• 2 Sur l’itinéraire de J. Beran, recteur de séminaire, trois ans déporté à Dachau, archevêque de Pragu (...)
• 3 Pospíšil, Ctirad V. (éd.), II. vatikánský koncil očima Jana XXIII. a Pavla VI. : proslovy Jana XXII (...)
• 4 Alberigo, Giuseppe, Histoire du Concile Vatican ii, 1959-1965, i-v, [1995-2001] (trad. française) P (...)
• 5 Hamer, Jérôme, o.p., « Histoire du texte de la Déclaration », in Hamer, Jérôme, o.p., Congar, Yves, (...)
• 6 Lubac, Henri de, Carnets du Concile I-II, Figoureux, Loïc (éd.), Paris, Cerf, 2007, II, p. 406 ; en (...)
• 7 Le 14 septembre 1965, la section sur l’athéisme du schéma sur l’Église fut distribuée aux pères con (...)

1L’intervention de M^gr Josef Beran (1888-1969)2, archevêque primat de Prague, à la cxxxi^e congrégation générale du concile Vatican II, le 20 septembre 1965, est bien connue. Peut-être est-ce banalité de la reproduire encore une fois3. On ne se lasse pourtant pas d’y revenir. Beran prenait la parole au concile pour la première fois. L’auréolait son prestige de confesseur de la foi, gagné par plus d’une décennie de captivité dans la Tchécoslovaquie communiste. Créé cardinal par Paul VI le 22 février précédent, il était arrivé à Rome trois jours plus tôt, pour un exil définitif négocié dans le cadre de l’Ostpolitik vaticane4. Sa déclaration ferme, quelques mois plus tard, en faveur de la liberté religieuse ravit les tenants de l’aile marchante du concile, plus historiens5 d’ailleurs que diaristes6 – et ce d’autant plus qu’elle leur permettait d’éluder un autre thème contemporain, cher à la minorité celui-ci, le rejet dans des circonstances mal élucidées de la pétition signée du quart des pères pour une condamnation explicite du communisme athée7.

• 8 Scatena, Silvia, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione « Dignitatis humanæ » (...)
• 9 Alberigo, Giuseppe, Histoire du Concile…, op. cit., V, p. 134 n. 4.
• 10 Écrivant une histoire du Concile dans l’optique de la minorité conciliaire, De Mattei, Roberto, Il (...)
• 11 Comme celle du primat de Pologne Wyszyński : « Attamen existit et agit alter mundus, qui sequitur d (...)
• 12 Mentionnée par Gros, Jeffrey, « Dignitatis Humanae and Ecumenism : a foundation and a promise », Fo (...)
• 13 Beran ne semble pas avoir été de ses partisans, à la différence de l’épiscopat américain ; Gonnet, (...)

2Quel que fût, in illo tempore, l’écho réel de son intervention, la position tranchée8 du cardinal primat en faveur de la liberté religieuse était claire. À l’aura du confesseur de la foi se joignait la force de l’argument historique utilisé pour défendre cette doctrine. Pourquoi ce choix de l’histoire ? D’autres raisons ont été – ou pourraient être – évoquées pour expliquer la position de Beran : la traditionnelle fidélité d’un nouveau cardinal au pape9, la dénonciation discrète de la persécution communiste10 que constituait sa déclaration11, une hypothétique sensibilité œcuméniste12, voire aux idées du père Courtney Murray13.

• 14 Le mot, curieux dans le contexte, vient de la psychologie, voire de la psychanalyse, ce qui ne surp (...)

3D’évidence, aucune de ces explications n’emporte l’adhésion. On doit donc étudier les raisons alléguées par le prélat pour elles-mêmes, et non comme paravent de pensées inavouées. Or, dans le discours de Beran, l’histoire de la Bohême servait de motif principal et d’argument décisif en faveur de la liberté religieuse. Des événements anciens laissaient une blessure encore vivace trois (voire cinq) siècles plus tard. Il s’agissait de l’exécution de Jan Hus sur le bûcher le 6 juillet 1415 et – ce qui va surtout retenir notre attention ici – de l’entreprise de conversion forcée du xvii^e siècle. La blessure infligée n’était pas seulement mémorielle, ni due à la propagande anticléricale. Elle constituait un trauma14, et ce traumatisme formait un véritable obstacle à la progression de la vie spirituelle. Si l’on suivait Beran, les conditions de la vie spirituelle de la Bohême des années 1960 étaient donc encore dépendantes de mouvements politico-religieux vieux de trois siècles au moins.

• 15 Actuellement la République tchèque est considérée comme le pays le plus athée d’Europe.

4Une telle affirmation, par une bouche autorisée et en un moment solennel, ne peut manquer d’attirer l’attention. L’éloignement vis-à-vis de la religion de la masse de la population tchèque du xx^e siècle15 est-elle une conséquence de la conversion forcée du royaume au xvii^e siècle ? Comment un prélat catholique en est-il venu à une telle affirmation ?

• 16 Pour la Bohême, la présence éventuelle de seigneuries tenues par des abbayes ou des nobles restés c (...)

6Certaines périodes fixent à coup sûr plus que d’autres les traits religieux d’un pays. Telle est, pour la Bohême, le xvii^e siècle. Quoiqu’héritière d’époques plus anciennes16, cette période possède un caractère fondateur.

• 17 Par exemple, celle de M^gr z Valdštejna de 1680, ou sa relation à Léopold I^er de 1678. Voir Havlík, (...)

7La géographie et la sociologie religieuses tchèques du xx^e siècle devaient en effet beaucoup à la contre-réforme du xvii^e siècle. Après la victoire catholique de la Montagne Blanche, en 1620, et l’expulsion des clergés non-catholiques, les districts du pays avaient connu des destins divers. Certains avaient été encadrés par un clergé suffisant. Trois siècles plus tard, autour de 1920, c’était souvent des régions de pratique religieuse fervente et de vocations nombreuses, telles la Bohême du Sud et de l’ouest, et le sud de la Moravie. A contrario, au xx^e siècle, la Bohême centrale autour de Prague, ainsi que le nord et l’est de l’ancien royaume faisaient montre d’une grande tiédeur religieuse. La contre-réforme du xvii^e s’y était faite plus tardivement, vers 1650 et non 1620. Les prédicants clandestins, arrivés de Saxe et de Silésie, étaient venus plus souvent. Ces districts avaient manqué en outre de clergé jusqu’à la fin du xviii^e siècle. Ce déséquilibre géographique était connu. Les prélats de l’époque baroque l’évoquaient dans leurs relations ad limina17. Mais, pour y remédier, s’était avérée insuffisante la création au xvii^e siècle de diocèses dans les régions les plus problématiques, à Litoměřice (Leitmeritz) et Hradec Králové (Königgrätz).

• 18 Actuellement, les diocèses les moins fervents de Bohême sont ceux où se trouvait la plus forte conc (...)

8À l’heure où le primat s’adressait au concile, cette sociologie, stable jusqu’en 1945, avait été bouleversée. Les populations germanophones des pourtours du quadrilatère tchèque, en général ferventes, avaient été remplacées par des déplacés ayant abandonné toute pratique religieuse18. Mais, ailleurs, la sociologie traditionnelle demeurait. Était-il pour autant possible, en 1965, de lier cette géographie de la ferveur à un usage de la contrainte en matière de religion vieux de trois siècles et demi ? Pouvait-on évoquer en Bohême un « traumatisme qui empêche le progrès de la vie spirituelle » du peuple ?

• 19 Il y avait moins de 10 % de pratique dominicale en 1965.

9Le syllogisme serait le suivant : la conversion de la Bohême au xvii^e siècle a été imposée par la force ; or, lorsque la Bohême a cessé d’être un État catholique, au xx^e siècle, elle a connu une déprise religieuse plus marquée qu’ailleurs en Europe ; ergo, la conversion forcée a mené au détachement religieux. Contentons-nous d’examiner la mineure. Elle suppose deux phénomènes. Qu’il y ait une continuité entre le sous-encadrement religieux de l’époque de la Contre-réforme et le détachement de l’époque contemporaine19. Qu’il y ait eu une hostilité vivace à la religion catholique imposée, ce que Beran appelle « trauma », entre xvii^e et xx^e siècles.

• 20 Melmuková, Eva, Patent zvaný toleranční, Prague, Mladá Fronta, 1999.

10Si les régions les plus tièdes n’avaient adhéré au catholicisme que par contrainte au moment de la Contre-réforme, les édits de tolérance de Joseph II leur eussent été libération. Or, tel n’avait pas été le cas. Seuls 3 à 4 % des habitants se réclamèrent alors d’une autre confession chrétienne que la catholique romaine – pour une population à 90 % non-catholique en 1620, c’était peu. D’aucuns ont avancé la crainte durable d’une autorité restée catholique malgré sa nouvelle politique20. Mais alors, deux siècles plus tard, force est de constater que, comme l’armée légendaire cachée dans les flancs du Mont Blatník, les non-catholiques dorment encore profondément, attendant une situation vraiment favorable pour se déclarer protestants.

• 21 Nešpor, Zdeněk R., Víra bez církve ? Východočeské toleranční sektářství v 18. a 19. století, Ústí n (...)
• 22 En effet, en Bohême, la masse était héritière du hussitisme, préexistant à Luther et n’intervenant (...)
• 23 Quelques remarques sur la modification du paysage chez Louthan, Howard, Converting Bohemia, Cambrid (...)

11Les études récentes et précises de Zdeněk R. Nešpor ont renouvelé la connaissance des îlots non-catholiques des districts montagneux de Bohême21. Nešpor étudie les « hérétiques » ou « sectaires », dits parfois (plutôt à tort)22 « protestants clandestins ». Ces gens ont échappé à la Contre-réforme, passant au travers d’un filet trop lâche, surtout dans ces régions éloignées, pauvres en clergé. Sauf quelques rarissimes communautés, ce sont des familles. Elles s’opposent à la masse du village, devenue d’autant plus catholique qu’existait un petit reste plus ou moins ouvertement hérétique. À leur manière, ces « sectaires » ont pu incarner une sorte de continuum d’une identité non-catholique. Mais à la façon des buttes-témoins : leur existence donne la mesure du caractère massif de l’adhésion du reste de la population au catholicisme à partir de la fin du xvii^e siècle. Minoritaires, ils montrent les limites de l’entreprise baroque de conversion, où tout, jusqu’au faste des cérémonies et des constructions, tente de pallier le manque de clergé23.

• 24 Ducreux, Marie-Elizabeth, « Exil et Conversion. Les trajectoires de vie d’émigrants tchèques à Berl (...)
• 25 Voir les documents édités par M^gr Podlaha, montrant le caractère sui generis des formes religieuses (...)

12Il ne faut donc pas se tromper de perspective. Les très rares « sectaires », tout comme les esprits inquiets venus de Bohême au xviiie siècle dans les pays protestants d’Empire pour y passer à la Réforme24, sont les produits d’une société catholique. Dans les vastes friches pastorales, le clergé, insuffisant, ne se heurte nullement à des doctrines, mais à une ignorance extrême, liée à la quasi-absence d’instruction religieuse25. Ainsi parler de trauma est- inadéquat. La culture clandestine anticatholique existe, mais c’est celle d’une petite poignée.

• 26 Sur la situation religieuse du xix^e siècle, voir là encore Nešpor, Zdeněk R. (dir.), Náboženství v (...)
• 27 Article fondamental de Ducreux, Marie-Elizabeth, « L’antijésuitisme tchèque au xix^e siècle », Fabre(...)

13Pourquoi donc la masse, elle, se détache-t-elle alors de ce catholicisme imposé au xvii^e siècle, mais qui semble aller de soi au xviii^e siècle ? Tout se joue au xix^e siècle26, plus exactement dans les années qui suivent 1848. Grâce aux réformes joséphistes, le clergé catholique est désormais suffisamment nombreux. Il a été le principal acteur du réveil national. Il fournit à la nation un encadrement naturel. Tout change après les évènements de 1848. Les décennies 1850-1860 sont celles d’un fort mouvement anticlérical, exprimé dans le vocabulaire de l’hostilité aux jésuites27.

• 28 Voir Petráček, Tomáš, Sekularizace a Katolicismus v českých zemích. Specifické rysy české cesty od (...)

15La rapide industrialisation des pays tchèques ne fut pas prise en compte à temps. Il fallut par exemple attendre trois décennies pour que le faubourg de Žižkov eût un encadrement religieux. Entretemps, toute une génération avait été élevée loin des autels. La géographie du détachement suivait en Bohême celle de l’urbanisation et de l’industrialisation, comme dans la plupart des sociétés européennes du xix^e siècle28. La région de Prague et la partie septentrionale de la Bohême étaient concernées au premier chef. Cela correspondait, certes, à la géographie religieuse héritée de la Contre-réforme mais c’était une coïncidence, et non pas une conséquence de celle-ci.

• 30 Jindřich Vančura (1855-1936) a traduit Denis (1904-1905), mais en l’adaptant pour faire correspondr (...)
• 31 Historien de l’école positiviste de J. Goll, Krofta fut ambassadeur au Vatican en 1920, y contribua (...)

18L’écho de l’œuvre de Denis en Bohême a été signalé à maintes reprises30. Et cette affirmation n’y semblait pas choquer. Un historien majeur, politiquement dans la ligne de la Tchécoslovaquie d’entre-deux-guerres dont il avait été ministre, Kamil Krofta (1876-1945)31, la reprenait comme une évidence dans sa grande Histoire tchécoslovaque éditée au lendemain de la deuxième guerre mondiale :

• 33 Voir les remarques de Michel, Bernard, La Mémoire de Prague. Conscience nationale et intelligentsia (...)

19Si elle modifia le vocabulaire, la marxisation de l’histoire tchécoslovaque après le coup de Prague de 194833 ne changea pas l’interprétation globale de l’histoire tchèque. Ainsi pouvait-on lire dans une publication scientifique officielle, précisément en 1965, un jugement qui correspondait en substance à ce que Beran déclarait au Concile :

• 35 L’étude classique est celle de Havelka Miloš, Spor o smysl českých dějin, I-II, Prague, torst, 1995 (...)
• 36 Voir l’excellente synthèse de Rak, Jiří et Vlnas, Vít, « The second life of the baroque in Bohemia  (...)

21Il faut s’en étonner. L’archevêque de Prague semblait avoir à sa disposition une historiographie alternative. Après Palacký, les historiens des générations suivantes s’opposèrent, jusqu’au milieu du xx^e siècle au moins, dans un débat majeur, baptisé « querelle sur le sens de l’histoire tchèque » (spor o smysl českých dějin35). Ces polémiques sont habituellement schématisées comme un combat entre deux camps : celui des historiens nationalistes, progressistes, anticléricaux ou protestants contre celui des écrivains catholiques et plutôt conservateurs36. Aux premiers l’exaltation du hussitisme libérateur et égalitaire ainsi que la déploration de la Contre-réforme, vue comme le tombeau de la nation tchèque. Aux seconds de souligner les dangers de la doctrine de Hus, les atrocités commises par ses partisans, et de mettre en valeur la Contre-réforme qui sauva le royaume de la germanisation et de l’anarchie à la polonaise.

• 37 Sur cette période, voir les synthèses commodes de Balík, Stanislav, Hanuš, Jiří, Katolická církev v (...)
• 38 Voir Marès, Antoine, Edvard Beneš…, op. cit., p. 403. L’argument est omniprésent dans la propagande (...)

22Pourquoi le cardinal n’utilisait-il alors pas la vision catholique de l’histoire de Bohême et s’en tenait-il à sa version la plus laïque et la plus anticléricale ? La première réponse possible serait de rappeler qu’en 1965, il n’y avait plus d’historiographie catholique37. Emprisonnés, exclus de la vie académique ou exilés, ses partisans étaient de toute façon réduits au silence. Et la vision laïque de l’histoire, soutenue par la propagande communiste, s’était avérée indubitablement efficace, comme le rappelait le cardinal. C’était sous le prétexte un peu flou d’empêcher une nouvelle Montagne Blanche – du nom de la victoire catholique de 1620 qui avait permis la Contre-réforme – que le secrétaire du pct, Klement Gottwald, avait déclenché le coup de Prague de 194838. Bien prise en main par les communistes après la défaite allemande de 1945, la population tchécoslovaque s’avérait réceptive. Ce type de slogans reprenait une vision familière de l’histoire, apprise dans les écoles d’avant-guerre. L’intervention du cardinal en 1965 marquait un tournant : désormais, l’Église elle aussi s’inscrivait dans cette lecture de l’histoire, aussi défavorable dût-elle lui être.

• 39 Voir le discours de Jean-Paul II pour la canonisation de Jean Sarkander (Dulles, Avery, s.j., « Jea (...)
• 40 Petráň, Josef, et alii, Dějiny Československa do roku 1648, Prague, Státní Pedagogické Nakladatelst (...)

23Le paradoxe est que l’idée d’une blessure morale reçue au moment de la Contre-réforme par la population du royaume de Bohême resta (et reste en partie) un lieu commun de la littérature ecclésiastique39 mais il fut vite abandonné par l’historiographie laïque. Une histoire officielle fut publiée en 1990, au lendemain de la chute du communisme, par les meilleurs savants disponibles. Abandonnant la phraséologie marxiste de leurs études, ils revenaient au positivisme d’avant-guerre. Surtout ils ne retenaient plus comme conséquence de la recatholicisation que l’idée d’un retard, liée à la théorie assez répandue de l’avance scientifique du monde protestant sur la culture catholique40.

• 41 Sur l’ambiance religieuse de la Tchécoslovaquie naissante (1920), puis sur celle de son apogée de 1 (...)

26Dans la « querelle sur le sens de l’histoire tchèque », la vision catholique resta minoritaire. On peut avancer des explications politiques. Sans contrôler les publicistes ni les maîtres d’école, des historiens sont incapables de faire triompher leurs conceptions, même justes, dans la société ; et n’étaient favorables à une lecture catholique de l’histoire tchèque ni l’anticléricalisme latent des gouvernements de la Double Monarchie finissante, ni la I^re République tchécoslovaque qui commença par déclencher un schisme41, ni le communisme d’après 1945 qui emprisonna en une nuit tous les religieux du pays.

• 42 Claudel, Paul, Positions et Propositions, Paris, Gallimard-NRF, 23^e éd., 1942, p. 197.
• 43 Par exemple, Svátek, Josef, Panování Josefa I. a Karla VI., Prague, Kober, 1895, p. 253 sq.
• 44 Borový, Klement, Dějiny diecése Pražské, na památku 900letého jubilea, Prague, Nákladem Svatojanské (...)
• 45 Denis, Ernest, La fin de l’indépendance bohême, II, « Les premiers Habsbourgs, la défénestration de (...)
• 46 Sur Podlaha et sur l’érudition ecclésiastique en général, cf. Mačala, Pavol, Marek, Pavel, Hanuš, J (...)

27Tout cela est juste. Mais l’explication sociopolitique a ses limites. Comme l’écrit Claudel, « l’huître n’explique pas la perle et la mentalité de l’ouvrier n’a rien à voir avec le brocart qu’il tisse42 ». Il y a aussi une logique proprement intellectuelle à l’histoire des idées. Existait-il réellement – comme l’écrivent les spécialistes tchèques de la vie intellectuelle – une conception catholique de l’histoire tchèque ? Sans doute, pour les spécialistes des xix^e et xx^e siècles, le concept de « querelle sur le sens de l’histoire tchèque » est-il commode. Mais il est décevant pour les historiens des temps plus reculés, qui cherchent dans les ouvrages historiques non l’implication de leurs auteurs dans les querelles du présent, mais une certaine vision du passé. Or l’historiographie tchèque sur la Contre-réforme fonctionne bien plus par groupes de génération que par concurrence de deux grands modèles. Laïques ou catholiques, les historiens discutaient, avant grosso modo la guerre de 1914, du rôle de l’État. Pour les anticléricaux, l’action du pouvoir politique était tenue pour une explication suffisante du basculement religieux, ce qui ménageait la thèse d’une nation par essence protestante violée dans son âme. Leurs opposants soulignaient en réaction les réelles et nombreuses tensions entre Vienne et l’épiscopat de Bohême à l’époque baroque43. Le but, en cette époque d’« austro-catholicisme », était paradoxalement de dédouaner l’Église de sa collaboration avec l’État44. Une telle attitude attira par exemple au chanoine Borový (1838-1897) les critiques acerbes d’Ernest Denis pour avoir condamné les théories théologico-politiques baroques au nom d’un libéralisme xix^e siècle bon teint45. L’érudition ecclésiastique, pourtant bien vivace, n’apportait pas de réponse de fond. Elle nuançait, dans un souci d’érudition estimé suffisant pour répondre aux critiques. C’est le cas par exemple d’un des meilleurs historiens de l’évolution religieuse baroque, M^gr Podlaha (1865-1932). Il publia d’innombrables (et inestimables) matériaux, sans s’abaisser à une synthèse interprétant dans un sens catholique l’histoire de la Contre-réforme46.

• 47 Le terme en lui-même gêne, ne serait-ce que parce qu’il méconnait le statut de l’histoire, à l’époq (...)

28Avec l’Entre-deux-guerres, la problématique se déplaça. Les historiens se disputèrent surtout sur le caractère autochtone de l’évolution. L’interprétation « catholique » de l’histoire tchèque trouva son principal défenseur chez un professeur à l’Université Charles, l’historien Josef Pekař. Dans ses polémiques avec le Président Masaryk, il rectifiait la vision de l’histoire défendue par ce dernier dans la lignée de Palacký. En particulier, il insistait sur les conséquences désastreuses de l’épopée hussite pour le royaume et sur les suites positives de la Contre-réforme permettant la naissance d’une Bohême unifiée et culturellement évoluée. L’interprétation de l’agnostique Pekař était-elle « catholique »47 ? Il serait aventuré de trancher. Pekař faisait entrer la composante catholique dans l’histoire tchèque et réinterprétait la Contre-réforme dans une perspective d’histoire nationale globale, nullement confessionnelle. La génération suivante est marquée par une redécouverte du baroque artistique et littéraire accompagnant l’évolution religieuse du xvii^e siècle, mais ce mouvement fut freiné par la guerre et le communisme.

• 48 Svoboda, Josef, s.j., Katolická reformace a mariánská Družina v Královstvi Českém, I-II, Brno, pape (...)

29Peut-on dès lors parler d’une « querelle sur le sens de l’histoire tchèque » ? Certainement, mais à condition de préciser que cette querelle ne sortait pas du paradigme imposé par Palacký, sauf chez Pekař – plus « catholique » que beaucoup d’historiens croyants car agnostique. La réponse de l’érudition ecclésiastique semblait assez inefficace. Elle était en outre divisée. Lorsque le père jésuite Svoboda écrivit, dans un livre d’histoire qui était à vrai dire un manuel pour une congrégation mariale, une sorte de synthèse donnant une interprétation positive de la Contre-réforme48, il était moins un porte-parole d’une école historiographique qu’un auteur isolé dans son propre camp.

• 49 « Décennie de rénovation religieuse », précédant le millénaire de saint Adalbert – chaque année éta (...)

32Derrière cette idée fausse de l’intolérance du xvii^e siècle, cause de détachement religieux au xx^e siècle, se cache aussi un problème complexe de droit public. Il constituait un dilemme fondamental pour les primats catholiques d’Europe centrale face à la persécution communiste. La première option était l’affirmation, coûte que coûte, des droits historiques de l’Église dans la nation. La seconde était, dans la foulée du concile, le passage de la revendication de la liberté de l’Église à celle de la liberté religieuse, entraînant au besoin la distanciation par rapport à certaines actions du passé, et la demande de la tolérance – le cardinal-primat Beran, avec son intervention de 1965, en serait l’exemple parfait. Incarneraient plutôt la première tactique le prince primat Mindszenty (1892-1975), héraut du Regnum marianum hongrois, ou le primat Wyszyński (1901-1981), artisan du Millenium du baptême de la Pologne (1957-1966). Juger à leurs fruits, sine ira et studio, chacune de ces stratégies, revient aux historiens contemporanéistes. Mais, pour une réflexion sur la tolérance, il importe de signaler les limites de la distinction. Le desetiletí duchovní obnovy49 tchécoslovaque (1987-1997) témoignait bien de la nécessité pratique d’ajouter à l’argument de la tolérance née de la liberté religieuse l’affirmation des droits de l’Église découlant de sa place dans l’histoire nationale : via trita, via tuta…