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Sofferenze cumulative, memorie depositate. Corpi, luoghi, diaspore

Dhikr e sofferenza. Soggettività e pratiche di cura tra le donne curde

Dhikr and Suffering. Subjectivities and Care Practices among kurdish Women
Veronica Buffon

Abstract

Questo articolo intende riflettere sulla relazione tra la pratica sufi del dhikr (“rammemorazione di Dio”) e le memorie di sofferenza che le donne curde in un villaggio nel Kurdistan settentrionale incorporano nella loro esperienza del quotidiano. Con un taglio etnografico, l’articolo traccia le forme attraverso cui le donne rappresentano e interpretano le sofferenze accumulate e il senso di marginalità prodotto dal lutto, dalla violenza politica esercitata dallo stato e dai processi di assimilazione e di medicalizzazione nel conflitto. In un contesto di forte polarizzazione politica è attraverso la creazione e la co-partecipazione a uno spazio di cura femminile che le rappresentazioni della sofferenza sono così messe in discussione. La pratica della “rammemorazione” favorisce un approccio intersezionale attraverso cui realizzare un essere-in-comune che è al tempo stesso critica etico politica al conflitto turco-curdo e rivelazione di nuove soggettività femminili e collettive.

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Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Nell’articolo darò priorità ai termini in lingua curda includendo anche quelli turchi. Essendo un c (...)

1Al “villaggio”, il gund, vicino alla città di Amed, nella zona settentrionale del Kurdistan, e all’interno della provincia che prende il nome dalla città – Diyarbakır in turco1 – ero arrivata per caso, dopo aver visitato diversi centri abitati e incontrato, grazie al passaparola, alcune donne note per le loro conoscenze delle tradizioni mediche e di cura. Come in altre precedenti ricerche, ero partita con alcune riflessioni iniziali che, in questo caso, provenivano da dialoghi (incontri) con donne curde fatti in Italia sui temi dell’ineguaglianza, della salute, della violenza politica e del pluralismo medico in un contesto diasporico.

2Le pagine seguenti intendono offrire una breve disanima del dhikr, uno dei rituali da me osservati durante l’attività etnografica, e del suo legame con la percezione e la rappresentazione della sofferenza. Inteso come pratica intersoggettiva, il rituale del dhikr mette in risalto l’aspetto relazionale, spirituale e di cura tra le donne nel villaggio. Nella parzialità della riflessione qui proposta e nel tentativo di non oggettivizzare l’esperienza della sofferenza delle donne curde, in queste pagine intendo dare conto di alcuni dei modi con cui le donne coinvolte nella ricerca negoziavano le memorie di sofferenza individuale, familiare e comunitaria nella quotidianità del conflitto politico. Con la sua disarticolazione dell’ordinario e intervenendo là dove non è sempre possibile “dar voce” o mettere in parola la sofferenza, il rituale del dhikr permette di essere presenti (de Martino 2019) e allo stesso tempo assenti nella sofferenza. Prendendo spunto dalla riflessione di Nancy (2000) per il quale essere è sempre un essere in comune, il rituale del dhikr, attraverso la frattura individuale che l’estasi produce, irrompe nella organizzazione simbolica del vissuto favorendo una temporanea decostruzione del mondo e della sofferenza e un’esperienza soggettiva nuova, non più individuale, né collettiva, ma “comune”: un essere in comune.

  • 2 Per un approfondimento, rimando a McDowall (2007, 1996); Jongerden, Akkaya (2013).

3La riflessione antropologica insegna che le dimensioni della violenza e della sofferenza vanno contestualizzate, e lette, nelle matrici storico-politiche che le producono e in riferimento alle quali traggono la propria legittimazione e modalità di espressione (Kleinman et al. 1997; Biehl et al. 2007). Nel contesto curdo, come in situazioni analoghe, il conflitto politico e lo stato di eccezione che esso pone in essere hanno finito per incarnare l’ordinario e per costituire una condizione normalizzata di esistenza. In questo contesto, gli intermittenti periodi di pace e di tregua tra le forze militari turche e il PKK (Partîya Karkerén Kurdîstan), il Partito dei Lavoratori del Kurdistan, assumono dunque, per un inesorabile rovescio, la forma di un’eccezione allo stato d’eccezione2.

  • 3 Per il periodo di ricerca sul campo di poco più di un anno mi ero stabilita ad Amed nel maggio del (...)

4Nella città di Diyarbakır, ero arrivata poco prima delle elezioni politiche del 2011 con l’intento di documentare il dispiegarsi quotidiano della sofferenza e delle forme di cura tra le donne curde nel loro “paese di origine”, il Kurdistan settentrionale3. Arrivai a Diyarbakır sia con la consapevolezza dovuta alle esperienze di ricerca pregresse con la comunità curda in diaspora ma anche con la convinzione che fosse necessario un approccio critico per il quale «la ricerca su genere e violenza non deve guardare solo ai modi con cui la violenza decostruisce i mondi, ma anche come li ricostituisce» (Das 2008: 293; Das et al. 2001). Anche l’erranza e la formula “per caso e per sagacia” (Fabietti 2019) mi avevano a lungo guidato e il mio passaggio si era arricchito di molti çay (tè) e menengic kahvesi/qehweya kurdî (caffè) bevuti per ore nei locali della città.

  • 4 Ci sono diverse memorie collettive sul gund. Quella maggiormente condivisa è la versione che meglio (...)

5A Diyarbakır, ebbi la possibilità di incontrare alcuni giovani insegnanti, uomini e donne, che ogni mattina alle sei, assonnati e dopo aver bevuto un altro çay, salivano sul pulmino bianco, dolmuş, che li avrebbe accompagnati alla scuola primaria di un villaggio a cinquanta chilometri, appunto il gund. Avendo con loro condiviso alcune delle mie intenzioni di ricerca, mi misero in contatto con la madre di un’alunna che aiutava le donne del villaggio a partorire. Nel giro di pochi giorni, partii insieme a loro per visitare il gund. Il piccolo pullman che ci trasportava attraverso villaggi e centri abitati, si inerpicava per strade, a tratti, impervie e sterrate. A segnare quel percorso divenuto poi consueto, un inatteso terreno vulcanico con rocce grigio nere e diversi laghetti faceva da contrasto al bianco della neve di inverno; in altre stagioni, invece, fiorivano e brillavano i colori delle diverse colture e dei fiori locali. Il minibus, unico mezzo di trasporto per entrare e uscire dal villaggio, sarebbe diventato un “luogo” di incontro e di confronto con gli/le insegnanti al ritorno dalle mie permanenze settimanali nel villaggio e dalle loro giornate a scuola, offrendo l’occasione per uno scambio di racconti4.

  • 5 Dal 2014 il BDP si è unito al HDP, Partito democratico dei Popoli, Halkların Demokratik Partisi. A (...)
  • 6 Nel 2024, HÜDA PAR ha partecipato alle elezioni in alcune città a fianco del partito AKP. Per un ap (...)

6Il gund contava tra i 1000 (cifra ufficiale) e i 3000 (cifra stimata fornita dal capo villaggio) abitanti ed era uno dei tanti centri controllato dalle cosiddette “guardie di villaggio”, in turco Korucular, ufficialmente conosciute come Türkiye Güvenlik Köy Korucuları ovvero “Security Village Guards of Turkey” (Ozar et al. 2013; Önder et al. 2015). Il sistema delle guardie di villaggio fu istituito nel 1985 in risposta alla guerriglia del PKK e con l’intento di esacerbare le divisioni tra le popolazioni curde. Assunti come impiegati statali sotto la guida del capo villaggio e del Comandante della Gendarmeria e dell’Anti-Terrorismo, i korucu, le guardie di villaggio, erano principalmente curde. Tra i compiti vi era quello di pattugliare il territorio e difenderlo dalle incursioni del PKK partecipando alle operazioni militari (Jongerden 2010). Il sistema è in funzione ancora oggi ed è stato reso permanente con l’assunzione di nuove leve nel 2016 (Balta et al. 2020: 218). Negli anni, l’impunità per la partecipazione alle azioni militari più sanguinose e controverse insieme a un ingente flusso di armi e soldi, hanno contribuito a rafforzare il sistema delle guardie (van Bruinesses 2019). Ne è conseguito un maggior controllo del territorio attraverso l’evacuazione forzata di interi villaggi (1992-2002), una serie limitazioni negli spostamenti, impoverimento e la conseguente trasformazione del contesto rurale (Jongerden 2010). Durante il periodo trascorso nel villaggio molte donne mi raccontarono che il sostentamento e l’accesso all’assicurazione sanitaria pubblica delle loro famiglie si basava sul lavoro statale, come korucu, di fratelli, padri e mariti ormai in pensione o ancora in servizio. Per quanto il lavoro negli anni si fosse temporaneamente ridimensionato in seguito agli accenni di un processo di pace, gli uomini armati e in divisa rimanevano una presenza visibile nel villaggio. Riferimenti alla questione politica e al conflitto erano all’ordine del giorno. Le persone si dichiaravano apertamente sostenitrici del partito pro curdo, “Partito della Pace e della Democrazia”, Barış ve Demokrasi Partisi (BDP),5 o del “Partito della Giustizia e dello Sviluppo”, Adalet ve Kalkınma Partis (AKP), mentre nel contesto rurale il partito curdo islamico, “Partito della Causa libera”, Hür Dava Partisi (HÜDA PAR), non era ancora presente6. Spesso nelle conversazioni con gli uomini veniva menzionato l’essere Apocu, sostenitori di Apo, termine usato in riferimento ad Apo, appellativo con cui viene chiamato Abdullah Öcalan (apo, significa anche zio in curdo), leader e membro fondatore del PKK in carcere dal 1999.

  • 7 Layla Zana, un'attivista per i diritti umani e prima donna curda a sedersi parlamento turco, è stat (...)

7Come discusso da Weiss (2010) riflettendo sul suo lavoro di campo in Kurdistan, la posizione che prendiamo nell’interagire con le persone è parzialmente frutto di una scelta deliberata. Le relazioni sociali che intessiamo aprono, lasciano piccole aperture o rendono impossibile le interazioni, specialmente in contesti fortemente politicizzati dove è necessario creare alleanze con uno o un altro gruppo. La famiglia che mi ospitava era dichiaratamente pro-AKP, mentre il mio posizionamento come yabanci, straniera, e la partecipazione alla vita nel contesto cittadino di Diyarbakır, erano per lo più percepiti come prossimi alla causa del movimento nazionale curdo. Tuttavia, come vedremo, nei contesti femminili che frequentavo, orientamenti e simpatie politiche non complicavano le interazioni quotidiane. Come accennato, il contesto sociale rimaneva, al di là del mio rapporto con le donne del villaggio, un contesto comunque di sospetto e di esacerbate divisioni interne. La ragioni storiche del conflitto, percorrendo l’intera esistenza della Repubblica turca, trovavano eco nelle tante memorie di sofferenza, di assimilazione ed esclusione iniziate già con la costruzione violenta di uno stato-nazione secolarizzato. Essenziali, lungo questo percorso, erano state le operazioni di ingegneria storico-linguistica volte a creare una omogeneità identitaria con cui annullare ogni alterità sociolinguistica. Nel 1923 la “nazione” turca veniva fondata e unificata in nome della componente etnica “turca” sostituendo quella multiculturale e ad aspirazione religiosa “ottomana” (Lewis 1961; Inalcık, Quataert 1994). Ne seguiva la messa al bando della lingua curda, del suo insegnamento e del suo uso in documenti ufficiali (Coşkun et al. 2011)7. Veniva così negata l’esistenza dei curdi ora considerati in senso riduttivo “Turchi delle montagne”. La rimozione dei toponimi di origine curda dalle mappe e la promozione di boarding schools per bambini contribuirono ulteriormente al processo di esclusione, di razzializzazione e di rappresentazione orientalista della popolazione curda (Zeydanlioğlu 2008) facendo emergere la violenza istituzionale e politica del nuovo Stato nelle sue varie forme. Al regime di oppressione socioculturale promosso dalla Repubblica si aggiungevano i dissidi interni prodotti dal processo di modernizzazione e secolarizzazione. Tra la popolazione curda emergevano tendenze conservatrici volte a resistere alle aspirazioni secolari che pure prendevano piede all’interno del movimento “nazionalistico” curdo. L’iniziale programma emancipatorio del movimento, volto a una critica generale della struttura sociale, tribale e patriarcale della popolazione curda, afferente, tra le altre cose, l’inuguaglianza nei ruoli di genere, la costruzione del namus (“onore”) e del dovere maschile di proteggerlo, veniva così a essere contrastato dall’interno (Mojab 2001).

8Nell’osservare la complessità della realtà sociale di un villaggio rurale, un fattore di analisi era costituito dalla “trappola” della riproduzione dei ruoli di genere sul piano performativo laddove la costruzione dell’immagine femminile mobilitava, sul piano politico e identitario, quella della donna curda come portatrice e protettrice dell’autenticità identitaria nazionale (Yuval-Davis, Anthias 1989). È utile dunque tener presente, in tale prospettiva, il ruolo attivo che le donne curde hanno giocato a livello riproduttivo, sia biologico sia culturale, sul piano della trasmissione intergenerazionale del legame nazionale in senso biopolitico (Yuval-Davis 1980; Najmabadi 1997). Tuttavia, questa lenta operazione di trasmissione si presentava dal mio punto di vista, come un complesso ed eterogeneo corpo di pratiche e di significati che le donne con cui interagivo non necessariamente etichettano con l’aggettivo “curdo”, pratiche e significati che pure articolavano la riproduzione di memorie socioculturali, familiari e comunitarie.

2. Il contesto, la ricerca

  • 8 Per una discussione più approfondita sul mio posizionamento di campo e pratica dell’etnografia femm (...)
  • 9 Al mio arrivo al villaggio le donne mi raccontarono che avevano appena terminato, con poco entusias (...)

9Questo articolo è un tentativo di ricostruire temporalità e spazialità parziali, articolate attraverso le conversazioni, le osservazioni, i racconti e le memorie dei soggetti femminili che ho incontrato, ed emerse adattando il flusso narrativo della vita quotidiana di campo con i momenti della scrittura come pratica dell’etnografia femminista (Abu-Lughod 1990)8. La maggior parte delle donne con cui ho interagito era illetterata. Nessuna delle donne sotto i trent’anni aveva frequentato le scuole turche. Tuttavia, come raccontato dalle donne stesse, grazie anche alle soap opere con ambientazione storica o ‘anatolica’, l’uso della lingua turca negli ultimi anni stava crescendo9. Questo multilinguismo aveva facilitato sin da subito la nostra comunicazione. Nonostante non parlassi lo zazaki, potevo comunicare in turco e in parte in kurmanji.

10Non ho ricostruito dialoghi come avrei potuto fare partendo dalle note di campo; l’uso del registratore e del cellulare non è mai stato possibile perché, in quegli anni, era visto come un ausilio tecnico problematico e di controllo. La ricerca e scrittura etnografica sono intese come sfide e impegno femminista (Ong 1995), un atto politico in cui si raccolgono le intimità e anche il senso di distanza di tutti i soggetti che vi partecipano (Scheper-Hughes 1995; Butler et al. 2016). Compito dell’antropologia, è stato notato, è quello di rompere il silenzio con cui le società circondano la sofferenza che loro stesse producono e guardare al “realismo ordinario” che si svela nel quotidiano (Das 2015; Pinelli 2013).

3. Donne curde e sofferenza - immagini archetipi soggetti reali

  • 10 Si veda sul punto: Buffon, Allison (2016).

11Gli studi di genere sul rapporto tra “donne curde” e sofferenza hanno ricevuto maggiore visibilità dopo l’improvvisa attenzione mediatica rivolta nel 2015 alle guerrigliere curde impegnate nella sanguinosa lotta di resistenza a Daesh, in Siria. Rispetto all’immagine di vulnerabilità delle donne appartenenti alle comunità Yezide rapite dai gruppi islamisti, le “donne curde” fornivano una rappresentazione femminile di forza e irriducibilità10. Le guerrigliere appartenenti al YPG, Yekîneyên Parastina Jin, Unità di Difesa delle Donne, furono a lungo celebrate in quanto combattenti in grado di contrastare la brutalità, la violenza maschile e il patriarcato del terrorismo islamico (Dirik 2014). La fascinazione della stampa occidentale per i corpi e il coraggio delle donne curde, definite “amazzoni”, svela come, attraverso una lettura orientalista, esse siano state esoticizzate, militarizzate e rese protagoniste della spettacolare drammaturgia della resistenza contro la violenza maschile. Silenziando l’oppressione subita dai regimi nella regione, opponendosi al patriarcato e a forme di soggettivazione razziale e coloniale, l’attivismo e la leadership politica delle donne è stata a lungo celebrata come una eccezione di genere nella regione. Gli studi in ambito di Medio Oriente e Nord Africa (MENA) avevano già da tempo scardinato e criticato l’omogenizzazione ed essenzializzazione della categoria “donna musulmana” come soggetto invisibile, vittimizzato e oppresso nella e dalla sua stessa cultura, donna che un Occidente interventista, liberale e secolare avrebbe dovuto tutelare e salvare (Abu-Lughod 1993, 2002). Mahmood (2001, 2009) e Abu-Lughod in particolare, hanno mostrato l’importanza delle pratiche attraverso le quali le donne nella regione MENA si costituiscono come “complex agents”. Più recentemente, con l’emergere di un interesse negli studi curdi e, più in generale, negli studi di genere in Medio Oriente, è stata messa in discussione l’assenza delle soggettività femminile nella narrazione storica degli Stati in Medio Oriente e dei movimenti nazionalistici (Mojab 2001; Hardi 2011; Al-Ali, Pratt 2011). Nel caso della Turchia, le donne curde sono state depoliticizzate sotto la categoria “donne in Turchia”. Importanti lavori hanno esplorato, tuttavia, il contributo delle “donne curde” nell’attivismo politico e nella guerriglia (Mojab 2001; Galletti 2002; Weiss 2010, 2012; Çağlayan 2012, 2020; Grabolle-Çeliker 2018; Kışanak et al. 2022; Hamelink, Esmat 2023; Üstündağ 2023), nella costruzione dell’identità curda a livello nazionale, nelle migrazione e nelle diaspore (Thangaraj 2024; Grabolle-Çeliker 2013; Hamelink, Gungor 2022). Particolarmente florida è stata la produzione sull’attivismo del movimento nazionalista curdo in riferimento alla componente femminista, Jineolojî (Düzgün 2016; Duzel 2018, Al-Ali, Käser 2022: Käser, 2021; Dirik 2022). Importanti sono state anche le riflessioni sulle differenze tra il femminismo curdo e quello turco (Diner et al. 2010; Sirman 2106; Al-Ali, Taş 2017), sulla rappresentazione delle donne curde nei media (Galletti 2001; Toivanen, Başer 2016; Buffon, Allison 2016; Alkan 2018), sulla relazione tra oralità, voci e agency nel caso delle dengbêjs (Allison 2001; Hamenlik 2016; Schäfers 2023a) e il contributo delle donne nel movimento curdo islamista (Al-Ali, Kurt 2023). Guardando ai temi della violenza e della sofferenza nel contesto curdo, è di particolar interesse la riflessione di Yildirim (2021) sulla possibile decolonizzazione del trauma attraverso la concettualizzazione del sentirsi gej, “assente” (mia traduzione). Il lavoro di Begikhani e colleghe (2018) raccoglie invece importanti studi sulle conseguenze della guerra e della militarizzazione nella vita delle donne nei contesti geopolitici abitati dai curdi.

12Nella letteratura qui velocemente indicata, tuttavia, le donne dei contesti rurali sono spesso poste ai margini o rese invisibili. Sia quando si analizzano i movimenti sociali e l’attivismo, sia quando si guarda al lavoro dell’associazionismo con un focus su donne e genere, il contesto urbano rimane lo spazio di riferimento per l’attività di ricerca. Attraverso questa riflessione e con l’intenzione di problematizzare sia le grandi narrative sulla sofferenza che le retoriche del conflitto turco-curdo, uno sguardo sull’ordinario e il quotidiano in ambito rurale permetterebbe invece di far emergere quella realtà di genere spesso invisibilizzata in quanto naturalmente ricompresa nella compagine macrosociale. A partire dai contributi di Veen Das (2007, 2015) sulle implicazioni che derivano dallo studio della violenza nell’ordinario e nel quotidiano, mi domando quali sfumature abbia adottato la sofferenza nel contesto rurale analizzato. In particolare, la riflessione proposta da Das su una comunità ai margini della capitale Delhi, partendo da un vocabolario che combina termini medici, spirituali e basati sui sistemi di credenze locali usati dai pazienti, mostra come il linguaggio della sofferenza sia in grado di riaffermare una identità collettiva ribaltando l’assunto che il paziente debba adattarsi al sistema e linguaggio medico (2015). Partendo da queste considerazioni si intende qui riflettere su come la sofferenza si offra come esperienza relazionale irriducibile che linguaggio e verbalizzazione non possono fino in fondo cogliere e integrare nella loro materialità (Langer 1977).

4. Rammemorazione: Dew e la pratica del dhikr

  • 11 In Kurdistan sono presenti principalmente due tariqat, ordini sufi, quella della Qadiriyya e della (...)
  • 12 Dew è un nome di fantasia scelto da lei stessa. Dew aveva 35 anni ed era madre di cinque figli. Il (...)

13“Vuoi fermarti qui [al villaggio] anche domani? Guarda che non si balla!” mi disse Dew ridendo e facendo allusione al rituale sufi del dhikr che, con regolarità settimanale, si svolgeva a casa sua11. Dew era la curatrice del villaggio nel quale lavoravano gli/le insegnanti che avevo conosciuto in città12. Grazie a questo incontro i miei viaggi verso il gund erano diventati settimanali. Al villaggio, assistevo Dew, su suo invito, nei suoi incontri con le persone sue ‘pazienti’. Inizialmente mi trattenevo per l’intera giornata ma con il passare del tempo diventai sua ospite fissa, rimanendo a casa sua e con la sua famiglia per tre o quattro giorni a settimana. Il mercoledì era il giorno dedicato alle pratiche della “medicina tradizionale”, alla cura delle donne e dei bambini presso la sua abitazione. L’invito a partecipare al dhikr delle donne arrivò dopo mesi che frequentavo il villaggio e avevamo avuto modo di conoscerci e di instaurare un rapporto di fiducia, amicizia e rispetto reciproco. Avevo letto che l’esercizio sufi estatico, meditativo e spirituale poteva avere due forme, quella silenziosa e quella accompagnata da strumenti a percussione, e di come questa particolarità fosse centrale nella performance del dhikr dell’ordine sufi Qadiryya e distintiva della regione curda. Il rituale si svolgeva, dopo l’ora di pranzo, nella stanza principale della casa, il salotto. Questo era anche l’ambiente dove, di notte, tutti i membri della famiglia si riunivano per dormire. Lasciate scarpe e ciabatte sulla soglia di casa, le donne e i bambini entravano salutando e si accomodavano per terra sui tappeti o sui divani. Lo spazio era organizzato in modo da facilitare la seduta lungo tutto il perimetro della stanza e in modo da lasciare una zona centrale vuota. Tra le donne già sedute, quelle più anziane ondeggiavano il busto avanti e indietro con ritmo lento e costante, bisbigliando il dhikr silenzioso (ripetizione individuale dei nomi di dio). La figlia di Dew, una volta raggiunto un certo numero di persone presenti, aveva il compito di chiudere la tenda rosso scuro in modo da creare un’atmosfera di semi oscurità. Dew, seduta sul pavimento, iniziava così a suonare l’erbane, il tamburo, e, ai primi tocchi, iniziava anche la recitazione in arabo della professione di fede, la shahada, dando inizio al dhikr: "La ilaha illallah wa Muhammad rasul allah".

14La prima serie di ripetizioni seguiva il ritmo lento del tamburo. Dew era solita suonare e intonare la rammemorazione in arabo e kurmanji per almeno due ore, incrementando gradualmente il ritmo e l’intensità del canto. In questa prima fase, le donne erano ancora sedute a terra e, a gambe incrociate e con gli occhi chiusi, iniziavano a far oscillare la parte superiore del busto con un movimento circolare, sintonizzando il loro corpo al ritmo lento battuto da Dew. A poco a poco le voci delle donne si univano alla guida di Dew nella rammemorazione producendo una temporanea armonia collettiva di suoni e movimenti. Sempre ad occhi chiusi, le donne iniziavano a battersi il petto con una mano, mantenendo contemporaneamente il movimento del busto. Man mano che l’intensità, la durata e la velocità delle invocazioni e del tamburo acceleravano, la respirazione delle donne diventava sempre più veloce, sincopata e rumorosa, anche perché la stanza gremita di persone rendeva l’aria rarefatta e difficile da respirare. Alcune donne, pur rimanendo sedute con le gambe incrociate, iniziavano a fare balzi in avanti rimanendo sul posto; altre invece, avendo adottato una postura eretta, iniziavano a saltare. La forma semicircolare creata dalle donne sedute a terra e sui divani iniziava infine a scomporsi: improvvisamente i corpi delle donne si disperdevano per la stanza, incrociandosi nei movimenti e urtandosi l’una con l’altra. In questa fase del dhikr, Dew era solita alzarsi e, pur continuando a suonare e recitare i nomi di dio, guidava i movimenti del gruppo di donne. La tecnica usata da Dew prevedeva l’avvicinarsi alle singole partecipanti con il tamburo. Attraverso la modulazione dell’intensità del suono e la velocità del ritmo, si accordava poi allo stato e al movimento della donna. Producendo una continua oscillazione di ritmo e spazio occupato, il corpo composito e ricomposto del gruppo si muoveva per accogliere in una nuova compagine, una dopo l’altra, ogni singola donna. Per chi osservava era come se, in questo momento, il tempo individuale si integrasse in un tempo relazionale occupando tutto lo spazio della stanza. Nel guidare il dhikr, Dew portava la massima cura e attenzione nel comprendere, anticipare e percepire lo stato di ogni donna, con l’intento di facilitare il raggiungimento dello stato estatico e di abbandono. Dew raccontava questo ruolo di “guida” come un compito attraverso cui coltivare e fare esercizio del sé come una scelta che le consentiva di praticare la spiritualità, un jihad inteso in senso spirituale come sforzo di ricomposizione del sé sul cammino di Dio (Mahmood 2005, Asad 2000). Dew era effettivamente una “guida” durante la pratica del dhikr: usava infatti il proprio corpo per sostenere fisicamente il corpo di altre donne, spingendole in una direzione o nell’altra nella stanza, incoraggiandone i movimenti o impedendo che le donne, nel loro abbandono, si scontrassero. Le teste ruotavano velocemente e ritmicamente, senza alcun controllo apparente, e l’intervento di Dew, frapponendosi tra i corpi, era decisivo per evitare un impatto. Entrate nella fase estatica, le donne avevano ora un respiro estremamente affannato e reso ulteriormente difficile dalla presenza del velo sul viso. Solo nella parte finale del rituale le invocazioni iniziavano a poco a poco a rallentare. Le ripetizioni venivano infine interrotte dal lamento e dal pianto. Alcune donne riacquistavano gradualmente la loro posizione seduta, mentre altre continuavano a ondeggiare, saltare e cantare. Spesso, un piccolo gruppo, situato al centro, continuava a saltare in piedi aggrappandosi l’una all’altra. Solo quando la maggior parte delle donne aveva già superato o raggiunto il momento dell’abbandono – di solito una o due ore dopo l’inizio del dhikr – Dew si univa al gruppo facendosi sostituire nelle percussioni. Ceduto il suo compito di guida, Dew prendeva parte al corpo comune delle donne, diventando solo una tra e con le tante. Mentre si lasciava trasportare dal ritmo del dhikr, continuava con le invocazioni, sorridendo fino al momento in cui, nell’abbandono, scendeva verso il pavimento attraversata dai tremori del corpo. Giunti al termine del dhikr, i corpi, poco alla volta, si “riordinavano”. Mentre alcune donne rimanevano immerse in silenzi, altre continuavano a piangere sommessamente. Il tamburo rallentava, muovendosi verso un silenzio profondo conclusivo. La figlia di Dew, a questo punto, si apprestava ad aprire le tende, la finestra e la porta e a portare acqua, çay e dendik (semi) per tutte le donne che potevano ora muoversi liberamente nella stanza. Il ritorno al tempo del quotidiano era scandito dal ritorno del chiacchiericcio delle donne intente a prepararsi manualmente le sigarette di tabacco.

  • 13 L’esperienza del dhikr (che non va iscritta nell’extra-ordinario) non viene narrata o rinarrata in (...)

15Con la descrizione del rituale del dhikr ho voluto riflettere sulla costruzione delle soggettività femminili e della co-partecipazione nello spazio della cura. La rammemorazione, nella sua dimensione estatica e spirituale, è strutturalmente legata a uno smemoramento del sé esplicitato corporalmente nello stato di abbandono. Rammemorazione e smemoramento nel dhikr favoriscono una totale destrutturazione e depersonalizzazione dell’esperienza della violenza e della sofferenza a favore di una intersezionalità della cura, scomposta e non verbale, che è, al tempo stesso, reazione etico-politica al conflitto, e testimonianza/rivelazione di una soggettività femminile e relazionale, un essere-in-comune. Radicata nel quotidiano dispiegamento dell’ordinario13, la sofferenza individuale e sociale durante il dhikr sembra soggiacere a uno stato di sospensione. Questa, tuttavia, si produce non tanto per una cancellazione della presenza nel reale, un estraneamento; quanto, piuttosto, per un accesso, tramite l’abbandono, a una realtà condivisa più profonda, in qualche modo irrappresentabile e irriducibile a una coerente simbolizzazione. Il dhikr, nella sua dimensione di cura, non agisce sui molteplici discorsi della sofferenza trasformandoli, ma permette di esprimere gli aspetti più intimi e irriproducibili della soggettività delle donne.

5. Gülistan, Rojda e Berivan: medicalizzazione e lutto

16Partendo dall’esperienza di alcune donne già incontrate durante la pratica del dhikr ho avuto modo di riflettere sulla relazione tra sofferenza e dinamiche di esclusione e di medicalizzazione. Avevo incontrato Gülistan in diverse occasioni. Le donne che spesso la accompagnavano al dhikr mi avevano spiegato, con delicatezza, che Gülistan non stava bene. Pur essendo una ragazza ancora giovane, Gülistan non parlava ormai da tempo. Al termine delle prime osservazioni del dhikr, avevo annotavo:

Gülistan si è sentita male. Sebbene abbia partecipato attivamente al dhikr, i suoi movimenti sono diventati sempre più violenti verso la fine della pratica. Il passaggio verso una condizione di irrequietezza è avvenuto solo dopo l’abbandono. Saltava lasciando ciondolare le braccia che violentemente colpivano le altre donne, anche loro prese nella recitazione. L’abbandono di Gülistan coincideva con uno stato di agitazione. Dew è intervenuta chiedendo alla figlia di aiutarla ad accompagnare Gülistan in un’altra stanza per assisterla. In serata, è voluta tornare sull’accaduto e mi ha detto che era contenta di vedere che Gülistan avesse partecipato al dhikr; sperava che quei momenti potessero aiutarla (Note di campo, marzo 2012).

  • 14 Per un approfondimento su morte e martirio nel contesto curdo si veda Ozsoy 2010; Bozkurt, Kaya 201 (...)

17Le persone che le erano vicine raccontavano e portavano alla memoria esperienze di violenze dirette e indirette da lei vissute nel tempo – allontanamento forzato dalla casa in cui viveva per opera dell’esercito, incarcerazione e torture di familiari, perdita di persone care in “incidenti”, lutti e, infine, ricoveri in ospedali psichiatrici. I pezzi delle storie raccolte nel tempo andavano a comporre un puzzle corale e intergenerazionale della vita di Gülistan. Mi chiedevo come mai l’esperienza della sofferenza personale venisse solo raramente iscritta nelle cornici collettive e standardizzate proposte dagli attivisti curdi, uomini e donne, nel contesto urbano14. Per esempio, facendo riferimento alle pratiche discriminatorie nei servizi sanitari spesso denunciate dagli attivisti e sindacalisti o mobilitando i diritti umani davanti alla violenza dello Stato come nel caso dell’associazionismo curdo. Per le donne del villaggio le sofferenze vissute da Gülistan esistevano e avevano valore perché erano intrecciate alle loro stesse sofferenze e radicate nella dimensione politica del quotidiano. Per esempio, nel caso di Gülistan, tra le forme di esclusione da lei vissute in ambito medico vi erano l’impossibilità di esprimersi in curdo, la differenza di classe sociale rispetto agli operatori sanitari, la non conoscenza di un vocabolario adatto e appropriato per un servizio psichiatrico o psicologico che non dava contezza e valore alle storie di violenza politica e di sofferenza da lei esperite. Il risultato era che quelle esperienze rimanevano così silenziate proprio in quegli ambiti, gli ospedali, che avrebbe dovuto sollecitare maggiormente la loro emersione ed espressione. Molte di queste esperienze riemergevano, invece, come per un movimento tellurico, nei racconti delle altre donne. Per esempio, Zara, una sua parente, nel raccontare delle difficoltà vissute alla nascita del primo figlio a cui era stata diagnosticata una malattia del fegato, faceva riferimento proprio alle difficoltà incontrate da Gülistan nell’accedere alle cure. Anche lei diceva di aver vissuto una forma di esclusione rispetto alla salute, essendo stata costretta a vendere i propri animali per sostenere i costi del temporaneo trasferimento in città e delle cure mediche in assenza di assicurazione, rinunciando così alla sua fonte primaria di sostentamento.

  • 15 In alcune interviste con medici del sistema sanitario turco mi è stato detto che spesso i pazienti (...)

18Le donne, quando non articolavano attraverso non detti e silenzi la propria sofferenza, facevano così riferimento a un repertorio condiviso essendo a conoscenza delle storie personali di ognuna. Muovendosi tra questi due piani discorsivi, negoziavano e legittimavano la loro sofferenza in quello che poteva essere percepito come un piano espressivo complesso. Nel caso di Gülistan, l’assenza di voce crea un artificio nella narrazione della sua sofferenza che è doppiamente legata allo sguardo, alla comunicazione e infine alla comunione con le altre donne. La partecipazione di Gülistan al dhikr afferma una possibilità espressiva che è, al tempo stesso, una presenza e una com-presenza in uno spazio simbolico e di cura – intesa come attenzione e dedizione comune – che non è medico, ma religioso e comunitario. In questo senso, potremmo forse intendere il dhikr come una interferenza nella sofferenza e nelle sue possibilità discorsive. Passate attraverso varie forme di medicalizzazione del dolore e avendo fatto spesso esperienza dell’inadeguatezza del linguaggio sanitario e istituzionale nella capacità di “cogliere” la sofferenza, le donne trovavano in quello spazio comune il senso di un legame e di una cura. Come discusso nel caso di Gülistan e Zara, i processi di medicalizzazione intesi come una risposta istituzionalizzata alla sofferenza avevano fatto crescere la consapevolezza che i servizi statali, inizialmente percepiti come un aiuto, non erano in grado di offrire percorsi di cure effettive. La risposta medicalizzata dello stato turco era fonte di ulteriore esclusione. In questo contesto, numerose erano invece le storie che facevano riferimento a figure non istituzionali e religiose riconosciute all’interno delle comunità; figure come quelle di alcuni sheikh che, pur non avendo competenze mediche, “prescrivevano” farmaci e medicamenti agli abitanti dei villaggi.15 Nemmeno questa strategia di mediazione sembrava, tuttavia, aver pianamente funzionato nei casi delle donne da me conosciute.

19Una testimonianza utile è quella di Rojda, una donna quarantenne del villaggio, sostenitrice del movimento curdo e madre di otto figli. Il suo era uno dei tanti casi di matrimonio tra donne kurmanji e uomini zazaki. Ero abituata a farle visita spesso, ogni volta che Dew preparava cibo speciale o cuoceva il pane nel tandoor. Rojda si lamentava di non riuscire ad alzarsi dal letto; raccontava che i “problemi alla schiena” le impedivano di essere attiva più di qualche ora al giorno e di portare a termine i lavori di casa. Anche Rojda aveva una lunga lista di lutti in famiglia a causa del conflitto. In quel periodo della sua vita, tuttavia, era l’assenza dei suoi figli a dare espressione alla sua sofferenza. Il matrimonio e il conseguente trasferimento in città della figlia più giovane erano coincisi con la partenza “per la montagna” del figlio preferito – formula utilizzata per (non) dire che un giovane o una giovane aveva lasciato la famiglia per unirsi alla guerriglia del PKK. Da Rojda sentii per la prima volta usare il termine depresyon, “depressione” in turco. Rojda aveva visto diversi medici in città senza grandi risultati e aveva imparato a elencare e riconoscere i sintomi degli episodi depressivi. Anche in questo caso la medicalizzazione non era stata facilitata e accettata, e Rojda si era infine rivolta al suo sheikh. Nonostante i continui riferimenti al “non sentirsi bene”, Rojda partecipava ogni settimana al dhikr perché, così diceva, “ne traeva conforto”. Arrivata a casa di Dew, praticava il dhikr adottando una posizione seduta, senza impegnarsi in salti. Questo, tuttavia, non le impediva di raggiungere la contemplazione e liberare l’espressione con forme di lamentazione alternate al pianto. Nelle nostre conversazioni, Rojda faceva riferimento con deferenza e attesa al “momento del dhikr” come fosse un tempo sovrapposto, nel suo spazio espressivo, a quello cronologico lungo il quale si dispiegava il quotidiano carico della sofferenza. Il caso di Rojda illustra come il dhikr non rispondesse a una logica di “guarigione” o di elevazione rispetto dall’ordinario, ma lo accompagnasse invece come una relazione altra e più profonda.

20Tra le donne incontrate, Berivan era, nonostante i suoi sessant’anni, una partecipante assidua al dhikr. Sempre circondata da bambini, rifuggiva qualsiasi riferimento al conflitto e alla politica. Due dei suoi figli erano morti in “incidenti”. Da una prospettiva riproduttiva e di genere rispetto al conflitto curdo-turco, la posizione sacrificale della donna “disposta” a dare alla luce figli che potranno morire per la nazione o per mano delle istituzioni nazionali è complementare a quella degli uomini, padri, figli, fratelli e mariti, “disposti” a imbracciare le armi e a morire. Nel caso di Berivan, la perdita subita con la morte dei figli non era direttamente collegata, tuttavia, a un’operazione militare o di polizia. Uno dei figli era ufficialmente morto in un “incidente” cadendo da un autobus, mentre l’altro aveva perso la vita a causa di un altro “incidente” occorso in una base militare della capitale Ankara durante il servizio militare. Attaccati al muro della casa di Berivan si trovavano i diversi ritratti, le fotografie, fototessere, delle persone care e ormai perse. Il ritratto dell’ultimo figlio deceduto ad Ankara era, tuttavia, coperto con un panno che Berivan non voleva sollevare. Nella tradizione iconografica della resistenza curda, il martire e i morti sono “rimembrati” anche attraverso foto appese nella stanza principale della casa (Ashika 2019; Schäfers 2023b). Ma il figlio di Berivan non rientrava appieno nei morti assassinati per mano dello stato. Suo figlio era curdo ma, a suo dire, non era un simpatizzante o un membro del movimento nazionale. La famiglia di Berivan si era schierata con le istituzioni turche nel conflitto e la mancata protezione del figlio da parte delle istituzioni statali era stata vissuta come un tradimento. La posizione sacrificale che le madri dei combattenti curdi accettavano riluttanti e che legittimava la “rimembranza” dei figli “martiri” attraverso le forme di devozione iconografica del lutto sembrava non poter essere estesa a Berivan. Il suo velamento iconografico, come per un rovescio, sembrava invece esprimere un rifiuto della possibilità stessa di celebrare e significare il lutto, e dunque di processarlo e compierlo. In ultima istanza, il velo enunciava un “rifiuto di mettere fine al lutto” e manifestava un’azione politica di protesta contro la consapevolezza di una morte percepita come ingiusta e deliberata (Das 2007). Mentre le associazioni curde e per i diritti umani denunciavano il clima di ostilità e le sospette morti e suicidi di giovani curdi all’interno delle caserme militari16, Berivan, nonostate avesse la possibilità di avere un funerale, seppellire il figlio ed esprimere il lutto pubblicamente (possibilità negata invece a molte madri di guerriglieri, vittime di assassinio politico e di femminicidio; Isik 2022), rifiutava sia di vivere il lutto sia di intraprendere una causa contro lo stato. L’agency di Berivan si esprimeva tramite la possibilità, in quanto donna matura, di esprimere il suo dissenso e di rifiutare i tempi e le “hierarchy of mourning”/“gerarchie del lutto” (Butler 2004).

6. Conclusioni

21Guardando dalla finestra potevamo vedere la casa oltre il cortile. Zeynep e Berivan, le figlie di Dew, mi dissero che quella sarebbe stata la serata del dhikr degli uomini e, complici, fecero una risata. Durante la mia permanenza al villaggio, non sono stata invitata né ho richiesto di partecipare al dhikr maschile. Tale scelta è stata dettata da una riflessione di come la dimensione di genere si declinava nel contesto e nelle scelte di posizionamenti relazionali che hanno escluso alcuni spazi e rituali dall’osservazione partecipante. La divisione di genere nelle pratiche sufi era vissuta all'interno del villaggio come un aspetto importante perché permetteva di mantenere al femminile alcune delle performance della sofferenza. Concependo la sofferenza come manifestazione storica e concreta radicata nei luoghi dai quali essa trae la sua forma (Beneduce 2010), il rituale del dhikr ha permesso di guardare alla grammatica della sofferenza delle donne nel gund e al suo dispiegarsi al di fuori della retorica del conflitto e del suo apparato discorsivo e istituzionale. Tale grammatica non coincide necessariamente con le narrative politiche dominanti, le quali, però, pure contribuiscono a dare senso alla vita quotidiana nel villaggio (Das 2007).

22Le memorie ed esperienze di morte, lutto, malattia e ingiustizia vengono tuttavia negoziate dalle donne anche disarticolando l’ordinario e intervenendo sul piano relazionale attraverso un intreccio di spiritualità, senso di comunione e solidarietà. Non essendo sempre possibile mettere in parola la sofferenza, come nel caso di Gülistan e Berivan, è nella pratica sociale e individuale del dhikr che le donne trovano il modo di essere presenti e assenti nella sofferenza, generando un essere-in-comune (Nancy 1991, 2000). Le vite raccontate in questo articolo suggeriscono che la soggettività individuale e le memorie collettive hanno valore perché intrecciate alle medesime sofferenze e radicate nella dimensione politica del quotidiano, il quale però rifugge ogni pretesa di simbolizzazione assoluta. Accompagnandosi una con l’altra in uno smemoramento cadenzato dalla performance della rammemorazione, le donne esprimono l’intersezionalità di una cura capace di trascendere gli effetti più individualizzanti della sofferenza.

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Video
Leyla Zana, www.youtube.com/watch?v=RBHEiW5sI-s.

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Note

1 Nell’articolo darò priorità ai termini in lingua curda includendo anche quelli turchi. Essendo un conteso di ricerca plurilingue utilizzerò i termini comunemente usati dai miei interlocutori. Per quanto riguarda l’uso del termine Kurdistan, mi riferisco alla parte delimitata dai confini nazionali della Turchia. Per distinguerlo da altre aree curde nei confini dell’Iraq, dell’Iran e della Syria, userò il termine Kurdistan settentrionale (Bakur). Gund è il termine curdo per “villaggio”. Non è possibile qui rivelare il nome reale del villaggio in questione né delle partecipanti alla ricerca. Pur non ritenendo il processo di anonimizzazione e uso di pseudonimi sempre necessario, in questo caso si è deciso insieme alle donne, per ragione di sicurezza per le persone e le comunità coinvolte, di eliminare ogni riferimento topografico e personale (Ethical Guidelines for Good Research Practice, EASA).

2 Per un approfondimento, rimando a McDowall (2007, 1996); Jongerden, Akkaya (2013).

3 Per il periodo di ricerca sul campo di poco più di un anno mi ero stabilita ad Amed nel maggio del 2011 con il mio compagno e mio figlio di quattro anni. Pur avendo inizialmente provato a trovare una casa prima nel Suriçi (quartiere storico della città situato dentro le mura, teatro degli scontri del 2016), poi in uno dei villaggi limitrofi, le difficoltà incontrate a seguito di una serie di episodi critici mi avevano costretto a ripiegare su un quartiere più sicuro, Ofis. Brevi periodi di ricerca etnografica nella regione sono continuati fino al 2014.

4 Ci sono diverse memorie collettive sul gund. Quella maggiormente condivisa è la versione che meglio sembrerebbe spiegare le ragioni della forte presenza di persone di lingua zazaki (ancora in uso tra le generazioni più giovani, incluse quelle scolarizzate in lingua turca) in un contesto a predominanza kurmanji. La memoria storica del villaggio fa riferimento al passato nomade delle generazioni precedenti e al loro sostentamento attraverso la pastorizia. Il passaggio dal nomadismo alla semisedentarizzazione narra delle vicissitudini di tre fratelli zazaki (uno dei quali era il nonno di uno dei miei informatori) originari di Bingöl, i quali, a seguito di una transumanza dalle "montagne vicine", decisero di stabilirsi in questo luogo con parte del loro aşiret (tribù). Le memorie condivise spesso silenziano le dinamiche di sedentarizzazione portate avanti dallo stato turco negli anni e l’assegnazione delle terre in seguito alle evacuazioni forzate. Va rilevato che lo zazaki è ritenuto dalla maggior parte dei linguisti una lingua, laddove, per il nazionalismo curdo, esso figura come un dialetto del kurmanji e dunque non denota un’unità etnolinguistica a sé stante.

5 Dal 2014 il BDP si è unito al HDP, Partito democratico dei Popoli, Halkların Demokratik Partisi. A seguito del tentato colpo di stato del 2016, membri del HDP sono stati accusati di terrorismo e attualmente si trovano in prigione, tra loro anche Selahattin Demirtaş candidato HDP alle presidenziali del 2014.

6 Nel 2024, HÜDA PAR ha partecipato alle elezioni in alcune città a fianco del partito AKP. Per un approfondimento, vedere Kurt (2017).

7 Layla Zana, un'attivista per i diritti umani e prima donna curda a sedersi parlamento turco, è stata condannata, ad esempio, a 15 anni di carcere per aver parlato in parlamento in kurmanji. Una parziale video registrazione è ancora disponibile: www.youtube.com/watch?v=RBHEiW5sI-s. Fino al 1991 era proibito per legge l’uso della lingua curda sia in privato che nel pubblico. Ancora oggi le lingue curde non hanno uno status ufficiale in Turchia e non sono insegnate nelle scuole statali.

8 Per una discussione più approfondita sul mio posizionamento di campo e pratica dell’etnografia femminista nel contesto regionale, si veda Richter-Devroe, Buffon (2021).

9 Al mio arrivo al villaggio le donne mi raccontarono che avevano appena terminato, con poco entusiasmo, un corso di alfabetizzazione in lingua turca sponsorizzato dallo stato. Le insegnanti erano giovani ragazze curde residente in città.

10 Si veda sul punto: Buffon, Allison (2016).

11 In Kurdistan sono presenti principalmente due tariqat, ordini sufi, quella della Qadiriyya e della Naqhbandiyya. In un contesto in cui la tensione storica tra l’eterodossia e l’ortodossia religiosa è sempre stata marcata, oggi i curdi sono spesso descritti come secolari o sunniti nonostante la presenza di lunga data degli ordini sufi e il loro ruolo sociale e politico in quanto organizzazioni considerate indipendenti dalle tribù e dallo stato (Bruinessen 1988, 1992, 2002). Il dhikr è uno dei rituali più importanti del sufismo. La radice araba da cui deriva la parola dhikr fa riferimento al ricordare, al ripetere e menzionare i 99 nomi di Allah. La recitazione che può essere fatta individualmente o in gruppo è da intendersi come esercizio spirituale attraverso cui il credente si avvicina a dio. Il rituale del dhikr prevede una combinazione di suoni, di esercizi meditativi abbinati a tecniche del respiro e del movimento che permettono all’individuo di abbandonarsi e avere così, al culmine dell’esercizio, il “cuore pulito”. Era questo, in effetti, un riferimento frequente tra le donne del villaggio al quale si aggiungevano, a livello immaginifico, i riferimenti al paradiso e alla purezza della natura per descrivere la condizione prodotta dal rituale.

12 Dew è un nome di fantasia scelto da lei stessa. Dew aveva 35 anni ed era madre di cinque figli. Il più piccolo aveva la stessa età di mio figlio mentre il più grande, di 18 anni, aveva iniziato da poco a lavorare come manovale nei cantieri di Bursa. La famiglia di Dew e quella di suo marito vivevano nel villaggio. Qui, Dew era conosciuta per la sua disponibilità ed era ritenuta la persona di riferimento per il parto, la “custode” della casa dove, una volta a settimana, arrivava dalla città il dottore per le visite mediche degli abitanti, la “curatrice” e uno dei membri femminili di spicco della confraternita sufi Qadriyya. Nessun titolo o appellativo veniva usato per Dew. Il padre l’aveva scelta fin da bambina, tra i tanti figli, affinché lo assistesse nelle sue funzioni sufi di sheikh e potesse, come donna, diventare un giorno un punto di riferimento per la comunità. Fin da giovane Dew aveva praticato forme di ‘medicina tradizionale’, assistendo, come accennato, le donne nel parto e guidando il rituale sufi del dhikr nei raggruppamenti femminili. Il marito invece era un kurucu come uno dei fratelli.

13 L’esperienza del dhikr (che non va iscritta nell’extra-ordinario) non viene narrata o rinarrata in altri contesti dalle donne. Consapevole della parzialità insita nell’etnografia, piuttosto che insistere su “cosa significhi per loro” il rituale o capire quali dimensioni della spiritualità esso dispieghi, ho preferito adeguarmi all’assenza di una articolazione verbale della pratica del dhikr con l’intento di stare in mezzo, nei gesti e nel non detto.

14 Per un approfondimento su morte e martirio nel contesto curdo si veda Ozsoy 2010; Bozkurt, Kaya 2014; Isik 2022.

15 In alcune interviste con medici del sistema sanitario turco mi è stato detto che spesso i pazienti si muovono tra i vari “esperti” della realtà sociale e medica in cui vivono. Nonostante un atteggiamento di sospetto verso le autorità religiose, i medici che hanno avuto esperienza con le pazienti dei villaggi mi hanno raccontato che tra le documentazioni che venivano loro presentate vi si trovavano spesso “prescrizioni” e diagnosi fatte dagli sheikh di villaggio. Con grande sorpresa, queste risultavano non di rado appropriate e in linea con le diagnosi che loro stessi effettuavano.

16 https://webarchive.archive.unhcr.org; www.refworld.org/pdfid/4d622bcf2.pdf.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica digitale

Veronica Buffon, «Dhikr e sofferenza. Soggettività e pratiche di cura tra le donne curde»Archivio antropologico mediterraneo [Online], Anno XXVII, n. 26 (2) | 2024, online dal 20 décembre 2024, consultato il 22 mars 2025. URL: http://journals.openedition.org/aam/9081; DOI: https://doi.org/10.4000/12xyx

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Autore

Veronica Buffon

Università di Messina - Dipartimendo di Scienze Cognitive, Psicologiche, Pedagogiche e Studi Culturali, veronica.buffon@unime.it

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