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Al-Sayyid Ḥaydar Al-Āmulī

Al-Sayyid Ḥaydar Al-Āmulī. Naṣṣ al-nuṣūṣ fī šarḥ al-fuṣūṣ

Compte-rendu réalisé par Mathieu Terrier
Référence(s) :

Al-Sayyid Ḥaydar Al-Āmulī. Naṣṣ al-nuṣūṣ fī šarḥ al-fuṣūṣ. Muḥsin Bīdārfar (ed.). 3 vols., Qum : Intishārāt Bīdār, 1394 h.s./2015-2016, 2071 p. (pagination continue) + 82 p. (intro, vol. 1), ISBN : 978-964-7155-62-5 (vol. 1) ; 978-964-7155-63-2 (vol. 2) ; 978-964-7155-64-9 (vol. 3) ; 978-964-7155-65-6 (3 vols.)

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Auteurs mentionnés :

Muḥsin Bīdārfar
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Texte intégral

1Il faut saluer la première édition critique intégrale de cette œuvre du penseur iranien Sayyid Ḥaydar al-Āmulī (m. après 787/1385-6), cinquante ans après l’édition de sa volumineuse introduction (muqaddimāt) par Henry Corbin et Osman Yahia (Sayyed Haydar Amoli, Le Texte des textes (Nass al-Nosus). Les Prolégomènes, éd. H. Corbin et O. Yahia, Téhéran – Paris : Département d’iranologie de l’Institut franco-iranien de recherche, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, « Bibliothèque iranienne » 221, 1975). Il s’agit d’un commentaire (šarḥ) en arabe des Fuṣūṣ al-ḥikam, œuvre maîtresse d’Ibn ‘Arabī, objet d’une longue tradition de commentaires comme de nombreuses condamnations de la part de juristes-théologiens exotériques. Si celui-ci possède une importance particulière, c’est qu’il est le premier composé d’un point de vue ouvertement šī‘ite et constitue par-là, avec le Ğāmi‘ al-asrār du même auteur, le premier acte d’un rapprochement de la mystique soufie, du šī‘isme imāmite et de la philosophie qui allait s’imposer comme l’un des faits majeurs de l’histoire de l’islam spirituel à l’époque prémoderne et moderne avec des penseurs comme Ibn Abī Ğumhūr (m. après 906/1501), Mullā Ṣadrā (1045/1635) et Muḥsin Fayḍ al-Kāšānī (m. 1091/1680-1).

2Loin d’être un commentaire scolaire, Naṣṣ al-nuṣūṣ, « Le Texte des textes », est une œuvre personnelle, critique et novatrice. Ibn ‘Arabī déclarait avoir reçu ses Fuṣūṣ al-ḥikam du Prophète Muḥammad lors d’un rêve visionnaire ; prolongeant le thème du « Sceau de la prophétie » (ḫātam al-nubuwwa) par celui du « Sceau de la sainteté » (ḫātam al-walāya), il affirmait que Jésus était « le Sceau de la sainteté universelle » et laissait entendre qu’il était lui-même le « sceau de la sainteté muḥammadienne ». Dans l’introduction-fleuve de son commentaire (près de la moitié du texte édité), l’A., tout en admettant l’origine prophétique du livre d’Ibn ‘Arabī, entend le corriger : le « sceau de la sainteté absolue » (ḫātam al-walāya muṭlaqan) ne peut être que ‘Alī b. Abī Ṭālib, le premier imām, et le « sceau de la sainteté particulière » (ḫātam al-walāya muqayyadan) le Mahdī, le douzième imām présentement occulté. Prolongeant des spéculations d’Ibn ‘Arabī, l’A. représente aussi dans une série de diagrammes les correspondances entre les hiérarchies des mondes, des niveaux de réalités, des Noms divins et des figures de l’histoire sainte (prophètes et imāms). Quant au commentaire linéaire des Fuṣūṣ al-ḥikam, il ne porte que sur les cinq premiers des vingt-sept chapitres du livre, ceux dédiés aux sagesses des prophètes Adam, Seth, Noé, Idris et Abraham, que l’A. met en relation avec l’enseignement des imāms šī‘ites. L’éditeur nous apprend en effet (introduction p. 77) que le manuscrit le plus complet et ancien à nous être parvenu ne va pas au-delà, et que l’ouvrage pourrait avoir été laissé inachevé par l’A. lui-même. Il n’en représente pas moins un document majeur sur l’héritage d’Ibn ‘Arabī – à comparer avec les commentaires de Ṣadr al-Dīn Qūnawī (m. 673/1274), ‘Abd al-Razzāq al-Kāšānī (m. entre 730-736/1329-1335) et Dāwūd al-Qayṣarī (m. 751/1350), auxquels l’A. se réfère pour les discuter –, mais aussi sur la reviviscence de l’ésotérisme šī‘ite à partir du VIIIe/XIVe siècle.

3Cette édition est donc la plus complète possible en l’état de nos connaissances philologiques. Elle conjugue la qualité scientifique de l’appareil critique et la qualité visuelle, en particulier dans la reproduction et la retranscription des diagrammes. Cela ne doit pas nous étonner de la part d’un éditeur aussi chevronné que M. Bīdārfar, dont l’introduction en arabe est également digne d’intérêt : repensant à nouveaux frais la position de Āmulī par rapport à Ibn ‘Arabī, soulignant autant les faiblesses que les forces de l’œuvre, il montre une attitude intellectuelle toute autre que celle de H. Corbin dans l’introduction de sa propre édition, à laquelle on peut toutefois regretter qu’il ne fasse aucune référence. Le texte du Naṣṣ al-nuṣūṣ, couvrant 1744 pages, est accompagné de précieuses notes infrapaginales sur les sources de l’A., qu’il s’agisse de l’œuvre d’Ibn ‘Arabī, de ses commentaires ou des collections de ḥadīths imāmites. Suivent 326 pages de précieux index : versets coraniques, ḥadīths, traditions (aqwāl), vers poétiques, noms de personnes, titres de livres, termes techniques et toponymes cités dans le texte, plus une table des matière complète et une liste des sources utilisées par l’éditeur.

4En somme, cette édition, sans diminuer en rien la valeur du travail pionnier d’Henry Corbin, fournit un instrument précieux pour approfondir la connaissance de l’œuvre de Sayyid Ḥaydar al-Āmulī et, avec elle, des fondations de la « gnose šī‘ite » (‘irfān-i šī‘ī) en Iran avant l’avènement des Safavides.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathieu Terrier. Al-Sayyid Ḥaydar Al-Āmulī, « Al-Sayyid Ḥaydar Al-Āmulī. Naṣṣ al-nuṣūṣ fī šarḥ al-fuṣūṣ », Abstracta Iranica [En ligne], Volume 37-38-39 | 2018, document 3, mis en ligne le 30 décembre 2018, consulté le 25 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/abstractairanica/50792 ; DOI : https://doi.org/10.4000/abstractairanica.50792

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