1L’uscita negli ultimi anni de La fine del mondo in nuove edizioni e in traduzione ha visto un proliferare di rinnovate riflessioni sull’attualità del grande lavoro postumo di Ernesto de Martino (i vari contributi del Forum ANUAC [Pusceddu, Fanelli 2021]; Zinn 2022a; Beneduce 2023; e in chiave più critica, Remotti 2022). Come ho avuto modo di osservare nell’introduzione alla traduzione inglese, il mio lavoro sul volume non potevo non risentire del clima globale in cui viviamo, prima con la pandemia del COVID-19, poi dell’invasione russa dell’Ucraina, a cui si è aggiunto nel mese in cui è uscita la traduzione, la tragedia della guerra tra Hamas e Israele. Inizio il presente contributo ricordando un passo da La fine del mondo, dal saggio collocato come “Ouverture” all’edizione francese e quella italiana del 2019, ovvero “Apocalisse del terzo mondo e apocalisse europea”:
Il problema dei profetismi e degli escatologismi del terzo mondo ci porta dunque molto lontano, se nel rapporto etnologico l’etnologo occidentale è davvero disposto a mettere in causa il mondo culturale cui appartiene, cioè se l’analisi degli elementi connessi ai profetismi e agli escatologismi del terzo mondo deve necessariamente coinvolgere la presa di coscienza e la tematizzazione della stessa attuale congiuntura culturale dell’occidente (de Martino 2019: 81).
2E poco più avanti, continua:
[…] la crisi dell’epoca coloniale e della società che aveva fondato quest’epoca sta alla radice e condiziona sia l’apocalittica escatologica del terzo mondo, sia l’apocalittica senza escaton di una parte della cultura euroamericana contemporanea” (de Martino 2019: 84).
3La citazione è esemplare di come, ne La fine del mondo, il grande intuito di de Martino consisteva nell’accostare la crisi occidentale e il millenarismo decoloniale del (cosiddetto) Terzo Mondo attraverso la categoria di apocalisse. Non sappiamo, certo, come de Martino avrebbe completato il capitolo “Apocalisse e decolonizzazione”; infatti, nell’edizione de La fine del mondo del 2002, i curatori Clara Gallini e Marcello Massenzio ci dicono del capitolo che: “È la parte rimasta, in misura forse maggiore delle altre, in fase di abbozzo” (Gallini, Massenzio 2002: 359). Guardando da una prospettiva odierna, tuttavia, a mio avviso è lecito tentare di costruire delle riflessioni sui collegamenti che de Martino aveva cominciato ad abbozzare. Da qui emergono alcune linee che risultano rilevanti per cogliere l’attualità odierna di de Martino e il suo lavoro sulle apocalissi.
4Intendo trattare un aspetto di de Martino che ritengo sia stato finora poco messo in luce: le dimensioni decoloniali del suo pensiero. È pur vero che diversi studiosi hanno variamente toccato l’argomento della decolonialità vis-à-vis de Martino: Roberto Beneduce (2017), per esempio, ha fatto dei confronti tra de Martino e Fanon, mentre Emilio Berrocal (2009) ha valutato criticamente de Martino, da un lato, in quanto potenzialmente il primo etnografo postcoloniale, ma dall’altro lato, un etnografo non sufficientemente riuscito ad andare a fondo nella sua decolonialità. Roberto Dainotto (2017) invece considera i diversi “Sud” di de Martino, collegando nella loro subalternità il Sud Globale con i contadini meridionali e la classe operaia euroamericana; allo stesso tempo, Dainotto problematizza il rapporto circoscritto che de Martino ha avuto con Frantz Fanon e il suo pensiero. Le discussioni di Beneduce, Berrocal e Dainotto tutte sollevano l’aspetto della decolonialità in de Martino con riferimento al periodo storico a lui contemporaneo e/o alle sue posizioni teoriche. In un lavoro più recente Beneduce (2023) si sofferma in modo più mirato sull’attualità di de Martino, citando varie istanze che, in un’ottica decoloniale, potrebbero beneficiare di un’analisi ispirata ai concetti demartiniani. Di particolare interesse per la presente discussione è il fatto che Beneduce fa presente “quanto sia urgente tornare a pensare alle specificità dell’apocalisse razziale” (Ivi: 354).
5Seguendo dunque la pista aperta da Beneduce, ciò che tento di fare qui è di considerare la grande attualità del pensiero demartiniano alla luce di alcune riflessioni sulla decolonialità e sulla crisi dei giorni nostri, più di sessant’anni dopo La fine del mondo. Sto cercando così di tessere insieme alcune linee di riflessioni (Zinn 2018, 2022b, 2023). È inoltre necessario aprire con una nota di cautela: forse il mio progetto è troppo ambizioso, e poi, sicuramente ci vorrebbe altro lavoro nell’Archivio de Martino per ampliare, confermare o smentire le mie ipotesi. Ma soprattutto, credo sia doveroso rimarcare una nota di cautela nei confronti delle persone BIPOC (Nere, indigine e persone di colore): posso già immaginare alcune voci sollevarsi dal campo decoloniale, dal campo decoloniale che contestano un possibile nuovo apporto di de Martino, l'ennesimo maschio bianco morto diversi anni fa.
- 1 Senza poter approfondire il punto in questa sede, va notato come nel suo libro Lanternari parli del (...)
- 2 La mia lettura della globalizzazione segue una schiera di studiosi i quali, in una prospettiva vari (...)
6Un’altra cautela poi va presa rispetto alla possibilità di rivolgerci al pensiero di de Martino, sviluppatosi in ben altra epoca storica, per delle riflessioni da applicare al nostro presente. Quando de Martino ha intrapreso il suo progetto de La fine del mondo nei primi anni ’60, erano ancora palpabili i riflessi della Conferenza di Bandung del 1955, come anche il fervore dei movimenti anticoloniali, colti nelle loro manifestazioni religiose dall’influente volume dell’amico di de Martino, Vittorio Lanternari (1960), citato poi ne La fine del mondo nel quarto capitolo, “Apocalisse e Decolonizzazione”1. Se all’epoca in cui scriveva de Martino stava gradualmente avendo luogo una decolonizzazione formale, tanti decenni dopo, gli studiosi fanno variamente riferimento alla “post-” e “neo-” colonialità. Va debitamente tenuto conto del mutato contesto economico del capitalismo operante ai tempi di de Martino, a metà del ventesimo secolo, rispetto ai più recenti regimi capitalistici neoliberisti oggi dominanti e ai loro risvolti nei termini della globalizzazione2.
7Altrettanto va rimarcato quanto siano diversi dall’impostazione demartiniana il contesto degli studi decoloniali e i loro quadri di riferimento. Senza poter trattare la questione qui in modo esaustivo, sollevo solo alcuni punti per grandi linee. Come è noto, de Martino approda all’etnologia dalla storia delle religioni, con una forte inflessione di marxismo di stampo gramsciano nelle sue analisi. Questa formazione lascia la sua impronta nel suo inquadramento della problematica decoloniale all’interno di un’analisi dell’apocalisse; allo stesso tempo, va rilevato che de Martino non prestava sufficiente attenzione agli autori decoloniali della sua epoca, come Césaire e Fanon. Negli ultimi decenni, gli studi sulla decolonialità prendono spunto non solo dalla tradizione di questi ultimi e ancora da altri grandi nomi dell’epoca, ma anche dal pensiero dei Subaltern Studies, con apporti di diversi studiosi dell'Asia del Sud (o meridionale, non si dice Sud Asia) e importantissimi contributi di pensatori latinoamericani, che figurano oggi estremamente influente nei dibattiti internazionali sulla decolonialità (e.g. Walter Mignolo e Anibal Quijano). Questi studiosi, molti dei quali attingono anche a Gramsci, sono legati a diverse tradizioni disciplinari, quali gli studi letterari, la filosofia, la linguistica, ma anche la storia, l’antropologia e la sociologia. La decolonialità trae altresì ispirazione dal pensiero sulla Blackness e sul Black Atlantic, come anche dagli Studi Culturali, con le analisi pionieristiche di Stuart Hall e quelle di Edward Said. Alla luce di queste genealogie intellettuali, nel panorama variegato delle opere decoloniali odierne sono prese in considerazione molte tematiche poco o per nulla presenti in de Martino: vale a dire il contributo femminista al pensiero decoloniale, la problematizzazione della eteronormatività e i rapporti tra l’umano e il non umano. Rimane inoltre la questione dell’eurocentrismo di de Martino: attualmente si presta molta più attenzione al pensiero decentrato, facendo riferimento al Sud globale, evidenziando epistemologie alternative in un modo molto più spinto rispetto ai risultati raggiunti da de Martino (Comaroff, Comaroff 2011; Di Eugenio et al. 2024; Sarr 2019).
- 3 Desidero ringraziare i diversi interlocutori che, in vari sedi, hanno visto sviluppare queste rifle (...)
8Esposte queste premesse, la discussione che segue dell’attualità decoloniale di de Martino viene articolata in diversi punti. Come primo punto, offro una rilettura della crisi demartiniana, declinata oggi come la crisi della bianchezza. Secondo, discuto alcune opere etnografiche recenti con dei risvolti decoloniali, che possiamo utilmente leggere attraverso la lente del lavoro di de Martino. Da una considerazione dalla prospettiva decoloniale delle apocalissi, il terzo punto è una considerazione delle apocalissi alternative dei popoli subalterni, appena contemplate da de Martino. Infine, riprendo il pensiero di Ernesto de Martino in dialogo con la pensatrice decoloniale Sylvia Wynter, sul tema del nuovo umanesimo3.
9Come sa chiunque si sia approcciato a La fine del mondo, per quanto riguarda l’Occidente contemporaneo, de Martino considera le manifestazioni dell’apocalisse attraverso la psicopatologia (l’apocalisse psicopatologica, per l’appunto), e analizza l’apocalittica occidentale attraverso documenti artistici e letterari (la letteratura moderna – Rimbaud, Lawrence, Mann – e quella esistenzialista, soprattutto La nausea di Sartre). Benché questi documenti siano delle espressioni individuali, de Martino osserva più volte come rendano e rappresentino una Stimmung più ampia che caratterizza la civiltà occidentale contemporanea. Le apocalissi dei movimenti millenaristici che de Martino prende in esame sono, invece, decisamente culturali e collettive (l’apocalisse culturale), pur coinvolgendo anche il livello individuale di crisi legato in buona parte agli effetti del colonialismo (si veda la discussione di Fanon, in Beneduce 2017).
10Come abbiamo ricordato con la citazione in apertura dal “Apocalisse del terzo mondo e apocalisse europea”, il progetto di de Martino si prefigge di mettere a confronto, tra le altre apocalissi, l’apocalisse escatologica del Terzo Mondo e l’apocalisse Occidentale, quest’ultima declinata come crisi della modernità. Per poter fare un confronto di questo genere, ritengo sia necessario considerare una diversità fondamentale tra la crisi Occidentale e l’apocalisse del Sud Globale, una differenza che emerge oggi giorno con molta più nitidezza rispetto ai tempi di de Martino. Innanzitutto, la decolonialità non è soltanto una questione – giustamente individuata da de Martino – di reazione, di resistenza alla dominazione bianca e emancipazione da essa (purtroppo ancora tristemente incompiuta dopo mezzo secolo): nei decenni intervenuti dalla scrittura de La fine del mondo, abbiamo visto un processo avanzato di migrazioni che hanno portato, da un lato, “il Terzo Mondo a casa [occidentale]” (Koptiuch 1997), e nel contempo, le trasformazioni neoliberali che hanno avuto come conseguenza una profonda crisi dei gruppi subalterni di bianchi, soprattutto dei maschi bianchi. La filosofa Wendy Brown (2020) suggerisce di leggere la crisi – sia dei gruppi colonizzati o razzializzati chez nous, sia dei bianchi – in una chiave fenomenologica: secondo Brown, la crisi si configura come una forma di ressentiment. Tra i bianchi e gli altri, tuttavia, si tratta di ressentiments diversi secondo Brown: ciò che vediamo oggi nelle reazioni del white backlash è un ressentiment costituito da una perdita di privilegio, mentre dal punto di vista dei BIPOC, si tratta di un ressentiment di debolezza o di oppressione. Trasposta all’analisi demartiniana, questa differenza fenomenologica nella crisi imprime oggi un carattere decisamente diverso all’apocalisse del “Terzo Mondo” a quella occidentale.
11Ciò che è anche drammatico dal punto di vista del nostro mondo contemporaneo è la rottura del nesso tra ciò che Dainotto (2017) ha chiamato i “tre Sud” di de Martino: un nesso che riconosceva le connessioni tra le condizioni subalterne dei contadini meridionali, la classe operaia (bianca) euroamericana e i subalterni del Sud Globale. Le voci egemoniche di oggi non riconoscono i collegamenti tra le popolazioni subalterne occidentali e la condizione perdurante di colonialità nel Sud Globale, che comprende anche i BIPOC che vivono nell’Occidente. Si tratta invece di collegamenti che sono in realtà ancora più evidenti ora che ai tempi di de Martino, per via dell’avanzamento di una globalizzazione neoliberista fondata su una epistemologia estrattiva e neocoloniale di bianchezza. Al contrario, nelle ideologie egemoniche che circolano oggi, la crisi della bianchezza si nutre della contrapposizione tra Occidentali Bianchi e il resto, dove le politiche affettive di bianchezza hanno il predominio su interessi di classe (cfr. Beneduce 2023), attirando anche i bianchi d’élite dentro una fantasia di vittimizzazione bianca (Brown 2020; Ionide 2021).
12La mia proposta, quindi, è una rilettura della crisi dell’Occidente in de Martino in una prospettiva decoloniale, intesa come la crisi della bianchezza. Una tale crisi si manifesta in modo più acuto, per esempio, nelle apocalissi dei suprematisti bianchi: facendo solo un cenno ai numerosi casi di stragi orribili, ricordiamo quello di Anders Brevik, che in Norvegia nel luglio 2011 ha ucciso 77 persone, o di Dylann Roof negli USA, che nel giugno 2015 ha ucciso nove persone in una chiesa di Charleston, dichiarando l’espresso intento di scatenare “una guerra tra razze”. A Macerata nel febbraio 2018 Luca Traini ha tentato una strage di persone di colore. Una prospettiva sulla crisi della bianchezza ci aiuta anche a leggere il fenomeno degli ecofascisti, come ad esempio l’omicida di Buffalo nel maggio 2022, che ha ucciso dieci afroamericani in un supermercato, traendo ispirazione dallo stragista Brenton Tarrant di Christchurch in Nuova Zelanda nell’agosto 2020. Il pensiero ecofascista coniuga perfettamente il declino ambientale e il cambiamento climatico con un presunto degrado provocato dalla presenza di popolazioni non bianche (Anson 2021).
13Nel discutere dei casi simili della violenza suprematista bianca, c’è sempre il rischio che si minimizzi l’apocalisse bianca come psicopatologia individuale. Da un lato, nel dibattito statunitense le descrizioni delle presunte patologie dei neri e degli ebrei nell’800 e primo ‘900 hanno trovato un rovesciamento nella prospettiva di alcuni terapeuti appartenenti a questi gruppi stigmatizzati, prospettiva che voleva rendere il razzismo stesso una psicopatologia tout court, uno sviluppo ampiamente discusso da Gilman e Thomas (2016). La richiesta di inserire il razzismo, variamente etichettato, come voce nel principale manuale diagnostico (il DSM) è stato tuttavia finora respinta, proprio perché il razzismo come fenomeno è normativo in quel contesto. Esiste ciononostante una forte tendenza a inquadrare il razzismo come psicopatologia, anche sulla spinta delle nuove scienze neurologiche, nonché il trend più ampio alla medicalizzazione dei fenomeni sociali (Thomas, Byrd 2016).
- 4 Durante la sua campagna elettorale per diventare il governatore della Lombardia nel 2018, Attilio F (...)
14Questa tendenza non ha risparmiato i casi più eclatanti di violenza razzista, come quelli dei suprematisti bianchi. Non è qui la sede, né chi scrive ha le competenze adeguate, per pronunciare una diagnosi psichiatrica dei singoli casi. Si vuole sottolineare, invece, come volente o nolente venga minimizzato l’importo propriamente politico della violenza razzista, e di conseguenza, anche la sua contiguità con certi discorsi e raggruppamenti politici convenzionalmente accettati. Va ricordato che lo stesso Anders Brevik ha ripetutamente insistito di essere sano di mente, rivendicando la valenza politica del proprio gesto. Nel designare il fenomeno della violenza dei suprematisti bianchi come un fenomeno psicopatologico, si compie una forma di whitewashing, si evita di riconoscere appieno quanto invece sia davvero una Stimmung più ampia che ha infettato le società occidentali, diventando letteralmente virale con la Brexit e con l’elezione di Trump in poi, ma anche con Bolsonaro in Brasile e, recentemente, con l’ascesa di Javier Milei in Argentina – per dare due esempi provenienti da paesi del Sud Globale fondati attraverso il colonialismo europeo di insediamento. Il virus del suprematismo bianco è accompagnato da una caterva di irrazionalismi, “fatti alternativi”, post-verità e teorie del complotto (e.g. in primis “la grande sostituzione”, espressione usata con disinvoltura da diversi politici italiani di rilievo al livello nazionale – come Attilio Fontana e Francesco Lollobrigida4) che circolano in un vortice telematico: tutto ciò ricorda, ma in un modo forse molto più esasperato per via dell’amplificazione e accelerazione tecnologica, gli irrazionalismi che agitavano le riflessioni di de Martino negli anni del dopoguerra.
15Rimane attuale oggi, inoltre, quanto osservava de Martino a proposito della minaccia di tecnicismo e di guerra nucleare, cioè il pericolo di coinvolgimento del resto del pianeta da parte della crisi dell’Occidente (oltre ai danni già compiuti, ma non riconosciuti, nel Sud Globale). A questo proposito, a mio avviso è necessario anche esercitare una critica decoloniale dello stesso discorso apocalittico: cioè, che la stragrande preponderanza delle discussioni contemporanee dell’apocalisse che circolano –letteratura su o dell’apocalisse– emerge da una prospettiva bianca. Questa prospettiva dominante non solo ignora come l’apocalisse sia già stata e sia ancora ora sperimentata dai BIPOC (Siepak 2020), ma in molte istanze, essa perfino rende le stesse persone di colore colpevoli di essere causa del problema (Mitchell, Chaudhury 2020). Ciò accade non solo nel pensiero più estremo dell’ecofascismo – con la sua mentalità da “scialuppa di salvataggio” (cfr. Anson 2021) – ma spesso anche nelle forme più blande dell’ambientalismo liberale. Così il declino ambientale e il cambiamento climatico vengono attribuiti al degrado provocato, secondo questa prospettiva, dalla presenza delle popolazioni non bianche. E se prendiamo proprio l’apocalisse ambientale, per esempio, le soluzioni proposte vertono soprattutto sulla salvezza di vite bianche, che si tratti delle misure di contenimento del danno nel Nord Globale, o, in una versione alquanto tragicomica, del fenomeno dei bunker dei “preppers” miliardari (Rushkoff 2022): altrettanto fantascientifiche risultano le soluzioni high-tech, oggetto di satira nel film Don’t Look Up, ma realmente esistenti tra i tecno-miliardari. Lo stato apocalittico di emergenza, in una tale visione, giustifica, nei confronti dei BIPOC, la loro dominazione, l’estrattivismo dei loro saperi e risorse, e perfino la loro eliminazione – per esempio, anche semplicemente negandogli o posticipando il soccorso nel Mar Mediterraneo. Si tratta di ideologie di “sangue e suolo” che suoneranno tristemente familiari, oppure delle già menzionate teorie della “grande sostituzione”. Mi sia concessa un poco di speculazione: si potrebbe ben immaginare che lo stesso de Martino, fedele alla propria posizione critica, avrebbe sostenuto il riconoscimento di una “bianchezza epistemologica” nella letteratura occidentale sull’apocalisse e dell’apocalisse.
16Un ulteriore aspetto della crisi della bianchezza è il nichilismo insito nell’apocalisse senza escaton. A questo riguardo, per pensare alle manifestazioni psicopatologiche della crisi bianca, mi ha sempre intrigata la menzione ne La fine del mondo, non ulteriormente ampliata, della “reazione di Sansone”. Questa formula sembrerebbe descrivere bene, per esempio, alcuni dei casi di furore dei suprematisti bianchi. Ma credo che ci sia qualcosa di ancora più profondo. Brown parla di “a broken relation to the world demographically outside and temporally after one’s own (2020: 169). Brown, cioè, mi sembra indichi una rottura radicale con quello che de Martino denomina una “progettualità intersoggettiva” (cfr. Beneduce 2023). Si tratta degli effetti del sistema neoliberale mondiale ormai fortemente avanzato che non solo ha agito negativamente sulle condizioni materiali delle classi basse e medie bianche, ma ha pure infierito un colpo sui valori di una società fondata sulla progettualità intersoggettiva, una progettualità che deve necessariamente abbracciare anche i BIPOC e le giovani e future generazioni. Brown parla addirittura di “una depressione radicale di coscienza e dell’obbligo sociale” (2020: 170, trad. mia). Ciò che rimane, secondo la studiosa, è una “umanità senza alcun progetto oltre alla vendetta” (ivi: 171, trad. mia). Per citare Brown:
Perhaps we are also witnessing how nihilism goes when futurity itself is in doubt. Perhaps there is a form of nihilism shaped by the waning of a type of social dominance or the waning social dominance of a historical type. As this type finds itself in a world emptied not only of meaning, but of its own place, far from going gently into the night, it turns toward apocalypse. If white men cannot own democracy, there will be no democracy. If white men cannot rule the planet, there will be no planet. Nietzsche was immensely curious about what would come after the two centuries of the intensifying nihilism he expected. But what if there is no “after”? What if supremacy is the rosary held tight as white civilization itself appears finished and takes with it all futurity? What if this is how it ends? (Brown 2020: 180).
17La reazione di Sansone, tuttavia, non è dominio esclusivo dei bianchi del Nord Globale. Può arrivare anche dall’altra parte, configurandosi per esempio nell’apocalisse degli Jihadisti.
18Per approfondire come la reazione di Sansone possa emergere dall’apocalisse decoloniale, possiamo utilmente considerare alcuni recenti lavori antropologici. Ann Stoler (2022), nel volume Interior Frontiers, ispirandosi al lavoro di Étienne Balibar, offre una pregnante e densa trattazione dei processi neocoloniali in atto nell’Occidente. Stoler discute la definizione di “casa” e a chi è concesso essere “a casa”. Il nesso suggerito da de Martino ne La fine del mondo –da un lato, tra presenza e domesticità, appaesamento, e dall’altro, tra crisi della presenza e l’unheimlich, lo spaesamento– ha delle risonanze interessanti in due ricerche etnografiche situate, rispettivamente, a Parigi e Berlino. In entrambi i casi si tratta di un appaesamento non concesso alle minoranze discendenti di ex coloniali e/o provenienti dal Sud Globale che si trovano nei Paesi euroamericani. Le due opere che vorrei trattare sono il volume di Robert Desjarlais e Khalil Habrih Traces of Violence e Ruderal City di Bettina Stoetzer. Si potrebbe dire che entrambi i libri, con modalità diverse, continuano il progetto demartiniano di affiancare l’apocalisse decoloniale con quella dell’occidente contemporaneo.
19Il libro di Desjarlais e Habrih presenta una fenomenologia affettiva della violenza politica a Parigi, a partire dagli attacchi terroristici al Bataclan e in altri luoghi parigini il 15 novembre 2015. Gli autori tracciano il disastro della violenza politica ispirandosi all’opera di Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, che in realtà offre una lettura che appare molto demartiniana. Ci dicono Desjarlais e Habrih:
[…] disaster is on par with the collapse of existence, ruin of the self, situations of weakness, passivity and non power, the end of a world and a self’s relation to it, ruptures in perception and time, dispersion, liquidation of stable meaning and knowledge (Desjarlais, Habrih 2022: 6).
20Nelle loro ricerche gli autori inseguono “palinsesti di violenza” da due prospettive diverse, comunque condividendo una fenomenologia critica che traccia l’unheimlich, nonché la qualità spiritata (hauntedness) dei luoghi di violenza. Ma non è soltanto il furore di ISIS/Daesh che emerge: mentre Desjarlais segue le tracce della violenza jihadista, allo stesso tempo Habrih conduce una mappatura della violenza di stato nel quartiere Goutte d’Or, popolato in modo predominante da persone arrivate dalle ex-colonie francesi o discendenti di esse. Nel quartiere Goutte d’Or, lo stato d’emergenza in seguito agli attacchi terroristici ha prodotto un ressentiment di debolezza/oppressione (come citato sopra da Wendy Brown). Come scrive Habrih:
I came to understand that police violence and its material and emotional effects on [the inhabitants’] lives was a permanent topic of conversation. The less loquacious boys and men described the police in two words: humiliation and corruption (Desjarlais, Habris: 41, corsivo orig.).
21Il libro di Desjarlais e Habrih mostra come la violenza terrorista dell’ISIS/Daesh alimentiun apparato securitario che è uno tra vari dispositivi miranti a preservare la bianchezza e il privilegio bianco in un mondo postcoloniale. Il volume documenta etnograficamente la violenza fisica e psicologica vissuta quotidianamente dalle persone di colore, gli ex-colonizzati, che abitano a Parigi. Consapevole di essere nelle mire securitarie, un venditore algerino di sigarette di contrabbando con cui parlava Habrih offre quest’analisi della reazione di Sansone: “Non hanno bisogna di noi per incendiare il loro paese, lo faranno tutto da soli” (Ibidem: 85). Non ci sono solo le ferite, però: gli abitanti di Goutte d’Or non accettano passivamente la situazione –e quindi anche dalla violenza emerge, secondo gli autori, “una creatività generativa” (Ibidem:173).
22Il libro di Bettina Stoetzer Ruderal City è una etnografia svolta a Berlino che traccia i nessi “ecologici” tra migrazione, razzializzazione e natura urbana. Anche qui, si delinea una convivenza difficile tra la società dominante e i migranti che appaiono come “rovinatori” del paesaggio, e per estensione, della società. Seguendo palinsesti ecologici, Stoetzer mostra le interconnessioni tra l’estrattivismo dell’economia occidentale, la storia poco ricordata del colonialismo tedesco e il declino dello stato sociale col neoliberismo: tutto ciò si traduce in concreti effetti sui paesaggi urbani, che sono a loro volta soggetti a conflitti che demarcano il “noi” europeo bianco dall’ “altro”. Nell’abbozzare delle “ecologie dell’appartenenza”, Stoetzer si chiede, di fronte a una tenace ideologia tedesca di Heimat, “chi può abitare questi ambienti e farne una casa?” Gli spazi verdi pubblici diventano i siti dove viene esercitata l’esclusione degli “altri” dalla Heimat tedesca. Stoetzer si sposta poi da Berlino verso l’est, alle foreste del Brandeburgo, dove i paesaggi ex-socialisti e le rovine della Guerra Fredda sono siti di contenimento di rifugiati e richiedenti asilo dove dominano l’unheimlich e l’haunted. Ma come nel libro di Desjarlais e Habrih, anzi ancora di più, pure l’etnografia di Stoetzer contiene importanti note di ottimismo, dove rende visibili le forme di agency da parte dei suoi interlocutori, ma anche –importante per il mio discorso soprattutto– i siti di varie forme di care interpersonale e interspecie nascoste dai discorsi egemonici.
23I semi di ottimismo che troviamo nei libri di Desjarlais e Habris e di Stoetzer ci portano nella direzione di apocalissi alternative a quelle dominanti, ovvero quelle decoloniali caratterizzate dall’escaton. Ho già avuto modo di osservare sopra che attualmente i discorsi egemonici attorno all’apocalisse partono da una prospettiva eurocentrica, viziata da una “bianchezza epistemologica”. Per questo motivo, penso sia ancora più urgente continuare il progetto demartiniano di mettere a confronto le diverse forme di apocalisse. Per rimanere ai giorni nostri, avendo trattato l’apocalisse bianca e quella jihadista – entrambi senza escaton –, senza nessuna pretesa di farne una disanima approfondita, vorrei almeno fare un cenno a visioni alternative di apocalisse da una prospettiva decoloniale.
24Presso il convegno SIAM a Napoli nel gennaio 2023, ho esposto un’analisi di apocalisse in de Martino che tentava di meglio sviscerare le differenze tra le varie tipologie di apocalisse (Zinn 2023). Ho altrove argomentato che le tipologie di apocalisse in de Martino sono troppo statiche, bisogna riconoscere la possibilità che esse “mutino di segno”, e che sono effettivamente quello che ho chiamato “apocalissi cangianti”. Non ripercorro qui tutto il mio ragionamento, ma lo riassumo per grosse linee: ho ripensato l’apocalisse in base a due assi, uno con e senza escaton, e l’altro sulla dimensione della presenza individuale-presenza collettiva. L’apocalisse decoloniale si colloca sul versante “con escaton” e “collettivo”. Tra altre esemplificazioni, avevo anche citato il movimento di Fridays for Future di Greta Thunberg: non è un caso che un movimento squisitamente ambientalista come Fridays for Future si occupi anche di giustizia sociale e razziale, dei diritti dei popoli indigeni e anche dei lavoratori.
25Nel breve capitolo “Apocalisse e decolonizzazione” de La fine del mondo, come è noto, ispirandosi al lavoro di Vittorio Lanternari, de Martino ci presenta i casi di alcuni popoli indigeni dell’Australia, gli Unambal e gli Yualayi, facendo capire il nesso tra il loro pensiero apocalittico e l’impatto della colonizzazione europea. Sono solo un paio tra gli esempi, come dice Beneduce (2023: 344), di un elenco “infinito e monotono” di apocalissi, ricordando ancora altri popoli nella tristissima casistica. Come osserva Beneduce (Ibidem: 342), già all’epoca in cui scriveva de Martino, diversi intellettuali africani analizzavano la loro condizione di perdita di presenza e di mondo in connessione con le trasformazioni conseguenti del colonialismo: Beneduce ci ricorda opportunamente – oltre all’afrodiscendente Fanon, punto di riferimento d’obbligo – Chinua Achebe (1958), Cheick Hamidou Kane (1961), Yambo Ouologem (1968). Va notato che già riconoscere questa realtà è un atto importante di decentramento rispetto a un Occidente narcisisticamente impegnato a riflettere sulla propria crisi, senza considerare il resto del mondo.
26Nello spirito del confronto demartiniano tra categorie di apocalisse, però, possiamo fare un passo in avanti, riflettendo sulle differenze tra queste apocalissi nel contesto della nostra contemporaneità. Negli ultimi anni, diversi studiosi hanno notato come l’apocalisse BIPOC sia diversa da quella egemonica bianca. Esiste una nutrita schiera di studi non solo su apocalissi Afro e Indigene (Mitchell, Chaudhury 2020; Anson 2021), ma anche sui loro futurismi letterari, in cui l’apocalisse BIPOC pare offrire una speranza di rigenerazione, di escaton. Negli Stati Uniti, per esempio, c’è stato l’episodio del movimento “No DAPL” [No al Dakota Access Pipeline], che poneva una opposizione strenua a un oleodotto che doveva attraversare i terreni degli Sioux Standing Rock, raccontata da Paula Ionide (2021). I Sioux avevano una lettura apocalittica della pipeline attraverso la profezia di un serpente nero che avrebbe avvelenato l’acqua prima di distruggere il mondo: si tratta di un’apocalittica che ha galvanizzato la resistenza dei Sioux Standing Rock, anche se alla fine purtroppo la loro protesta è fallita. Il movimento No DAPL, nota Ionide, presenta una filosofia alternativa degli indiani Lakota/Dakota – il “Mitakuye Oyasin” – cioè, che tutt* siano imparentat*. Si tratta di una premessa ontologica che sostiene che l’interconnessione tra umani, la terra, le risorse e altri esseri viventi (Ivi: 334).
27Ma se guardiamo altrove nel Sud del mondo, esiste una costellazione di fermenti che promuovono quello che viene chiamato un “altrimenti” decoloniale che declina in diversi modi un escaton, ovvero una rigenerazione del mondo. L’esempio più noto di questo è probabilmente il movimento Zapatista del Chiapas. Sempre sotto lo stimolo di ciò che accade in America Latina, Catherine Walsh cita il concetto di interculturalidad da parte di alcuni movimenti indigeni. Più che una interrelazione o dialogo tra culture, come vuole il banale “multiculturalismo”, l’interculturalidad si riferisce “alla costruzione di società radicalmente diverse, un altro ordinamento sociale, e di trasformazioni strutturali economiche, sociali, politiche e culturali” (Mignolo, Walsh 2018: 57). Ora, trovo interessanti le potenziali connessioni tra l’interculturalidad e l’etnocentrismo critico demartiniano, trattato nel quarto capitolo della FDM, “Apocalisse e decolonizzazione”, nell’edizione del 2019. Ci dice Walsh che l’interculturalidad è:
un processo attivo e permanente di negoziazione e interrelazione in cui la differenza non scompare. Differenza socioculturale, ancestrale, politica, epistemica, linguistica e basata sull’esistenza viene affermata in termini collettivi e di comunità, e vengono intesi come contributo alla creazione di nuove comprensioni, coesistenze, solidarietà e collaborazioni” (Ivi: 59).
28Si è voluto qui indicare solo alcuni esempi per aprire una linea di pensiero che potremmo riassumere con le parole di Cormie: “I movimenti decoloniali tentano di ripristinare l’umanità delle persone deumanizzate (2017: 266, trad. mia).
- 5 Va notato che già Vittorio Lanternari, nel suo noto volume sulle religioni degli oppressi, parla di (...)
29Ripristinare l’umanità combacia perfettamente con l’“umanesimo radicale” nella storia dei movimenti quali Negritude e Potere Nero, nonché le avanguardie anticoloniali, movimenti molti dei quali attivi ai tempi di de Martino. Con questo cenno possiamo riallacciarci a de Martino, questa volta in dialogo con una grande pensatrice decoloniale dei nostri anni, la studiosa caraibica Sylvia Wynter. Sia Wynter che de Martino sono impegnati con l’idea di rinnovare l’umanesimo, portandolo alla piena fruizione delle sue promesse. In La fine del mondo, ricordiamo, de Martino riconosce come l’umanesimo filologico-classicistico è in realtà circoscritto alla società bianca, borghese, euroamericana, e propone quindi un nuovo “umanesimo etnografico”5. Come de Martino, Wynter, nel suo manifesto programmatico “A Ceremony Must Be Found” (Wynter 1984), discute come la modernità da cui nasce la concezione dominante dell’umanesimo è profondamente embricata con i processi di dominazione coloniale, citando il momento decisivo della cosiddetta “scoperta” del Nuovo Mondo. Wynter propone un rinnovamento tramite un umanesimo letterario, mettendo a fuoco la capacità specificamente umana di autorappresentazione: una autorappresentazione che, però, necessariamente implica anche la rappresentazione dell’Altro. È inoltre da notare che la “scienza di sistemi umani” proposta da Wynter somiglia molto all’umanesimo etnografico demartiniano, e difatti cita anche molti antropologi nella sua opera.
30L’elemento che fondamentalmente collega gli approcci di de Martino e Wynter a un nuovo umanesimo è la centralità del simbolo nella cosmogonia, anche se l’enfasi dei due studiosi muove in direzioni diverse. Quando la Wynter insiste che “bisogna trovare una cerimonia” (Wynter 1984), noi che conosciamo de Martino ricordiamo la sua diagnosi della crisi dell’Occidente moderno intesa precisamente come la crisi di una cosmogonia radicata in miti e simboli. Wynter lancia un appello convincente per una nuova cerimonia che possa ristabilire ordine e Caos, e la sua conseguente mappatura sulle rappresentazioni di sé e dell’altro, forme di cultura immateriale che possono potenzialmente riscattare il subalterno in una contro-cosmogonia. Cionondimeno la nuova cerimonia nella visione di Wynter non deve solo riconfigurare il sé e l’altro: deve anche, e soprattutto, stabilire una cosmogonia condivisa – non però nel senso di una conversione religiosa forzata che, come nota l’autrice, può soltanto portare a una ridefinizione delle line di identità e alterità in termini di limpieza de sangre o di superiorità e inferiorità biologizzate.
31A distanza di trent’anni, Wynter continua la sua riflessione con un saggio successive, “The Ceremony Found” (Wynter 2015), in cui propone quanto segue, condensando al massimo il suo pensiero:
a meta-systemic, meta-cosmogonic outsider perspective – a new Account of Origin, post- and meta-Western humanist - A Second Emergence rupture from our subordination to our own autopoetically invented, cosmogonically chartered codes […] [in which] we will now find that we humans no longer need the illusions of our hitherto story-telling, extra-human projection of that Agency (Wynter 2015: 243, 244, 245).
32Nella La fine del mondo, pure de Martino bramava per una liberazione dal bisogno di un Umweg, una deviazione del percorso, come Marx chiamava la religione. De Martino ci ricorda che il progetto per un nuovo umanesimo – una nuova Studia, direbbe Wynter – deve andare a pari passo con la giustizia sociale ed economica. Solo allora possiamo compiere l’aspirazione di Wynter per una “Seconda Emergenza” dell’umanità.
33In questo saggio ho voluto esplorare alcune direzioni attraverso le quali il pensiero sulla crisi e sull’apocalisse di Ernesto de Martino – uomo bianco morto sessant’anni fa – è in grado di suggerire delle prospettive interessanti per coloro che oggi si occupano della decolonialità. Il clima di crisi della sua epoca, che de Martino giustamente legge in relazione ai disastri mondiali prodotti dal colonialismo, si ripresenta oggi sotto altre vesti. Il furore di alcuni suprematisti bianchi – quello che Carl Mika chiama con il suggestivo neologismo apocaplexy, coniugando “apocalyptic” e “apoplexy” (Peters et al. 2023: 1625) – andrebbe utilmente analizzato come una più ampia crisi della bianchezza. Questa crisi della bianchezza, come abbiamo visto nei lavori etnografici di Desjarlais e Habrih e di Stoetzer, è profondamente embricata nelle rovine del colonialismo (Stoler 2008) e del tardocapitalismo estrattivista. La stessa riflessione sull’apocalisse per lo più risente di una bianchezza epistemologica, contro la quale andrebbero meglio approfondite le apocalissi BIPOC, come aveva iniziato a fare de Martino in forma embrionale, anche nell’ottica di realizzare il confronto demartiniano con l’apocalisse egemonica dell’Occidente. Infine, con l’esempio di Sylvia Wynter, propongo come si possa apprezzare l’attualità di de Martino mettendo il suo pensiero in diretto confronto con studiosi odierni della decolonialità. Nel caso di Sylvia Wynter e de Martino, i due studiosi hanno prospettive speculari per un compito dell’unificazione dell’umanità: mentre la Cerimonia di Wynter parte dalle Origini, il punto di partenza per de Martino è la Fine, l’apocalisse come simbolo trasversale dell’umanità nelle sue caratteristiche fondanti in quanto umana, pur incombendo minacciosamente nel caso in cui fallisca questo compito.