del 2022 di Mana Moana Pasifika Voices; cfr. www.manamoana.co.nz/artwork/to-island.

11 Termine che preferisce al più comune globalizzazione, che ritiene essere troppo legato alla dimensione economica a discapito di quella culturale (2009).

12 Per un approfondimento letterario sul tema si veda Amitav Ghosh La maledizione della noce moscata (2022), in cui affronta il tema del colonialismo olandese sulle isole Banda (Molucche) per il monopolio delle endemiche piante di noce moscata, bene molto prezioso nell’Europa del Seicento.

13 La convenzione di Lomè del 1975, per esempio, garantiva a determinati paesi africani, caraibici e del Pacifico (ACP) un accesso preferenziale ai mercati dei paesi ex-coloniali europei.

14 Trattasi di un rettangolino di riso compresso su cui viene sdraiata una fetta di spam grigliato, tenuto insieme da un laccio d’alga nori.

15 Trattasi di carne in scatola introdotta dai soldati americani su molte isole del Pacifico, in particolare a Guam e alle Hawaii.

16 Cfr. https://filmfreeway.com/ANIUWAYCoconutTreestheVirusandtheVision. Il titolo gioca sul doppio senso della parola niu che significa cocco in polinesiano ma letto in inglese significa nuovo.

17 Intervista del 30 gennaio 2023.

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Indice delle illustrazioni

Legenda Foto 1. Siliga Setoga, White Sunday ©, 21/04/2023, http://cordite.org.au/​artworks/​siliga-david-setoga/​2/​
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/8553/img-1.jpg
File image/jpeg, 708k
Legenda Foto 2. Kaili Chun, Veritas ©, 21/04/2023, www.nativeartsandcultures.org/kaili-chun
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/8553/img-2.jpg
File image/jpeg, 300k
Legenda Foto 3. Kaili Chun, Veritas ©, 21/04/2023, www.nativeartsandcultures.org/kaili-chun
URL http://journals.openedition.org/aam/docannexe/image/8553/img-3.jpg
File image/jpeg, 29k
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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Gaia Cottino, «Dipendenza e sovranità alimentare nelle isole d’Oceania: voci di contrasto al gastro-colonialismo»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVII, n. 26 (1) | 2024, online dal 15 juin 2024, consultato il 25 juillet 2024. URL: http://journals.openedition.org/aam/8553; DOI: https://doi.org/10.4000/11t6t

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Autore

Gaia Cottino

Università degli Studi di Genova - Dipartimento di Scienze Politiche e Internazionali, gaia.cottino@unige.it

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