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La mort dans les villes du Sud

La mort dans la ville de Mexico au xviiie siècle

Nadine Béligand
p. 73-95

Résumés

La ville de Mexico, « capital, corte y cabeza », support de la monarchie catholique en Terre Ferme, constitue un modèle pour analyser les attitudes face à la mort des groupes sociaux différenciés que sont péninsulaires et créoles, religieux et laïcs, castizos, indigènes.

La capitale, soumise à des influences culturelles diverses, est aussi une ville-modèle ; en ce sens, elle est l’un des terrains d’expérimentation du discours des Ilustrados.

Entre le xvie et le xviiie siècle, les rituels et les croyances changent peu ;  en revanche, la question des morts est un thème très débattu. Les attitudes traditionnelles, archaïques et baroques face à la mort survivent à la politique hygiéniste. Les Ilustrados ont dû affronter l’Église qui, dès le xvie siècle, avait réussi à imprimer dans les consciences une certaine image des morts de la ville, celle de la communauté des ancêtres identifiée à la communauté des croyants, articulant de fait l’essentiel des pratiques sociales au sacré.

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Entrées d’index

Chronologie :

XVIIIe siècle

Noms de lieux :

Mexico
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Texte intégral

À mes amies des deux mondes

Hilda Aguirre Beltrán,

Carmen Val Julian

et Émilie Grambert,

parties vers le rivage inconnu.

  • 1 Pâte de maïs (mélangée à de la viande ou du piment) roulée dans une feuille de maïs séchée. La form (...)
  • 2 Du mole le plus souvent.
  • 3 Brioche sucrée appelée pan de muerto.
  • 4 Il s’agit de la levantada de la ofrenda.

1Lorsque l’historien choisit d’aborder un sujet de cette nature, à des milliers de kilomètres du Mexique, il prend un risque raisonnable car il est à peu près certain que ses auditeurs/lecteurs ont vu ou tout au moins entendu parler de la célèbre Fête des Morts mexicaine (Día de Muertos) ; reportages et documentaires lui sont périodiquement consacrés. Ce « Jour des Morts » est en réalité une suite de journées consacrées aux défunts. Le 28 octobre est réservé aux personnes décédées de mort violente : une offrande de fleurs et de cire est alors dressée sur le lieu de l’accident ou de l’homicide. Le 30 octobre, on honore la mémoire des enfants : l’offrande aux « tout petits », aux « petits anges », comporte des fleurs blanches, des petits pains, de la cire et des jouets. Le 1er novembre à midi, les cloches sonnent pour souhaiter la bienvenue aux adultes. Chaque famille dresse alors son autel ; on prend soin d’y déposer des guirlandes de pétales de fleurs odorantes, cempoalxóchitl- des papiers découpés, de la cire, de l’encens. Les portraits des défunts (tableaux, photographies) jouxtent leurs mets et boissons préférés. Le repas traditionnel comporte des tamales1, du poulet ou de la dinde avec une sauce pimentée2, des fruits, la « galette des morts3 », des desserts, de l’alcool et un grand verre d’eau bénite. Le 2 novembre, les familles se rendent au cimetière pour orner les tombes puis, dans l’après-midi, la communauté des survivants rentre chez soi et « lève4 » l’amalgame de textures et de saveurs préparées la veille pour communier avec ses morts. Ce qui frappe davantage l’imaginaire occidental est la présence de têtes de morts, calaveras, confectionnées en sucre, que l’on dispose sur l’autel en ayant pris soin de leur attribuer les prénoms des survivants. Ces sucreries donnent à la « levée de l’autel » l’aspect d’un banquet anthropophage où l’on consomme son propre « cadavre exquis » en dessert. Ce jour si unanimement célébré au Mexique est l’un des traits culturels les plus parlants d’une société qui, conviant ses morts à ce festin annuel, invite aussi tous les survivants (famille, amis, voire passants, curieux et touristes, comme à Mixquic) à célébrer l’esprit bien vivant de ceux que la vie a quittés. Invitation en somme à célébrer la vie des morts avec celle des vivants.

2Cette réalité de la mort mexicaine est très contemporaine mais résulte, semble-t-il, d’une synthèse entre les pratiques européennes et indigènes. Dans l’Espagne du xvie siècle, il était courant d’offrir de la nourriture aux morts sur les tombes préalablement fleuries. Pour aider les âmes à repartir dans l’au-delà, on les guidait avec des bougies et on leur donnait de l’eau pour calmer leur soif. Lors des Días de muertos il s’établit une relation personnelle, unique, entre les défunts d’un groupe familial et les survivants du groupe. L’offrande permet d’instaurer une communauté lignagère entre le (les) mort(s) et les survivants. Plus que de la fête « des » morts, il s’agit de la vénération de ses propres morts, des êtres aimés d’un clan. Ce jour-là leur est consacré : on leur apporte leur repas favori, on les entoure d’arômes et de fleurs. Les morts reviennent dans un espace choisi sans contaminer les vivants, sans essayer de les emporter avec eux. Dans le cimetière d’un quartier, d’un village, ou dans une agglomération tout entière, la communauté des morts apparaît ainsi comme une superposition de clans unis autour d’un rituel réalisé en un lieu sacré. La question que se pose l’observateur de ce véritable phénomène social réside dans les facteurs ayant pu favoriser un tel rapprochement entre les vivants et les morts. Pour y répondre, il est nécessaire d’introduire la dimension chronologique de la question.

  • 5 Ariès, Philippe, L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977.
  • 6 Sous les Romains, les morts avaient été expulsés des villes ; on les enterrait à l’extérieur des mu (...)
  • 7 Vovelle, Michel, Mourir autrefois, attitudes collectives devant la mort aux xviie et xviiie siècles(...)
  • 8 Voir par exemple Lorenzo Pinar, Francisco Javier, Muerte y ritual en la edad moderna, El caso de Za (...)
  • 9 García Fernández, Máximo, Los Castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en (...)

3L’historien Philippe Ariès a établi une chronologie des rituels mortuaires5. Ainsi, nous savons que les enterrements se sont réalisés à l’intérieur des églises sur une longue période, du viie au xviie siècle, les reliques ayant contribué au rapatriement des cadavres dans les villes dès l’époque carolingienne6. Il faut attendre la seconde moitié du xviiie siècle pour observer un changement de mentalité. Les épidémies reculent, les conditions de vie s’améliorent, aussi la mort n’est-elle plus acceptée comme une fatalité et les rituels de la mort sont alors pris en charge par la famille qui désire accompagner elle-même l’être aimé vers sa dernière demeure. Pour Michel Vovelle, ces changements sont liés à un processus de déchristianisation propre au xviiie siècle ; pour sa part, François Lebrun parle de « laïcisation » en observant les changements survenus dans les cérémonies mortuaires à partir des années 17607. Dans le monde hispanique, le xviiie siècle ne peut être associé à une quelconque « déchristianisation » ; en Espagne, on constate une simplification des rituels et une certaine « professionnalisation » des métiers mortuaires8. En Castille par exemple, le caractère sacré de l’enterrement, soit le passage des espaces sacrés aux « villes des morts » ne s’est réalisé qu’en 18339. Sans doute faut-il relativiser la volonté des monarques espagnols de « séculariser » les espaces urbains au bénéfice du développement des divertissements européens. Le théâtre, la danse, la musique ne sont en aucun cas en concurrence avec le champs du sacré. Les rituels de la mort nourrissent la chronique et les représentations urbaines ; ils constituent, à leur manière, de véritables fêtes que la ville se plait à mettre en scène. En Nouvelle-Espagne le modèle baroque triomphe encore à la fin du xviiie siècle, même au sein des élites éclairées. Ce modèle a ses lieux de prédilection mortuaire, les monastères des ordres mendiants, ses lectures, encore largement jésuites malgré la tentative de sécularisation des Ilustrados, et sa spiritualité, ancrée dans les Artes Moriendi renaissants. Dans les années 1780, Mexico continue de célébrer la mort triomphante et ne songe pas à se défaire des cadavres qui nourrissent le mythe de perfection de l’éternité américaine.

  • 10 Thomas, Louis Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1986.

4Pris dans son ensemble, avec ses extensions géopolitiques, le monde occidental chrétien a vécu une rupture de nature qualitative entre la mort subie et la mort célébrée. Cette évolution a permis à l’homme de « dompter » la mort et, ce faisant, d’adopter une attitude progressivement plus individualisée dans les pratiques rituelles destinées aux morts. Au regard de la profondeur chronologique de l’histoire de la chrétienté, ce passage est extrêmement lent et s’est fait au prix de solides résistances au cours du xviie siècle. Dans ce processus d’apprivoisement, l’individu est passé d’une tentative d’analogie baroque, et abstraite, entre les vivants et les morts (un espace attribué au clan, au lignage) à une possibilité de localisation sans équivoque (à la fois spatiale et temporelle) soit l’identification de l’endroit où reposent les restes mortuaires de chaque individu. Ce mouvement n’a été possible qu’au prix d’inventions théologiques (l’adoption des trois lieux, renforcée par le Concile de Trente) et de concessions culturelles, la plus importante d’entre elles étant d’accepter que les morts quittent le sol des vivants. Aux lieu et place réservés à un clan, où prime la proximité des vivants et des morts (sous la dalle d’une église par exemple) s’est substitué un espace, le cimetière extra urbain, éloigné de l’autel, c’est-à-dire de la protection que confère le mystère de l’eucharistie aux âmes des défunts. Sur le nouveau site, composé de tombes individualisées et nominatives, les croix s’érigent comme autant d’autels privés sur les demeures des morts. Chacune permet aux vivants de s’investir pleinement dans la « thérapie universelle10 » de vénération des défunts. Outre le recueillement, la tombe permet de déposer des messages, les plaques commémoratives rappellent les gestes de jonction clanique, le rapprochement nécessaire entre les deux mondes ; la tombe, en somme, conserve les stigmates des vivants. C’est donc naturellement dans cet espace d’unification que l’on dresse l’autel le jour de la fête des morts. Ainsi, le cimetière mexicain semble favoriser le prolongement de l’âge baroque dans une version laïcisée, telle qu’elle nous parvient aujourd’hui lors des cérémonies des morts.

La mort de la cité impériale

  • 11 Les lois Juárez de 1859 mettent un terme aux enterrements intra-muros.

5Notre terrain d’observation se centre sur la capitale de la Nouvelle-Espagne sous l’Ancien Régime. La cité impériale, « capital, corte y cabeza », pivot de la monarchie catholique en Terre Ferme, livre un modèle pour analyser les attitudes face à la mort des groupes sociaux différenciés que sont péninsulaires et créoles, laïques, religieux, sangs mêlés, indigènes. La ville de Mexico, pluriethnique, soumise à des influences culturelles diverses, se veut aussi ville modèle ; c’est l’un des terrains d’expérimentation du discours des Ilustrados (Figure 1). Comme la séparation entre les vivants et les morts est un aspect majeur des propos raisonnés des Lumières, nous analyserons la manière dont la ville intègre les morts en son sein ou comment elle les refoule, ses représentants et ses élites oscillant entre acceptation et rejet, glorification et dénégation. On prendra soin de distinguer la mort, avec les croyances qui s’y rattachent et ses manifestations rituelles, par exemple, l’aide apportée aux morts pour rejoindre l’au-delà- des morts, la question des cadavres, de la putréfaction, de la peur des morts. Alors que les rituels et les croyances sur la mort évoluent peu entre le xvie et le xviiie siècle, la question des morts en revanche va devenir un grand sujet de discussion et est à l’origine de l’expulsion des morts en dehors de la ville, la réalisation de ce processus ne s’achevant que dans les années 185011.

Figure 1 – Plan iconographique de la ville de Mexico, 1793

Figure 1 – Plan iconographique de la ville de Mexico, 1793

Le tracé urbain – traza – est formé de blocs de couleur rouge. L’auteur a indiqué quelques églises : Santa Cruz, San Sebastián, El Cármen, Santa María, San Hipólito et la Vera Cruz.

Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 444.

  • 12 Hardoy, Jorge, Pre-Columbian Cities, Londres, 1973, p. 160 ; il propose 165 000 habitants et Jacque (...)
  • 13 Le recensement du vice-roi Revillagigedo en 1794 enregistre 112 926 habitants dans la capitale ; Hu (...)
  • 14 Dans les archives de la cathédrale de Mexico, qu’ils ont à charge de répertorier et de classer, les (...)

6Pour comprendre l’impact de la mort dans la ville de Mexico, il convient tout d’abord d’aborder l’espace urbain en termes quantitafifs. Avant la conquête, Mexico est probablement la plus grande ville du monde ; sa population est estimée entre 165 000 et 700 000 personnes12. Entre la fin du xviie et le début du xviiie siècle, Mexico oscille autour de 120 000 habitants13, ce qui en fait la plus grande ville du Nouveau Monde devant New York (96 000 habitants en 1810), Lima (53 000 à la fin du xviiie siècle) et Boston (33 000 habitants). Des recensements ont été réalisés entre 1692 et 1825 ; maladroits et incomplets à leurs débuts, ils se sont améliorés à la fin de la période grâce à l’introduction des premiers outils statistiques14.

  • 15 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político…, op. cit., p. 129.
  • 16 Les documents dont il est fait état dans la note 14 devraient permettre une approche réellement sci (...)

7Siège des pouvoirs civils, ecclésiastiques et militaires, la capitale concentre des hauts fonctionnaires issus de la métropole ainsi que les autorités municipales, en majorité créoles. Un petit groupe de métis et de créoles sans ressources parvient à intégrer les strates moyennes des entreprises et des administrations ; ils se consacrent au petit commerce ou aux offices. Les 80 % restants de la population constituent la plèbe urbaine, composée d’Indiens, de métis et de sangs mêlés – castizos. D’un point de vue ethno-social, la ville aurait compté, en 1793, 137 000 habitants, dont 1,82 % de Blancs (2 500 Européens) et 65 000 créoles (47,45 %), 26 500 métis (19,32 %), 10 000 mulâtres (7,31 %) et 33 000 Indiens (24,1 %)15. La ville est ainsi à moitié blanche, les Indiens ne représentent qu’un individu sur quatre ; les castizos et les Noirs composent le quart restant de la population. Toutefois, ces chiffres sont à manier avec précaution. Nous ne disposons pour l’heure d’aucune étude fiable sur la population de la ville de Mexico au xviiie siècle, mais seulement d’estimations, qui ne sont pas sans poser de sérieux problèmes méthodologiques16.

  • 17 D’après Humboldt, à Mexico 9 000 personnes (surtout des enfants) sont mortes de la variole en 1779. (...)

8Au même titre que de nombreuses villes européennes de l’époque moderne, la mortalité est très élevée à Mexico. Elle est due aux épidémies meurtrières du siècle : après le matlazahuatl de 1736-1740, la Nouvelle-Espagne a été touchée par cinq épidémies qui ont décimé la population, surtout celle des villes : la variole, en 1761-1762, la variole, la rougeole et la grippe entre 1779 et 178017. Quelques années plus tard, de 1784 à 1787 environ, une crise de subsistance, caractérisée par de mauvaises récoltes dues à un excédent de pluies, provoque deux années de faim (1785-1786) qui se greffent sur un retour des principales épidémies que l’on qualifie alors de « fièvres ». Jusqu’en 1797-1798, puis en 1813, les « enfermedades » sont à l’origine de véritables coupes démographiques. Le matlazahuatl de 1736 aurait fait 15 000 victimes à Mexico ; entre 1761 et 1813, 50 000 individus disparaissent lors des poussées épidémiques, dont 20 000 dans l’épidémie de 1813. Bien évidemment, ces chiffres bruts n’exposent pas toutes les conséquences de ces épidémies qui frappent à intervalles réguliers. Plus les intervalles sont rapprochés, comme dans la seconde moitié du siècle (en moyenne tous les dix ans à partir de 1761), plus il est difficile pour la population de retrouver son seuil de croissance naturelle.

9Ce sont donc les migrations qui expliquent la relative stabilité de la population de Mexico entre les années 1710 et 1810. Pour le reste, la ville souffre de l’omniprésence de la maladie et de son lot de cadavres et de moribonds. Cet envahissement de la mort a tellement frappé les contemporains que l’une des dispositions qui apparurent véritablement urgentes et indispensables aux autorités urbaines a été la séparation des vivants et des morts. Il s’agissait de mettre les vivants à l’abri des maux de la Nouvelle-Espagne. Aucune politique, aussi rationnelle soit-elle, ne pouvait trouver de remède à la fatalité des surmortalités d’origine épidémique. On pouvait toutefois prendre certaines résolutions comme maintenir les moribonds à l’écart et enterrer les corps infectés dans les cimetières des hôpitaux aménagés à l’extérieur de la traza urbaine.

10La ville hispanique de Mexico a été érigée sur l’ancienne capitale aztèque de Tenochtitlan ; pour Hernán Cortés, elle allait devenir la cité idéale du Nouveau Monde. Le 13 août 1521, la capitale moribonde, à moitié décimée par la première épidémie de variole, tombe aux mains de Cortés et de ses alliés. L’histoire de la mort à Mexico est ainsi étroitement liée à l’histoire de la mort du cœur de l’empire, à celle aussi de son souverain. Elle est à l’image d’un monde agonisant que le poète anonyme de Tlatelolco a décrit ainsi, en 1528 :

Les vers pullulent sur les murs et sur les places

Les cervelles souillent les murs

Les eaux sont rouges, comme teintées

Et lorsque nous buvons, c’est comme si

  • 18 Gusanos pululan por calles y plazas, – y en las paredes están salpicados los sesos. – Rojas están l (...)

Nous buvions de l’eau de salpêtre18.

  • 19 Pour autant, cette religion ne peut être assimilée, comme la religion chrétienne ou musulmane, à un (...)

11La mort de la ville crée un traumatisme profond qu’incarne la figure de la LLorona – Cihuacoatl : elle erre sur la ville, on l’entend gémir et parfois hurler de douleur, à la recherche de ses petits, de la ville, d’une civilisation engloutie par la violence de la conquête. En s’emparant de la ville, les Espagnols avaient fait la preuve de leur puissance et de la supériorité de leur Dieu. Qu’allait-il advenir de tant de cadavres ? Les conquistadores recrutèrent les survivants pour déblayer les corps et laver la ville, afin d’effacer les traces des massacres qu’ils avaient commis avec l’aide de leurs alliés. Qui leur donna une sépulture ? À quel endroit ? Qui allait se charger de leur rendre un culte ? Pour les Aztèques, la destination finale après la mort n’était pas du tout un lieu unique. Leur conception de la mort voulait que les dieux s’emparent du corps et l’emportent en leur royaume. Le comportement de l’individu sur terre ne garantissait pas d’obtenir un lieu plus qu’un autre : le Tlalocan recueillait aussi bien les dévots de Tlaloc que les voleurs punis par foudroiement ou par noyade. La mort arrivait donc, selon la belle formule de López Austin, par « la contagion des pouvoirs spécifiques des divinités, plutôt que par une distinction entre la bonne et la mauvaise conduite19 ». Mais la violence de la conquête bouleversa ce schéma religieux car les dieux mexicas avaient perdu la guerre et ceux des vainqueurs avaient décimé le peuple de Cuauhtémoc.

  • 20 « Nezahualcoyotl tenait toutes les idoles pour des “démons ennemis du genre humain”, et considérait (...)
  • 21 López Austin, Alfredo, « Misterios de la vida… », art. cit., p. 8.

12La tabula rasa qu’entreprirent de réaliser les religieux fut sans appel : le Templo Mayor et le tzompantli, symbole fort de la mort sacrificielle qui le jouxte, furent mis à terre ; on y construisit la première cathédrale, ouverte sur la vaste Plaza Mayor (Figure 1). La défaite fut prolongée par une vague de baptêmes de masse. L’imposition de la « vraie » foi impliqua, en outre, la substitution du Mictlan, le lieu le plus commun des morts, par le Paradis et l’Enfer. La transplantation avait pour finalité d’éliminer toute suspicion de renaissance idolâtre. En témoigne le procès fait à don Carlos, cacique de Texcoco, en 1539, pour avoir développé une idéologie originale de l’au-delà, dans la veine des formulations du prince Nezahualcoyotl, mort en 1472 (1402-1472)20. Cette condamnation prouve combien les religieux étaient ignorants de la complexité de la religion et en particulier de la théologie de l’au-delà. Les Aztèques différencient en effet le Mictlan, le lieu le plus commun, des autres résidences des morts. Ainsi, Ichan Tonatiuh Ilhuícatl, « le ciel qui est la demeure du soleil », est réservé aux guerriers morts au combat, aux victimes sacrifiées, aux femmes mortes en couches et aux commerçants qui avaient péri lors de leurs expéditions. Le Tlalocan, « lieu de Tlaloc », est un paradis de végétation où reposent ceux qui ont été frappés par la foudre, ainsi que les noyés. Enfin, le Chichihualcuauhco, « lieu de l’arbre nourricier », est le lieu où reposent les enfants morts en bas âge, lieu où les attend une nouvelle vie21.

13Le défunt arrivait dans un monde où il devait vénérer les divinités : dans la maison du soleil et au Mictlan, le travail des morts durait quatre ans, au terme desquels l’existence individuelle prenait fin. Ce séjour permettait aux hommes de se perpétuer. En effet, au cours de son séjour au royaume des morts, la partie indestructible du corps, le cœur, était polie afin d’en éliminer toute trace d’individualité ; c’est alors qu’il se transformait en semence divine que l’on pouvait employer pour créer un nouvel être humain sur terre.

  • 22 A. López Austin explique la complexité des actes réalisés en présence du cadavre, tels la tentative (...)

14On ne peut pour autant parler de croyance en la réincarnation car sur terre il demeurait les restes mortuaires chargés de la force divine qui avait causé la mort. On conservait les cendres des aïeux dans des boîtes, les crânes des guerriers étaient enterrés aux coins des temples, l’avant-bras ou le doigt d’une femme morte en couches était utilisé à des fins magiques par les sorciers. Certains restes corporels recevaient un culte, d’autres étaient utilisés pour transmettre des pouvoirs, attirer des bénéfices, éloigner ou attirer les maux. Face à la variété des croyances, López Austin propose de classer les cérémonies consacrées à la mort en quatre groupes : tout d’abord le culte des dieux de la mort auteurs du cycle qui perpétue la vie (rôle dans la reproduction agricole), puis le culte des aïeux dans la vénération des restes mortuaires, ensuite le culte rendu aux forces surnaturelles contenues dans les reliques utilisées comme objets sacrés, protecteurs ou générateurs de pouvoirs, enfin le culte des défunts qui incluait en outre le traitement du cadavre pour sa conservation et l’hommage rendu aux restes mortuaires22. Ainsi, le culte des morts se réalise-t-il en grande majorité autour et avec les restes mortuaires. Partant de cette matérialité, la vénération des morts emprunte une trajectoire verticale qui relie les hommes sur terre aux dieux, par l’intermédiaire des aïeux et des reliques.

Topographie des lieux des morts

  • 23 Ce choix est confirmé par exemple dans les résultats fournis par l’analyse de plus de 200 testament (...)

15La greffe du christianisme s’est matérialisée par la construction d’églises, de couvents-écoles-ateliers, de monastères (l’Église est propriétaire de 47 % de la ville) dont les projets sont à la charge des ordres mendiants (arrivés dès 1524), de la municipalité (cabildo), du vice-roi, le tout chapeauté de Madrid grâce au patronage royal. Le ton est donné d’une Église militante et d’un christianisme des pauvres : il va dominer la Rome hispanique du Nouveau Monde durant tout l’Ancien Régime. Face à la mort, la piété des vecinos de la ville impériale répond à l’abnégation des mendiants. Même si le zèle l’emporte parfois (baroque oblige, tout au moins dans l’expression) et que les funérailles des mieux lotis laissent transparaître le caractère inégal de la société, l’idéal de pauvreté n’est absent d’aucune catégorie sociale et connaît un vif succès. Tous les habitants souhaitent être enterrés au cœur des églises, celle de leur paroisse ou de leur dévotion, dans les chapelles des couvents, et il n’est de « cimetière » propre, en fait de « champ consacré » (camposanto) que dans le périmètre des hôpitaux (Hospital Real de los Indios). Les cimetières (cementerios) qui jouxtent les églises (en règle générale ils flanquent leur mur nord) sont très rarement « choisis » à l’heure de tester ; on leur préfère l’intérieur de l’édifice23. Des fouilles menées à Mixquic et dans la cathédrale de Guadalajara dévoilent un ensemble de tombes alignées perpendiculairement à la nef.

  • 24 C’est là que les franciscains enseignent le catéchisme.

16Afin de permettre à un maximum d’individus d’avoir la possibilité d’être enterrés dans l’enceinte sacrée, les cours antérieures des églises se transforment en atrios-cementerios, cours-cimetières (Figure 2). Ainsi, les sépultures sont perpétuellement foulées par la communauté des vivants. À ce modèle répond la première paroisse mixte (pour Indiens et Espagnols) puis indienne de San José de los Naturales ; elle dispose d’un grand patio24 dont le sol pavé est un cimetière. Pierre de Gand avait obtenu de Charles Quint des indulgences pour tous ceux qui y étaient enterrés ; le franciscain lui-même fut enterré dans la chapelle face au portrait que l’on avait réalisé de lui avant sa mort. Au xviiie siècle, les autorités urbaines ont opté pour une individualisation des deux espaces : atrio et cementerio furent séparés par un mur de séparation comme l’atteste le plan de l’église de la Soledad, construite en 1780 (Figure 2).

Figure 2 – Paroisse de Santa Cruz y Soledad de Mexico, construite en 1780

Figure 2 – Paroisse de Santa Cruz y Soledad de Mexico, construite en 1780

La cour de l’église est pavée ; elle est fermée sur trois côtés par un mur. Deux portes latérales facilitent l’accès des fidèles. Le mur antérieur, rehaussé de colonnes, indique l’entrée dans le cimetière.

Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 362 [46 cm x 63 cm].

  • 25 Rodríguez Álvarez, María de los Angeles, Usos y costumbres funerarias en la Nueva España, México, E (...)

17Si les élections de sépultures se portent sur les églises paroissiales ou les couvents c’est que chaque église est littéralement propriétaire de ses morts et reçoit à ce titre des aumônes. La permanence des préférences en matière d’élection de sépulture révèle la réussite de la greffe chrétienne par l’adoption d’un Mictlan Tlalocan universel. La première cathédrale de Mexico fut également utilisée pour des sépultures, toutefois la crypte ainsi que l’autel étaient réservés aux évêques et archevêques de Mexico. La nouvelle cathédrale, dont les travaux débutèrent en 1626, fut dotée d’un cimetière mais celui-ci fut rapidement encerclé par des boutiques puis des maisons qui en obstruaient l’accès. Les boutiques furent détruites et le cimetière entouré par un mur de protection25.

  • 26 Les chapelles des familles Servitas, Aránzazu et Burgos par exemple. Cf. Zárate Toscano, Verónica, (...)

18La plupart des églises de la capitale renaissante sont des fondations franciscaines ou dominicaines. Saint François a exercé une grande influence spirituelle dès le xvie siècle. Ainsi, de nombreux moribonds ont souhaité revêtir l’habit de saint François car il avait reçu des indulgences de plusieurs papes. Depuis Nicolas iv, le saint jouissait d’une grande popularité : on le considérait comme le « second Christ incarné ». Il est également doté de facultés d’intercesseur pour les âmes du Purgatoire ; enfin, la dévotion à l’Immaculée Conception est liée à l’ordre des franciscains. Saint François est également apprécié pour son humilité, qualité à laquelle tous veulent s’identifier au seuil de la mort. Ainsi, riches et pauvres requièrent une messe de requiem avec diacre, sous-diacre, prévoient des offrandes de pain, de vin, de cire. À la fin du xviiie siècle, la noblesse de Mexico choisit à cinquante pour cent le monastère de saint François. Du reste, la plupart des chapelles érigées autour de l’atrium sont des fondations de particuliers et de confréries26. Le marquis de Santiago Calimaya possède même un sépulcre familial dans la sacristie dont la famille est patronne.

  • 27 Il s’agit peut-être d’Hortuño de Ibarra, trésorier du roi, contador.
  • 28 D’après Cervantes de Salazar, Luis de Castilla aurait porté la cotte de l’empereur sur un coussin d (...)
  • 29 No tiene piedra ni señal. Voir le document 3.
  • 30 Peut-être s’agit-il de l’encomendero de Tamazulapa, dans la Mixteca Alta.
  • 31 Entierro de Manuel de Villegas señalado con un arquillo en la pared. Document 3.
  • 32 Entierros de la nación Viscaína y Montañesa. Document 3.

19Le second choix des testateurs se porte sur le couvent de Santo Domingo car la dévotion du Rosaire est liée à cet ordre. La noblesse y possède des sépulcres, tels le septième comte de Santiago Calimaya et les comtes de Medina y Torres qui ont élu sépulture dans la chapelle du Rosaire. L’autel principal de l’église de Santo Domingo n’est cependant pas réservé aux religieux ; à l’instar de la cathédrale de Mexico, les sépultures rendent compte de la hiérarchie mortuaire établie dans la ville au premier siècle de l’administration coloniale. Le vice-roi Luis de Velasco I (1550-1564) a été enterré sous les marches de l’autel principal (Figure 3). À gauche de l’autel, côté nord, se trouve la chapelle de Diego de Ibarra27, trésorier du roi, et à droite, côté sud, celle de don Luis de Castilla, parent de Cortés, second personnage de la ville, qui a dirigé la procession lors des funérailles royales de Charles Quint le 30 novembre 155928. Les marches de l’autel ouvrent sur le « chœur principal » qui fait fonction de chapelle, capilla mayor. Sur le flanc nord (gauche) de la chapelle se trouvent plusieurs sépultures : à l’est, soit du côté de l’autel, celles d’Angel de Villasañe, dont il est précisé qu’elle n’a ni pierre tombale ni indication d’aucune sorte29, et de Luis Suárez de Peralta30 et à l’ouest celle de Manuel de Villegas, « signalée par une petite niche creusée dans le mur31 ». Le flanc sud (droit) de la capilla mayor quant à lui est réservé aux enterrements de la nation « biscaïenne » (Bilbao) et « montagnarde » (région de Santander, Golfe de Gascogne)32, soit toute la région située au nord-ouest de l’Espagne. Au-delà du chœur, le sol de l’église était divisé en lots rectangulaires, perpendiculaires à la nef ; chacun correspondait à une dalle sous laquelle on enterrait les cadavres des membres d’une famille qui avait acheté un emplacement au sein de l’église. Après la décomposition du cadavre, les squelettes étaient transférés dans l’ossuaire, situé en règle générale à l’entrée de l’église, du côté nord.

Figure 3 – Église de Santo Domingo de Mexico, 8 juin 1590

Figure 3 – Église de Santo Domingo de Mexico, 8 juin 1590

Plan et vue intérieure de la chapelle principale. Les enterrements signalés sont les suivants : sous l’autel, l’enterrement du vice-roi don Luis de Velasco ; à gauche des marches de l’autel, la chapelle de Diego de Ibarra puis celle de don Luis de Castilla. Dans la partie gauche de la croisée devant un autel, est signalé l’enterrement d’Angel de Villasañe puis une niche creusée dans le mur indique la sépulture de Luis Suárez de Peralta. Enfin, une niche dans le mur signale la sépulture de Manuel de Villegas. Dans la partie droite de la croisée sont indiqués les enterrements de la « nación vizcayna y montañesa ». « Le texte explique que dans cette chapelle collatérale ou bras du transept il n’y a ni armes ni plaque ni signalisation particulière. »

Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 562.

  • 33 Sarabia Viejo, Maria Justina, « Andaluces en Zacatecas (México), 1700-1750. Sus devociones y ritos (...)

20À Mexico, sauf dans des circonstances exceptionnelles comme les années de surmortalité d’origine épidémique, les mourants n’ont jamais manifesté le souhait de quitter la ville ; ils avaient trop besoin de leurs églises et de leurs images pour les protéger et de leurs familles pour les vénérer. On assurait le salut de l’âme en conservant les restes mortuaires le plus près possible du lieu où se réalisait chaque jour le sacrement de l’eucharistie. Les péninsulaires, fussent-ils Andalous, Castillans, Biscaïens ou Montañeses (Figure 3), n’ont guère exprimé la volonté de faire rapatrier leur corps. C’est dire combien cette Église des Indes, dont on pouvait regretter le déficit de sainteté, n’avait rien à envier à celle de la mère patrie : elle assurait à ses membres, aussi bien aux Américains qu’aux américanisés, le repos éternel en terre consacrée. Ainsi, de 1700 à 1750, les Andalous de Zacatecas n’expriment jamais le vœu de se faire rapatrier en Espagne ; ils souhaitent être enterrés sur place, plutôt dans leurs églises paroissiales et dans les couvents de saint Dominique et saint François. La cérémonie comporte la plupart du temps une messe de cuerpo presente: le cadavre est placé sur un catafalque, au centre du transept, les pieds tournés vers le tabernacle, entouré de quatre cierges aux angles : ainsi le corps participe une dernière fois à l’eucharistie avant d’être inhumé33.

  • 34 Les couvents les plus demandés sont ceux de San Francisco, Santo Domingo, mais aussi San Agustín, L (...)
  • 35 García Abasolo, Antonio, La Vida y la muerte en Indias. Cordobeses en América (siglos xvi-xviii), C (...)

21Les testaments des Cordouans disséminés dans toute l’Amérique espagnole expriment un sentiment religieux où affects péninsulaires et affects indigènes s’entremêlent. Dans leur terre d’origine, les Cordouans font des dons aux pauvres et patronnent des œuvres sociales, à l’instar du riche marchand Pedro de Requema, qui finance les religieuses de la confrérie de la Concepción chargées de marier les jeunes orphelines. Dans leur patrie, du Guatemala jusqu’à la province de Copacabana, les Cordouans vénèrent la Vierge de Copacabana. En raison de leur fort enracinement aux Indes, ils choisissent les couvents34, les ordres religieux et les églises comme lieux de sépulture. Pour le xviiie siècle, García Abasolo remarque la même propension cordouanne à revêtir l’habit de saint François, symbole du détachement des biens matériels. L’inclination pour la spiritualité franciscaine serait le miroir d’une conception très cordouanne de comprendre la vie, de « rejeter l’autoritarisme et le centralisme ». L’autre aspect de la spiritualité cordouanne est son corporatisme : l’intensité de la vie associative des confréries religieuses groupées derrière le culte de l’Immaculée Conception (dans le sillage des franciscains) et du Rosaire (sur la voie dominicaine) aurait permis d’élever un rempart contre l’isolement géographique35.

Célébrer la mort du roi et du vice-roi

  • 36 Dans le cadre des travaux de restauration de l’église du Salvador, entrepris depuis la fin de l’ann (...)
  • 37 « Monument en pierre » dessiné et érigé par Claudio Arciniaga, architecte et maître d’œuvre. Sa réa (...)
  • 38 Au xviiie siècle et au-delà, les églises-monastères de la ville accueillent encore les dépouilles d (...)
  • 39 Matías de Galvez (en 1784) et son fils Bernardo de Galvez (en 1786) sont enterrés dans l’église de (...)
  • 40 « […] escogiendo para lugar de mi entierro el más inmediato a la puerta, por donde acostumbraba yo (...)
  • 41 « a pesar de esta oposición [el virrey] se empeñó tanto en hacer su voluntad, que pasó con ella sob (...)

22Les caractères évoqués jusqu’ici donnent à penser que le Mexique ne se différencie guère de l’Espagne, et en particulier de l’Andalousie, où les sépultures sont ouvertes essentiellement dans les églises jusqu’au début du xixe siècle. Les fouilles archéologiques qui se réalisent actuellement dans l’église du Salvador à Séville livrent une quantité incroyable d’enterrements, primaires, secondaires, et d’ossuaires36 ; on sait de la cathédrale de Tolède qu’elle est un vaste cimetière. Pourtant, Mexico diffère des villes de Castille car elle est, avant Madrid, capital y corte ; à ce titre elle rend hommage aux rois et reines défunts et organise des funérailles royales. Ainsi, le monument funéraire de Charles Quint fut érigé en 1559 dans l’atrium de San Francisco et la chapelle de San José de los Naturales de ce même couvent37 ; vingt jours avant les obsèques, le vice-roi déclara le deuil puis tous les monastères firent sonner le glas par alternance. C’est également la ville qui organise le service funèbre pour son vice-roi. Sur les 63 vice-rois qu’a eus la Nouvelle-Espagne, quatorze sont enterrés à Mexico, dont Luis de Velasco ; le « père de la patrie », décédé le 31 juillet 1564, a été enseveli sous l’autel principal de Santo Domingo (Figure 3). Le cadavre du vice-roi était porté par quatre évêques ; ce chiffre est porté à huit au xviiie siècle38. Fait significatif, les réformateurs Matías et Bernardo de Galvez, ainsi que Bucareli, fervents défenseurs de la modernité, sont enterrés en dehors du tracé urbain39. Pourtant, si les sépultures des premiers semblent être parfaitement en harmonie avec les idées hygiénistes qu’ils prônaient, Bucareli donne l’impression de s’être réellement créolisé. Tout d’abord, il porta son choix sur la collégiale de la Vierge de Guadalupe. Dans son testament, le vice-roi précisa qu’il choisissait, « pour lieu de sa sépulture, l’endroit le plus proche de la porte [de la collégiale de Guadalupe], par où j’entrais et d’où je priais et je recommande mon âme à cette image si sacrée, que j’ai vénérée et que je vénère40 ». Ensuite, ce personnage des Lumières restait fortement attaché à la tradition baroque des ordres. Au seuil de la mort, complètement exténué par la pleurésie qui l’assaillait, raillant l’avis des médecins qui l’entouraient, il réalisa l’exploit de descendre de son lit pour s’allonger sur une natte, afin de mourir comme un « humble religieux41 ». C’est ainsi qu’il déposa son âme entre les mains de Dieu, offrant par ce geste une place importance à la commandatio animae.

  • 42 González Obregón, Luis, México Viejo, México, Editorial Patria, 1945, cap. XLIII « El funeral de lo (...)
  • 43 Valle-Arizpe, Artemio de, Virreyes y virreinas…, op. cit., p. 150-151.

23La mort du vice-roi était consignée dans un acte enregistré devant l’Audience. La vacance du poste était annoncée par cent tintements de cloches dans la cathédrale, auxquelles répondaient les autres cloches de la ville ; au même instant, on tirait trois coups de canon puis un autre toutes les demi-heures. On répétait le tir dès le lendemain à quatre heures du matin, puis toutes les demi-heures, jusqu’à ce que le corps soit enterré. Les contemporains ont décrit les funérailles du vice-roi par le menu. Le corps du vice-roi était généralement embaumé ; on le revêtait de son uniforme avec les insignes de son rang42. Le cadavre était placé dans un beau cercueil au milieu d’une pièce transformée en chapelle ardente. Le corps du vice-roi était conduit au monastère de Santo Domingo dans la salle De Profundis, dont les murs et le sol étaient recouverts de tissus noirs ; le monument funéraire (construit pour la circonstance) était ensuite placé face au corps et entouré de grands cierges de cire ; des autels érigés dans la salle permettaient de dire des messes43. Celles-ci étaient célébrées par les membres du cabildo, les curés des paroisses et les communautés religieuses. Quatre pages ainsi que deux chapelains et des religieux des ordres de saint François, saint Dominique et saint Augustin, veillaient le mort. Souvent, pour respecter les volontés ultimes du défunt, sa langue, son cœur et ses yeux étaient répartis dans diverses églises afin d’y être conservés. L’enterrement avait lieu trois jours après ; un corps d’artillerie suivi par une compagnie de grenadiers ouvraient le cortège ; ce dernier se refermait sur la milice urbaine et une compagnie de Dragons, les deux extrémités de la procession unissant les forces de la Couronne (corte) à celles du cabildo de la municipalité (capital y cabeza). Tous les villages y assistaient ainsi que les ordres religieux, les tiers ordres, les croix paroissiales, le clergé, les congrégations, la curie ecclésiastique, les confréries religieuses, les chapelains du chœur, les curés, le cabildo de la ville, suivi du cortège des docteurs de l’université, de la haute noblesse, du tribunal des comptes et des membres de l’Audience.

  • 44 Zárate Toscano, Verónica, Los nobles ante la muerte en México, México, El Colegio de México e Insti (...)
  • 45 Ibidem, p. 247 et plan 6.1, p. 246.

24La noblesse de Mexico s’est largement inspirée de ce modèle processionnel pour mettre en scène ses adieux à la ville. Dans le livre qu’elle a consacré à ce thème, Verónica Zárate Toscano montre bien que la ville de Mexico demeure largement baroque. Même dans la seconde moitié du xviiie siècle, 65 % des membres de la noblesse titrée souhaitent être ensevelis dans l’habit de saint François44. Les processions retiennent davantage l’attention. En effet, après la veillée nocturne au domicile du défunt, le mort est sorti dans l’espace public de la rue. Le cadavre, placé sur des planches de bois couvertes de tissu, est transporté du domicile jusqu’à l’église, au chant du De profundis ; le glas ne cesse que lorsque le corps est enseveli. Les processions étaient plus ou moins ostentatoires. S’agissant de la noblesse, la cire ne manquait jamais, la profusion de cierges étant nécessaire à la résurrection des justes. Selon le rang des nobles, les processions pouvaient regrouper une centaine de confrères issus des congrégations et des hermandades, ainsi que les religieux franciscains et augustins, les collèges, les communautés religieuses, les quartiers indigènes, l’Audience et autres tribunaux, parfois même l’archevêque et la garde du vice-roi. Les cortèges funéraires pouvaient paralyser véritablement une partie de la ville. Ainsi, le parcours entre le palais du vice-roi et San Cosme se déroulait entre sept heures et dix heures trente du matin, la distance parcourue étant de trois kilomètres. La reconstruction hypothétique des parcours de quelques cortèges funèbres révèle la volonté des nobles d’être portés en procession à travers la ville afin que celle-ci leur rende un dernier hommage. La route la plus compliquée est celle du cortège funèbre de la marquise de Salvatierra dont le corps fut porté, le 29 janvier 1783, de son domicile à l’église Saint-Augustin (au sud de la ville) puis à la collégiale de la Guadalupe, en dehors de la ville, au nord45.

Les Ilustrados et la mort

  • 46 Les églises sont celles de San Miguel, Santa Catarina, Santa Veracruz, San José, Santiago Tlatelolc (...)
  • 47 Les hôpitaux sont l’Hôpital Royal (Hospital Real de Naturales), Jesús Nazareno, San Juan de Dios, S (...)
  • 48 Il s’agit des camposantos de San Juan de Letrán, Candelaria, Xiutenco, San Antonio Abad et San Láza (...)
  • 49 Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias (AGI), Mapas y Planos, México, 225 A et 225 B.
  • 50 González Obregón, Luis, México viejo, op. cit., p. 79-80.
  • 51 « pellizcos y manoseos ».
  • 52 Villaroel, Hipólito de, 1937, p. 184-191.

25Mais la mort à Mexico n’est pas de toute noblesse vêtue, loin de là. La ville revêt une « éblouissante robe » de cimetières, ceux des églises mais aussi ceux des hôpitaux. En 1736, l’année où le matlazahuatl s’abat sur la ville, toutes les églises46, même la cathédrale, se saturent de sépultures ; les six hôpitaux47 de la ville n’ayant plus de place à offrir dans leurs cimetières, la ville ouvre des camposantos dans la ville et en périphérie48. La municipalité accueille les déshérités à l’instar de l’Hôpital royal des Indiens recueillant les plus démunis. Cette fondation royale, créée en 1556, a pour mission de secourir les Indiens de Nouvelle-Espagne ; ils viennent de tout le royaume pour y être soignés et, dans de nombreux cas, ils y meurent. L’hôpital possède son propre cimetière. Il est construit à l’ouest de l’hôpital, sur un terrain où a été fondée l’église de saint Nicolas où se rendent les Indiens pour prier (Figure 4). En 1762, alors que l’épidémie de typhus exanthématique est prolongée par des varioles, le cimetière de l’hôpital se sature ; aussi, l’aire consacrée aux sépultures est-elle considérablement agrandie (Figure 5)49. Une galerie en bois est même construite dans le cimetière lui-même afin de recevoir un total de 8 361 malades et moribonds50. Les familles des défunts ont un accès direct au cimetière par la rue qui longe l’hôpital ; ils se rendent dans la petite chapelle (construite près du canal) pour prier et déposer leurs offrandes. La croix élevée au centre du campo santo exprime le caractère sacré de l’endroit. Durant la fête des morts, ce lieu est fréquenté par des milliers d’Indiens qui y ont des proches. Les Ilustrados, en particulier Hipólito de Villaroel, voyaient d’un très mauvais œil ce qu’ils jugeaient être des abus commis durant les célébrations religieuses et, en particulier, lors de la fête des morts. Le jour et la nuit du 2 novembre, constate Villaroel, sous le portique des marchands, Portal de Mercaderes, là où l’on place des offrandes aux morts, une multitude se rassemble, se frotte, se tripote51 ; on s’offre des figures de curés, de clercs et autres personnages faits en pâte de maïs et en sucre52. Toutes ces fêtes sont autant d’occasions de désordres et de chaos, et pas seulement celles des quartiers populaires ou bien celles qui sont spécifiques des Indiens. Ce chaos est un goût partagé par toute la population.

Figure 4 – Église de l’Hôpital Royal des Indiens en 1744

Figure 4 – Église de l’Hôpital Royal des Indiens en 1744

Plan dressé en 1744 lorsque l’Audience discuta la possibilité de restaurer l’église ou bien de la détruire. Le vice-roi renonça à sa destruction car cette église servait « à dire des messes et des suffrages pour les âmes des Indiens défunts ». Ce dossier est dans AGI, México, 779. Sur ce plan, l’accès au cimetière est signalé du côté sud ; on lit sementerio.

Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 150. [47 x 37 cm].

Figure 5 – Hôpital royal des Indiens. Plan du rez-de-chaussée dressé le 16 octobre 1764 par un dénommé Rodríguez pour le compte du vice-roi marquis de Croix

Figure 5 – Hôpital royal des Indiens. Plan du rez-de-chaussée dressé le 16 octobre 1764 par un dénommé Rodríguez pour le compte du vice-roi marquis de Croix

Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 225 A [42 x 32 cm].

  • 53 Archivo Histórico de la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia de México, fonds H (...)
  • 54 En 1770, 4 529 malades y entrent et 448 y meurent ; en 1776, ces chiffres s’élèvent respectivement (...)
  • 55 Ibidem.
  • 56 González Obregón, Luis, Las calles de México. Leyendas y sucedidos. Vida y costumbre de otros tiemp (...)
  • 57 «[Durante la Semana Santa] eran verdaderas mojigangas de borrachos disfrazados de sayones y de pros (...)

26La fête des morts se tenait dans le cimetière de l’hôpital royal des Indiens ; hommes, femmes et enfants venaient partager leurs offrandes avec leurs morts. Aux abords du cimetière, en particulier dans la rue Victoria qui donne accès au cimetière, ils installaient des petits débits de boisson et de nourriture, mettant ainsi en évidence la relation complexe que gardaient la vie et la mort dans les croyances des Indiens, des sangs mêlés, des métis et des pauvres. Les Ilustrados étaient horrifiés par la promiscuité affichée entre vivants et morts, par ces morts que l’on forçait à boire, car ces hommes étaient dépourvus de rites qui leur auraient permis d’affronter la réalité de la mort, voire d’oublier son existence. Ils décrivent la fête des morts comme propice à la débauche et aux beuveries. Le scandale fut tel que le 1er octobre 1766 la salle du crime de l’Audience de Mexico interdit l’accès au cimetière et rappela qu’il n’était pas permis de vendre des boissons alcoolisées après neuf heures du soir53. Les fêtes des morts durent quitter la ville. Dans le cimetière de l’hôpital, des mesures bien plus drastiques furent prises : l’accès en fut interdit dès 1773, alors que tous les Indiens de Nouvelle-Espagne avaient au moins un parent qui y était enterré54. Cette mesure fut d’une « violence inouïe55 » dans cette décennie où la mortalité d’origine épidémique fut considérable. Pour signifier leur mécontentement, des milliers de familles, séparées de leurs morts, cessèrent de verser l’aumône à l’hôpital puis, en 1777, une pétition réclama l’ouverture du cimetière pour le jour des morts. Malgré tout, en 1779, le vice-roi Bucareli répondit que les « beuveries et indécences » avaient lieu jusque dans le cimetière et qu’il était préférable que les Indiens prient leurs morts dans l’église de l’hôpital. Ainsi, la conception religieuse abstraite des Ilustrados parvint à imposer une orthodoxie en matière de rituels mortuaires. En séparant les morts des vivants ils étaient convaincus d’avoir mis « de l’ordre » dans le chaos urbain et d’avoir prouvé que leur foi rationnelle avait enrayé les pratiques hétérodoxes dues à la crédulité du peuple. Le comte de Revillagigedo, vice-roi de 1789 à 1794, apparaît comme le principal artisan du nouveau visage de la ville. Il réussit à éliminer les « comédies de géants et de Tarasques lors du Corpus » ainsi que les « représentations irrespectueuses de la Passion » durant la semaine sainte, décrites comme de véritables « mascarades d’ivrognes déguisés en prostituées avec des habits de Madeleines ». Un plan de la ville de Mexico, dressé en 1788, indique les croix dites Cruz de los Tontos (Croix des Sots) et Cruz de la Cachaza (Croix du Flegme). Situées en face du palais du vice-roi, elles servaient encore de lieu où l’on déposait les cadavres des pauvres pour demander des aumônes et pouvoir les enterrer56. Nul doute que ce spectacle disparut sous Revillagigedo. Son « infatigable gouvernement » obligea la plèbe à se comporter décemment, « à s’habiller, car leur nudité était un opprobre de honte pour la capitale de Nouvelle-Espagne57 ».

Éloigner les morts du monde des vivants

  • 58 Jovellanos, Gaspar María de, Reflexiones sobre la legislación de España en cuanto al uso de las sep (...)

27Pourquoi les descriptions de la ville livrent-elles un tel spectacle de dérèglements, de turbulences ? Est-ce que, loin de la mère patrie, les « mœurs se corrompent » ? Ou bien est-ce plutôt le gouvernement qui resserre son contrôle, l’État qui n’accepte plus le laisser-aller ? Sous la contrainte et la pression des politiques hygiénistes tardives, sous les règnes de Charles iii (1759-1788) et surtout de Charles IV (1788-1808), on a commencé à associer la mort à la pourriture, à la saleté, à la contamination, à la propagation des maladies, et à véritablement penser à dissocier les vivants des morts. Jusque là, la notion de pourriture, de contagion, tenait davantage aux pestilencias ; on prenait soin d’éloigner du sein de la ville les corps contaminés comme l’indique par exemple, la création de l’hôpital des lazaristes à l’est de la ville. Il faut pourtant relativiser ce phénomène car l’éloignement des vivants atteints par la contagion n’implique pas l’exclusion de leurs dépouilles. Ainsi, en 1736 on enterre les cadavres atteints du matlazahuatl dans des « champs consacrés » en partie dans la ville, comme celui de San Antonio Abad. Un autre exemple est celui du cimetière de Santa Paula, créé pour enterrer les défunts de l’hôpital San Andrés. Il s’agit là du premier cimetière véritablement extra-urbain. Fondé en 1784 par l’archevêque de Mexico don Alonso Nuñez de Haro, puis consacré en 1786, il fut déclaré « cimetière général » sous le nom de Santa Paula le 19 novembre 1836 ; il est alors possible d’y enterrer tout individu originaire de la république mexicaine (Figure 6). Ainsi, en matière de cimetière, le nouvel état a mené à terme le projet hygiéniste des Ilustrados tels Gaspar de Jovellanos, Benito Bails ou Miguel de Azero y Aldovera, qui n’hésitaient pas à s’attaquer à la « mauvaise et préjudiciable » coutume de s’asseoir à l’intérieur de l’église sur les restes putrides de tous les fidèles défunts58.

Figure 6 – Intérieur du cimetière de Santa Paula, aujourd’hui disparu

Figure 6 – Intérieur du cimetière de Santa Paula, aujourd’hui disparu

Gravure publiée dans Luis González Obregón, México viejo, México, Editorial Patria, 1945, p. 524.

  • 59 « La parroquia de Santa María surge a propósito para ello, así por su extensión cuanto porque lo de (...)

28Mais l’exterritorialisation des cadavres ne régla pas pour autant les nuisances et les risques de contagion. En 1821, la junte municipale sanitaire proposa d’ouvrir un nouveau cimetière à Santa María la Redonda, au nord-ouest de la ville parce que le quartier était pratiquement désert et situé à l’extérieur de la traza59. Ce cimetière devait être réservé à l’enterrement des cadavres issus des hôpitaux de San Juan de Dios et de San Hipólito (plus à l’ouest). Mais les pères des hôpitaux refusèrent de transporter les cadavres et expliquèrent qu’ils enterraient leurs morts dans les fossés qu’ils avaient creusés autour de l’hôpital. La question de la sacralisation de la terre des défunts se trouve au centre de cette querelle ; pour les religieux, la sacralisation tient au lien étroit établi entre l’église de l’hôpital et le lieu de l’inhumation. Les morts appartenant à l’hôpital, leurs cadavres doivent rejoindre la communauté collective et anonyme de cet espace sacralisé. Le second argument des religieux tient aux « émoluments des enterrements ». Sur chaque enterrement à 14 réaux, les religieux en reversaient huit (soit un peso) à l’hôpital et conservaient le reste pour les fossoyeurs et pour eux-mêmes. Ces revenus semblent avoir contribué au fonctionnement de l’hôpital.

  • 60 « […] El virrey don Felix Berenguer de Marquina, sobre la extracción de la tierra putrida de los se (...)
  • 61 Lauwers, Michel, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, (...)
  • 62 « [L’alcalde dit qu’il faut] evitar el daño que a la salud pueden causar tantas exalaciones pudrida (...)
  • 63 « Estamos en la mira de que diariamente sólo se extrahiga de los sepulcros una corta cantidad de ti (...)
  • 64 « [À la porte du Sagrario se trouvent] dos montones de tierra… y a poca distancia otro montón más m (...)
  • 65 « Descargan la tierra en una zanja […] un hombre mozo calzado, con sombrero blanco, cubierto de un (...)
  • 66 « La tierra mezclada de trapos, huesos y fragmentos de cadáveres humanos… cuyos vapores que despide (...)

29Les politiques hygiénistes avaient eu bien du mal à se faire entendre. Les cadavres hantaient certains fonctionnaires royaux, tel le vice-roi Felix Berenguer de Marquina qui, en 1802, essaya de trouver des solutions au transfert et au « recyclage » des terres sépulcrales évacuées de l’église métropolitaine du Sagrario puis transportées jusqu’au cimetière de San Lázaro60. Selon une pratique ancienne, attestée au Moyen Âge, on labourait la « terre cimitériale » et on procédait à des remuements d’ossements périodiques. Ces procédures rituelles avaient pour finalité de former une ancestralité, c’est-à-dire de faire entrer les défunts dans le monde des ancêtres61. Au Sagrario de la cathédrale de Mexico, il s’agissait d’extraire la terre cimitériale pour aplanir le terrain avant de paver le sol. La terre devait être transportée jusqu’au cimetière de San Lázaro, en terre consacrée. Le vice-roi regrettait que le transfert se fît sans escorte, car des fragments de cadavres étaient emportés dans les monticules de terres, à travers la ville, sous le regard effaré des juges de la ville qui redoutaient que « l’inhalation de tant d’exhalations putrides » ne finisse par infecter la ville tout entière. Berenguer de Marquina en fit part au roi ; dans sa lettre, il insiste pour que l’on cesse d’extraire de la terre à l’emplacement des sépultures et en particulier dans les cours-cimetières62. Les autorités de la ville craignaient que la peste ne s’abatte sur la ville ; les représentants du Sagrario pour leur part expliquaient que le sol du bâtiment ne pouvait être refait à neuf que si la terre putride en était extraite. On fit alors pour le mieux, tentant de séparer la terre des ossements et transportant le tout, dans des sacs fermés, jusqu’à San Lázaro63. Toutefois, la Junte de police de la ville fut tenue de surveiller les voitures qui transportaient la terre jusqu’au lieu où la terre était déposée. Le rapport de la police fait état « de monticules de terre mélangés à des fragments de sépultures, des morceaux d’étoffes, de bois, des cheveux et des crânes, des tibias et autres os humains64… » Sur place, à San Lázaro, les consignes de séparation des ossements et de la terre n’étaient pas respectées. La présence d’un régiment de la Couronne ne semblait guère perturber les habitudes : la terre de sépulture était déchargée pêle-mêle dans des fosses creusées en toute hâte derrière l’hôpital. La surveillance de la police dura plusieurs jours : au cours de leur enquête, ils rencontrèrent un jeune homme qui leur signala un endroit du terrain où l’on voyait des chevelures entières ressortir, puis des Indiens qui venaient à San Lázaro pour prendre de la terre dont ils « fabriquaient de la poudre65 ». En somme, toute la terre extraite du Sagrario était apportée à San Lázaro dans un terrain vague et n’était pas triée, si bien que les restes humains ne bénéficiaient pas d’une seconde sépulture dans le cimetière de l’hôpital, ainsi que le vice-roi l’avait souhaité. Le rapport de police insiste sur le problème du transfert des restes jusqu’à l’hôpital et associe les « miasmes » qui émanent des cadavres aux infections d’origine épidémique66. La lecture des rapports ne laisse aucun doute sur le but recherché par les autorités du royaume : les cadavres doivent être éloignés car ils sont la personnification de la peste, l’ennemie de la prospérité urbaine.

  • 67 AGN, Ayuntamientos, vol. 2, exp. 12, f° 159 r°-174 v°.
  • 68 « La putrefacción de los cadáveres contaminan a todo el vecindario », Ibid., f° 164 v°.
  • 69 « [Se entierran superficialmente] por defecto del terreno en que abundan la agua, no se pueden prof (...)
  • 70 « Y todos [los daños] se evitarían fabricando los campos santos conforme á las disposiciones de la (...)

30Les mouvements insurrectionnels de l’indépendance stoppèrent les efforts de la municipalité dans ce domaine mais en 1821, sous le gouvernement du dernier vice-roi de Ferdinand vii, Juan O’Donojú, une circulaire parvint à toutes les paroisses de la ville. Elle déterminait « la manière d’enterrer les cadavres67 ». Les sépultures devaient être creusées sur le champ, pour éviter la peste, « la putréfaction des cadavres contaminant tout à l’entour68 ». Des rumeurs accusaient les curés de laisser des cadavres sans sépulture pendant des jours, au cimetière de San Lázaro. Le vicaire général de l’archevêché somma les prêtres d’appliquer la circulaire sur le champ. Pour toute défense, les religieux expliquèrent que le cimetière était saturé, car on enterrait les cadavres par empilement. Ils regrettaient « le manque de place », évoquant ainsi les enterrements superficiels qui laissaient affleurer une partie des cadavres, ainsi que des causes topographiques « le terrain qui se gorge d’eau et qui empêche de creuser des sépultures profondes69 ». Ils en profitèrent pour fustiger la politique de la ville qui ne respectait pas les ordres royaux ni les dispositions ecclésiastiques en matière de sépulture, et laissaient enterrer les fidèles défunts tels de « vils esclaves des Romains », tout comme les Indiens, à l’extérieur des murs de la ville70. Des cochons venaient manger les morts, déclaraient-ils. Le mal en revenait à « ce champ profane, que l’on appelle cimetière ». La querelle pour la communauté des morts était loin d’être terminée. Aux yeux du bas clergé, les soubresauts de l’Indépendance avaient ravivé le spectre de la Rome païenne. La ville abandonnait ses morts au champ profane, perdait la raison à vouloir se construire en vilipendant ses ancêtres. Ces déclarations manifestent les espoirs du clergé de sauver la capitale d’un royaume moribond.

  • 71 La différence est grande avec le Pérou par exemple où les corps sont déterrés pour être inhumés à l (...)
  • 72 Civil, Pierre, « Le squelette et le cadavre : aspects iconographiques de la peur de la mort en Espa (...)
  • 73 Ibidem, p. 48-51.

31Il ne fait aucun doute que l’archaïsme des rituels mortuaires se prolonge au-delà même de la guerre d’Indépendance, tant l’Église était parvenue à contrôler les pratiques funéraires71 et à imposer le processus de collectivisation des morts, créant ainsi l’ancestralité de l’Église de Nouvelle-Espagne. La première église militante était parvenue à créer une mort idéalisée, exprimée à travers les Vanités, le mépris des choses terrestres et l’assurance d’obtenir les aeterna. Elle accentuait le caractère morbide de la mort, allant jusqu’à recourir à l’obscénité, la mort ne se contentant plus de venir bousculer le vivant comme dans les danses macabres, mais cherchant à avoir des relations sexuelles avec lui pour hâter le processus de décomposition. Le xviie siècle baroque va exalter la thématique des cadavres. Putréfaction, pourriture et vers, réalité abjecte de la mort, tout ce qui contribue à aider l’homme à se détacher de la vie va connaître son point culminant, aussi bien dans les catéchismes, les sermons que dans la peinture. Il faut avoir présents à l’esprit les deux tableaux que Valdés Leal réalisa vers 1671, Hiéroglyphe du temps et Hiéroglyphe de la Mort, en réponse à la commande des frères de la charité de Séville pour décorer l’église de leur hôpital72. Ces œuvres sont conçues par associations symboliques dans un dessein de pédagogie visuelle ; elles constituent un « sermon iconographique » où le spectateur comprend que le salut de son âme dépend de sa charité personnelle. Le macabre est ici instrumentalisé dans une perspective de conversion et de méditation73.

  • 74 Exbalin, Arnaud, Policer la ville au siècle des Lumières. Discours, règlements et pratiques policiè (...)

32Cette disposition d’esprit, cette relation que les individus tissent avec la mort, persiste au xviiie siècle : en 1794, les processions de Semaine Sainte à Mexico continuent d’inclure un Paso de la Muerte, allégorie sculptée de la mort, portée à dos d’homme. Le clergé et les créoles y trouvent leur compte, alors que le haut clergé cherche à enrayer le culte, excessif, des saints et celui du triomphe de la mort. Gagné aux idées des Lumières, le haut clergé va tenter de déconstruire l’idéal franciscain du renoncement ainsi que la pratique de l’ouverture de sépultures dans les églises. Du reste, ce n’est pas un hasard si la sécularisation des paroisses s’accélère dans les années 1750. Les fidèles serviteurs du despotisme éclairé, épaulés par les autorités municipales, cherchent à mettre de l’ordre, à « policer la ville74 », à faire de Mexico la vitrine de l’Espagne en prenant pour modèle Madrid, pour la propreté, Paris, pour le tracé des rues, et Londres, pour les interdictions de s’enivrer avant d’avoir déjeuné. Ensemble, ils vont tenter d’éliminer les bigarrures et obtenir une ville bien réglée, propre, une ville des Lumières. Ce faisant, ils vont dicter une série de normes en matière d’orthodoxie urbaine ; leurs discours et leurs écrits cherchent à convaincre leurs ouailles du bien-fondé de séparer le vêtu du nu, le pur de l’impur, le propre du sale, les bonnes odeurs, celles des vivants, des mauvaises, celles des morts. Pour donner davantage de force aux propos rationalistes des Ilustrados, les médecins vont multiplier les discours et les ouvrages sur les questions de santé publique, insistant sur les risques de contagion causés par la proximité des cadavres dans les églises et sur la nécessité de construire des cimetières publics soumis au contrôle des autorités urbaines.


33En somme, à la fin du xviiie siècle, sous l’effet conjugué de la volonté royale et des autorités en place, on chercha à séparer la vie de la mort, en reléguant les cimetières à l’extérieur du tracé urbain. Pour y parvenir, une voie intermédiaire, appliquée essentiellement en période de fortes épidémies, a été choisie : celle de la séparation des « bons » morts d’avec les pestiférés dont les cadavres demeuraient près des hôpitaux où ils avaient été soignés. La crainte des contemporains tenait au risque de contagion qui pouvait survenir dans les lieux où les cadavres étaient ensevelis, sous les dalles des églises, à quelques centimètres des vivants, dans les cours des églises, à la fois salles de catéchismes et cimetières. Mais les attitudes traditionnelles, archaïques et baroques face à la mort ont survécu à la politique hygiéniste parce que les vecinos de Mexico n’entendaient pas se séparer si brutalement des leurs. En favorisant le rapprochement entre les activités des vivants et la mémoire des morts, l’Église avait en effet réussi à imprimer dans les consciences une image des morts de la ville, celle de la communauté des ancêtres identifiée à la communauté des croyants, articulant de fait l’essentiel des pratiques sociales avec le sacré. Les Lumières ont sans doute vaincu les utopies des ordres mendiants mais elles ont surtout permis aux forgeurs de la future république mexicaine de réaliser une véritable mutation idéologique et symbolique en faisant du culte civique le fondement de la vénération des héros de la nation, tout comme les religieux avaient fait du culte de morts l’une des pierres angulaires de leur combat pour une Église mexicaine.

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Note de fin

1 Pâte de maïs (mélangée à de la viande ou du piment) roulée dans une feuille de maïs séchée. La forme du tamal est celle d’un épi de maïs ; il est cuit à la vapeur.

2 Du mole le plus souvent.

3 Brioche sucrée appelée pan de muerto.

4 Il s’agit de la levantada de la ofrenda.

5 Ariès, Philippe, L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977.

6 Sous les Romains, les morts avaient été expulsés des villes ; on les enterrait à l’extérieur des murs, aux carrefours des chemins. Cette coutume s’est prolongée jusqu’au viie siècle.

7 Vovelle, Michel, Mourir autrefois, attitudes collectives devant la mort aux xviie et xviiie siècles, Paris, Éditions Gallimard/Julliard, 1974 ; Piété baroque et déchristianisation en Provence au xviiie siècle, Paris, Seuil, 1978 ; La Mort et L’Occident de 1300 à nos jours,Paris, Gallimard, 1983. Lebrun, François, Les Hommes et la mort en Anjou aux xviie et xviiie siècles, Paris, Mouton, 1971 ; Chaunu, Pierre, La Mort à Paris, xvie, xviie et xviiie siècles, Paris, Fayard, 1978.

8 Voir par exemple Lorenzo Pinar, Francisco Javier, Muerte y ritual en la edad moderna, El caso de Zamora (1500-1800), Salamanque, Universidad de Salamanca, Colección Estudios Históricos y Geográficos 80, 1991, p. 13-17.

9 García Fernández, Máximo, Los Castellanos y la muerte. Religiosidad y comportamientos colectivos en el Antiguo Régimen, Madrid, Junta de Castilla y León, 1996.

10 Thomas, Louis Vincent, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1986.

11 Les lois Juárez de 1859 mettent un terme aux enterrements intra-muros.

12 Hardoy, Jorge, Pre-Columbian Cities, Londres, 1973, p. 160 ; il propose 165 000 habitants et Jacques Soustelle avance le chiffre 560 000 à 700 000 âmes pour l’agglomération Tenochtitlan-Tlatelolco, soit plus d’un million d’êtres humains avec les « banlieues prospères » : Soustelle, Jacques, Les Aztèques à la veille de la conquête espagnole, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 2002 (1re éd. 1955), p. 34.

13 Le recensement du vice-roi Revillagigedo en 1794 enregistre 112 926 habitants dans la capitale ; Humboldt pour sa part estime qu’en 1790 Mexico comptait probablement 135 000 habitants (en incluant les vagabonds) cf. Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre el reino de la Nueva España, México, Editorial Porrúa, 2004, p. 38.

14 Dans les archives de la cathédrale de Mexico, qu’ils ont à charge de répertorier et de classer, les historiens Oscar Mazín et Esteban Sánchez de Tagle viennent de retrouver des recensements couvrant les années de 1672 à 1826. Certains sont extrêmement complets et recensent la population de la traza maison par maison. Ces documents seront publiés prochainement.

15 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político…, op. cit., p. 129.

16 Les documents dont il est fait état dans la note 14 devraient permettre une approche réellement scientifique des causes de la stabilité, statistique, du nombre d’habitants de la ville au cours du xviiie siècle. Pour l’heure, on ignore encore dans quelles proportions les épidémies des années 1737-1740, 1761-1762 puis les années de la faim (1785-1786) ont pu toucher la ville. On a également du mal à évaluer l’importance des mouvements migratoires.

17 D’après Humboldt, à Mexico 9 000 personnes (surtout des enfants) sont mortes de la variole en 1779. Humboldt, Alejandro de, Ensayo político…, op. cit., p. 44.

18 Gusanos pululan por calles y plazas, – y en las paredes están salpicados los sesos. – Rojas están las aguas, están como teñidas, – Y cuando las bebimos, – Es como si bebiéramos agua de salitre. Manuscrito anónimo de Tlatelolco (1528), édition fac-similé d’Ernest Mengin, Copenhague, 1945, folio 33.

19 Pour autant, cette religion ne peut être assimilée, comme la religion chrétienne ou musulmane, à une religion de type salut – condamnation. López Austin, Alfredo, « Misterios de la vida y de la muerte », Arqueología Mexicana, 40, novembre-décembre 1999, p. 4-9, ici, p. 8.

20 « Nezahualcoyotl tenait toutes les idoles pour des “démons ennemis du genre humain”, et considérait qu’il n’y avait qu’un seul créateur du ciel et de la terre, qui se trouvait au delà des neuf cieux : qu’on ne l’avait jamais vu sous une forme humaine ni sous une autre forme, que c’est auprès de lui que séjournaient les âmes des hommes vertueux et que les âmes des hommes mauvais s’en allaient ailleurs, dans l’endroit le plus infime de la terre, empli de travaux et de peines horribles. Nezahualcoyotl déclarait aussi que ces dieux n’avaient pas de nom : il reconnaissait le soleil pour père et la terre pour mère ; il demandait à ses enfants de ne pas adorer les images car le démon se cachait derrière elles. Ne pouvant supprimer le sacrifice humain, il fit au moins tout son possible pour que seuls les prisonniers de guerre soient sacrifiés et qu’ils n’offrent point leurs propres enfants ». Alva Ixtlilxochitl, Fernando de, Nezahualcoyotl Acolmiztli 1402-1472, Selección de textos y prólogo por Edmundo O’Gorman, Toluca, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, 1979, p. 154-157.

21 López Austin, Alfredo, « Misterios de la vida… », art. cit., p. 8.

22 A. López Austin explique la complexité des actes réalisés en présence du cadavre, tels la tentative de rassembler les parties dispersées du tonalli (individualité) du défunt, l’envoi du teyolía (le cœur, partie qui voyage) vers son destin, après l’avoir pourvu de ressources pour son séjour dans l’au-delà, ainsi que l’opposition au retour des entités animiques du défunt et la prévention ou remède des dommages qu’il pourrait causer. López Austin, Alfredo, op. cit., p. 9.

23 Ce choix est confirmé par exemple dans les résultats fournis par l’analyse de plus de 200 testaments indigènes de la Vallée de Toluca datés des xviie et xviiie siècles. Béligand, Nadine, « Devoción cristiana y muerte : una aproximación a la mentalidad indígena en Nueva España. Los testamentos de la parroquia de Calimaya de 1672 a 1799 », in Hernández Palomo, José Jesús, Enfermedad y muerte en América y Andalucía (siglos xvi–xx), Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2004, p. 471-512.

24 C’est là que les franciscains enseignent le catéchisme.

25 Rodríguez Álvarez, María de los Angeles, Usos y costumbres funerarias en la Nueva España, México, El Colegio de Michoacán, El Colegio Mexiquense, 2001, p. 65-66.

26 Les chapelles des familles Servitas, Aránzazu et Burgos par exemple. Cf. Zárate Toscano, Verónica, Los nobles ante la muerte en México. Actitudes, ceremonias y memoria (1750-1850), México, El Colegio de México, Instituto Mora, 2000, p. 252-258, et plan 6.2 p. 253.

27 Il s’agit peut-être d’Hortuño de Ibarra, trésorier du roi, contador.

28 D’après Cervantes de Salazar, Luis de Castilla aurait porté la cotte de l’empereur sur un coussin de brocard. Cervantes de Salazar, Francisco, Túmulo imperial de la gran ciudad de México, por Antonio Espinosa, 1560, Reimpreso en 1886 por don Joaquín García Icazbalceta dans sa Bibliografía Mexicana del siglo XVI, p. 97-121.

29 No tiene piedra ni señal. Voir le document 3.

30 Peut-être s’agit-il de l’encomendero de Tamazulapa, dans la Mixteca Alta.

31 Entierro de Manuel de Villegas señalado con un arquillo en la pared. Document 3.

32 Entierros de la nación Viscaína y Montañesa. Document 3.

33 Sarabia Viejo, Maria Justina, « Andaluces en Zacatecas (México), 1700-1750. Sus devociones y ritos ante la muerte », in Ritos y ceremonias en el mundo hispano durante la Edad Moderna, Actas del Segundo encuentro iberoamericano de religiosidad y costumbres populares, Almonte – El Rocío, 23 a 25 de noviembre de 2001, Universidad de Huelva y Centro de Estudios Rocieros, p. 209-226.

34 Les couvents les plus demandés sont ceux de San Francisco, Santo Domingo, mais aussi San Agustín, La Merced et San Juan.

35 García Abasolo, Antonio, La Vida y la muerte en Indias. Cordobeses en América (siglos xvi-xviii), Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1992, p. 131-169.

36 Dans le cadre des travaux de restauration de l’église du Salvador, entrepris depuis la fin de l’année 2003, de nombreuses sépultures anonymes, encastrées sous les dalles de la nef, ont été mises au jour et ont donné lieu à la conduite de fouilles de sauvetage. Les archéologues ont en outre remarqué que de nombreuses sépultures chrétiennes se trouvent à proximité de sépultures musulmanes, dans des espaces visiblement partagés par les deux religions (communication de José Jesús Hernández Palomo, EEH-CSIC, Séville).

37 « Monument en pierre » dessiné et érigé par Claudio Arciniaga, architecte et maître d’œuvre. Sa réalisation dura trois mois.

38 Au xviiie siècle et au-delà, les églises-monastères de la ville accueillent encore les dépouilles des vice-rois : Pedro de Castro y Figueroa, en 1741 et Agustín de Ahumada y Villalón, en 1760, ont été inhumés à Santo Domingo, la cathédrale a accueilli les restes mortuaires d’Alonso Núñez de Haro, archevêque de Mexico, décédé en 1800, puis du dernier vice-roi Juan O’Donojú, en 1821.

39 Matías de Galvez (en 1784) et son fils Bernardo de Galvez (en 1786) sont enterrés dans l’église de San Fernando ; le vice-roi Antonio María de Bucareli y Ursúa, décédé en 1779, est enterré dans la collégiale de la Guadalupe.

40 « […] escogiendo para lugar de mi entierro el más inmediato a la puerta, por donde acostumbraba yo entrar a rezar y a encomendarme a tan sagrada imagen, que he venerado y venero ». Valle-Arizpa, Artemio de, Virreyes y virreinas de la Nueva España. Tradiciones, leyendas y sucedidos del México virreinal, México, Editorial Porrúa, 2000, p. 197.

41 « a pesar de esta oposición [el virrey] se empeñó tanto en hacer su voluntad, que pasó con ella sobre la prohibición de los protomédicos, y apenas se le tendió en el petate fenecieron sus días en un instante, se le salió el alma del cuerpo, hizo suave tránsito de la vida que tenía a la que aguardaba ». Idem, p. 198. Bucareli est décédé le 9 avril 1779.

42 González Obregón, Luis, México Viejo, México, Editorial Patria, 1945, cap. XLIII « El funeral de los virreyes », p. 427-434.

43 Valle-Arizpe, Artemio de, Virreyes y virreinas…, op. cit., p. 150-151.

44 Zárate Toscano, Verónica, Los nobles ante la muerte en México, México, El Colegio de México e Instituto Mora, 2000, p. 225-255 et graphique 6.1 p. 251.

45 Ibidem, p. 247 et plan 6.1, p. 246.

46 Les églises sont celles de San Miguel, Santa Catarina, Santa Veracruz, San José, Santiago Tlatelolco, Santa María, San Pablo, San Sebastián, Santa Cruz Acatlán, Santa Cruz Coltzinco, Mistecos, Santo Domingo, Nuestra Señora de la Merced. González Obregón, Luis, México viejo, op. cit., p. 525.

47 Les hôpitaux sont l’Hôpital Royal (Hospital Real de Naturales), Jesús Nazareno, San Juan de Dios, San Hipólito, Espíritu Santo et Nuestra Señora de Belén.

48 Il s’agit des camposantos de San Juan de Letrán, Candelaria, Xiutenco, San Antonio Abad et San Lázaro, ce dernier expressément conçu pour les personnes infectées.

49 Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias (AGI), Mapas y Planos, México, 225 A et 225 B.

50 González Obregón, Luis, México viejo, op. cit., p. 79-80.

51 « pellizcos y manoseos ».

52 Villaroel, Hipólito de, 1937, p. 184-191.

53 Archivo Histórico de la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia de México, fonds Hospital Real de Naturales, vol. 81, exp. 8 et vol. 61, exp. 6.

54 En 1770, 4 529 malades y entrent et 448 y meurent ; en 1776, ces chiffres s’élèvent respectivement à 3 227 et 426 et en 1779, on dénombre 4 198 malades et 950 morts. Viqueira Albán, Juan Pedro, ¿ Relajados o reprimidos ? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 157-158.

55 Ibidem.

56 González Obregón, Luis, Las calles de México. Leyendas y sucedidos. Vida y costumbre de otros tiempos, México, Editorial Porrúa, 2003 (1re éd. 1922), p. 75.

57 «[Durante la Semana Santa] eran verdaderas mojigangas de borrachos disfrazados de sayones y de prostitutas con trajes de Magdalenas, en fin aquel incansable [Revillagigedo] gobernante obligó a la plebe a vestirse, pues su desnudez era un oprobio de vergüenza para la capital de la Nueva España ». González Obregón, Luis, Las calles de México, Leyendas y sucedidos. Vida y costumbres de otros tiempos, México, Editorial Porrúa, 2003 (1re éd. 1922), p. 129.

58 Jovellanos, Gaspar María de, Reflexiones sobre la legislación de España en cuanto al uso de las sepulturas, que presentó á la Academia de la Historia el año de 1781, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, tomo 46, 1924, p. 477-479 ; Benito Bails, Pruebas de ser contrario a la práctica de todas las naciones […] y perjudicial a la salud de los vivos enterrar los difuntos en las iglesias y poblados, Madrid, 1785 ; Azero y Aldovera, Miguel de, Tratado de los funerales y de las sepulturas, Madrid, 1786.

59 « La parroquia de Santa María surge a propósito para ello, así por su extensión cuanto porque lo despoblado del barrio se conforma bien con el objeto indicado… para sepultar cadáveres de los hospitales de San Juan de Dios y San Hipólito. » Archivo General de la Nación, Mexico (ci-après AGN), Bienes Nacionales, leg. 715, exp. 28.

60 « […] El virrey don Felix Berenguer de Marquina, sobre la extracción de la tierra putrida de los sepulcros del sagrario de esta Santa Yglesia Metropolitana conduciéndola al campo razo de San Lázaro sin resguardo alguno, ni hacer la debida separación de los muchos fragmentos de cadaberes humanos que mezclados con la misma tierra se hallan tirados en el propio campo y desparramados en aquellas inmediaciones, como acredita la certificación… ». AGN, Ayuntamientos, vol. 1, exp. 1, f° 1 r°-v°.

61 Lauwers, Michel, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, collection historique, 2005, p. 127-128.

62 « [L’alcalde dit qu’il faut] evitar el daño que a la salud pueden causar tantas exalaciones pudridas de los montones que se forman en el atrio delmismo sagrario y que después se trasladan al paraje referido en tiempo en que reinan los vientos por aquella parte y se encaminan a la ciudad ha resultado que el vecindario a pretendido que de esto tienen origen las enfermedades y aun muertes repentinas de estos últimos días. El cuidado de la salud de los vasallos de Su Majestad es una de mis primeras obligaciones y cumpliendo con ella ruego y encargo a Vuestra Majestad tome pronta y estrecha providencia para que inmediatamente se cierren las posas o sepulcros y cesse la indicada extracción de tierras… que se haga en la estación más oportuna. » AGN, Ayuntamientos, vol. 1, exp. 1, f° 6 v°.

63 « Estamos en la mira de que diariamente sólo se extrahiga de los sepulcros una corta cantidad de tierra y que inmediatamente se saque en costales fuera de la ciudad, separándose los huesos para conducirlos al campo santo ». Ibidem, f° 12 r°.

64 « [À la porte du Sagrario se trouvent] dos montones de tierra… y a poca distancia otro montón más mediano de tierra… extraída de los sepulcros. [Hay] muchos fragmentos que entre ella vimos mezclados de pedazos de mortaja, girones de trapos, maderas de cascas desechas, cabellos, craneos, canillas y otros diversos huesos de cadáveres humanos… » Idem, f° 15 r°-v°.

65 « Descargan la tierra en una zanja […] un hombre mozo calzado, con sombrero blanco, cubierto de un sarape berde, amarillo y de otros colores… inclinándose á la tierra extrajó de entre ella una trenza de pelo algo castaño en alto dijo ser de mujer la que hechó al montón y bolviéndose a inclinar extrajó otra trenza más crecida de pelo negro… de hombre », Ibidem, f° 15 v°-16 r°.

66 « La tierra mezclada de trapos, huesos y fragmentos de cadáveres humanos… cuyos vapores que despiden encaminándolos a la ciudad los aires de la epoca presente, no es difícil que ocacionen un contagio al publico, siendo el principal objeto de esta junta solicitar por todos los medios posibles la salud de los habitantes. » Plus loin, l’auteur du rapport évoque les « tierras sepulcrales putridas e impregnadas demiasmas contagiosos capaces de infestar a los que concurren en aquella yglesia y producir de sorpresa una epidemia ». Ibidem, f° 34 r°-v°.

67 AGN, Ayuntamientos, vol. 2, exp. 12, f° 159 r°-174 v°.

68 « La putrefacción de los cadáveres contaminan a todo el vecindario », Ibid., f° 164 v°.

69 « [Se entierran superficialmente] por defecto del terreno en que abundan la agua, no se pueden profundar los sepulcros… » Ibidem, f° 167 v°.

70 « Y todos [los daños] se evitarían fabricando los campos santos conforme á las disposiciones de la yglesia y á las leyes, cédulas, y ordenes, en los cuales no se sepultaríanlos fieles difuntos con mas vilipendio que los viles esclavos de los romanos y como los de los indios fuera de los muros de la ciudad para ser pasto de las aves y de las tierras. » Ibidem, f° 168 r°.

71 La différence est grande avec le Pérou par exemple où les corps sont déterrés pour être inhumés à la manière inca, enveloppés dans des linges puis exposés dans des grottes, les corps se desséchant au contact de l’air.

72 Civil, Pierre, « Le squelette et le cadavre : aspects iconographiques de la peur de la mort en Espagne aux xvie et xviie siècles », dans Redondo, Augustin, La Peur de la mort en Espagne au siècle d’Or. Littérature et iconographie, Paris, Travaux du Centre de Recherches sur l’Espagne des xvie et xviie siècles (CRES), VIII, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 33-51. Les deux tableaux sont reproduits aux pages 46-47 de l’article.

73 Ibidem, p. 48-51.

74 Exbalin, Arnaud, Policer la ville au siècle des Lumières. Discours, règlements et pratiques policières dans la ville de Mexico (fin xviie-début xixe siècle), Mémoire de DEA, Université Lumière – Lyon 2, septembre 2004., p. 26-30.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 – Plan iconographique de la ville de Mexico, 1793
Légende Le tracé urbain – traza – est formé de blocs de couleur rouge. L’auteur a indiqué quelques églises : Santa Cruz, San Sebastián, El Cármen, Santa María, San Hipólito et la Vera Cruz.
Crédits Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 444.
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-1.jpg
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Titre Figure 2 – Paroisse de Santa Cruz y Soledad de Mexico, construite en 1780
Légende La cour de l’église est pavée ; elle est fermée sur trois côtés par un mur. Deux portes latérales facilitent l’accès des fidèles. Le mur antérieur, rehaussé de colonnes, indique l’entrée dans le cimetière.
Crédits Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 362 [46 cm x 63 cm].
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 528k
Titre Figure 3 – Église de Santo Domingo de Mexico, 8 juin 1590
Légende Plan et vue intérieure de la chapelle principale. Les enterrements signalés sont les suivants : sous l’autel, l’enterrement du vice-roi don Luis de Velasco ; à gauche des marches de l’autel, la chapelle de Diego de Ibarra puis celle de don Luis de Castilla. Dans la partie gauche de la croisée devant un autel, est signalé l’enterrement d’Angel de Villasañe puis une niche creusée dans le mur indique la sépulture de Luis Suárez de Peralta. Enfin, une niche dans le mur signale la sépulture de Manuel de Villegas. Dans la partie droite de la croisée sont indiqués les enterrements de la « nación vizcayna y montañesa ». « Le texte explique que dans cette chapelle collatérale ou bras du transept il n’y a ni armes ni plaque ni signalisation particulière. »
Crédits Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 562.
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-3.jpg
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Titre Figure 4 – Église de l’Hôpital Royal des Indiens en 1744
Légende Plan dressé en 1744 lorsque l’Audience discuta la possibilité de restaurer l’église ou bien de la détruire. Le vice-roi renonça à sa destruction car cette église servait « à dire des messes et des suffrages pour les âmes des Indiens défunts ». Ce dossier est dans AGI, México, 779. Sur ce plan, l’accès au cimetière est signalé du côté sud ; on lit sementerio.
Crédits Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 150. [47 x 37 cm].
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 584k
Titre Figure 5 – Hôpital royal des Indiens. Plan du rez-de-chaussée dressé le 16 octobre 1764 par un dénommé Rodríguez pour le compte du vice-roi marquis de Croix
Crédits Ministerio de la Cultura, Archivo General de Indias [Séville], Mapas y Planos, México, 225 A [42 x 32 cm].
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 592k
Titre Figure 6 – Intérieur du cimetière de Santa Paula, aujourd’hui disparu
Crédits Gravure publiée dans Luis González Obregón, México viejo, México, Editorial Patria, 1945, p. 524.
URL http://journals.openedition.org/abpo/docannexe/image/463/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 406k
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Pour citer cet article

Référence papier

Nadine Béligand, « La mort dans la ville de Mexico au xviiie siècle », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 114-4 | 2007, 73-95.

Référence électronique

Nadine Béligand, « La mort dans la ville de Mexico au xviiie siècle », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest [En ligne], 114-4 | 2007, mis en ligne le 30 décembre 2009, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/abpo/463 ; DOI : 10.4000/abpo.463

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Auteur

Nadine Béligand

Maître de conférences en histoire moderne, UMR CNRS 5190 LAHRA-RESEA – Université Lumière-Lyon 2

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Rennes

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