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1Sotiria Cléoménous-Aliberti, intellectuelle née à Athènes en 1847, eut une vie active pendant le dernier quart du xix^e siècle et les deux premières décennies du xx^e siècle ‒ elle mourut en 1929. Elle fut sous-directrice de l’école de jeunes filles Zappeion à Istanbul, établissement destiné à former des institutrices chargées de la diffusion des lettres grecques au sein des populations orthodoxes des Balkans. Elle obtint ce poste à l’invitation de Calliopi Kechagia (1839-1905), figure éminente du monde de l’enseignement féminin grec au xix^e siècle et première directrice de l’institution, dont elle choisit les cadres parmi ses anciennes amies et collègues d’Athènes. Sotiria Cléoménous-Aliberti et Calliopi Kechagia ont laissé une abondante œuvre littéraire qui porte notamment sur des sujets pédagogiques mais aussi sur la contribution des femmes à la Guerre d’Indépendance grecque et à la construction de l’État grec1. Elles firent partie du milieu d’Efimeris ton Kyrion (Journal des Dames), première revue féministe grecque. Elles prirent une part importante dans la création de l’association Εrgani Athina (Minerve Laborieuse) à Athènes, dont l’objectif était de promouvoir l’artisanat féminin grec. Cette association organisa trois expositions nationales, édita la revue Pleias et fut rebaptisée, en 1911, Association Panhellénique des Femmes (Panellinios Syllogos Gynaikon). Ces initiatives mobilisèrent des hommes et des femmes dans toute la région des Balkans.

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2N’étant nullement des cas spécifiques, de tels parcours de vie font partie intégrante de l’embourgeoisement qui posa son empreinte sur les Balkans durant cette période. Cet embourgeoisement se traduit par l’établissement des États-nations et l’occidentalisation progressive des sociétés concernées, par leur intégration à l’économie du marché international, par la consolidation des bureaucraties étatiques de type occidental et par l’urbanisation. Tout cela bien-sûr va de pair avec la prédominance du système des valeurs bourgeoises que sont l’ascension sociale, le marché, l’éducation, la respectabilité. C’est le cas de l’Empire ottoman aussi bien que de nouveaux nés États-nations balkaniques2. Ce processus créa des contraintes mais également un vide de pouvoir (au niveau social aussi bien que politique) : les phénomènes complexes qui constituent la transition vers ce que l’on appelle « modernité » et surtout l’économie de marché menaient à la décomposition des réseaux de solidarité traditionnels. C’est pourquoi ce processus fut traumatisant pour la plupart des groupes sociaux dans le monde occidental et dans les Balkans, comme le démontrent la bibliographie et les sources primaires de l’époque. Cependant, il créa de nouveaux terrains d’activité autonome pour d’innombrables hommes et femmes. Par conséquent, il créa une fluidité sociale qui amena l’émergence de nouveaux acteurs sociaux et politiques.

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3Dans ce cadre, à partir du dernier quart du xix^e siècle, la prolifération des femmes professionnelles de toutes origines ethno-religieuses est manifeste dans l’Empire ottoman et les États balkaniques. Ces femmes travaillaient dans les rares industries, dans les ateliers de tissage de tapis et la confection, ainsi que dans l’enseignement et le journalisme3. Ces deux derniers domaines, surtout, offrirent à certaines femmes un prestige remarquable. À une époque où l’occidentalisation était le grand pari pour les sociétés ottomane et balkaniques et donc une question clé dans le débat public, la question des femmes et, par conséquent, celle des rapports de genre y occupaient une place centrale. Au moment où les femmes, en tant que mères et pédagogues de la jeunesse, étaient considérées comme des convoyeurs potentiels des identités nationales et du système de valeurs bourgeois, l’amélioration de leur statut social et leur éducation étaient envisagées comme des conditions préalables à l’occidentalisation et à la diffusion des idéaux nationaux. Ainsi, ce sujet devint névralgique dans le dialogue public, ottoman et balkanique, qui impliquait des chrétiens (grec orthodoxes, bulgares, arméniens), des musulmans et des juifs et qui menait à la diffusion des modèles de genre d’un environnement ethno-religieux à l’autre. Cette diffusion fut possible grâce aux réseaux de communication formels et informels entre les diverses communautés ethno-religieuses qui se multiplièrent et devinrent plus denses pendant cette période4.

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4Comment ce processus influença-t-il la façon dont quelques femmes, pédagogues et écrivaines, se voyaient et percevaient leur entourage ? Les individus agissent selon certaines perceptions d’eux-mêmes et du monde extérieur. Ils agissent, en d’autres termes, sur la base de ce qu’on appelle « subjectivité ». Les subjectivités sont perpétuellement formées et reformées en fonction de l’expérience et de l’action, qui sont à leur tour médiées par les disponibilités de significations ‒ toujours aussi réélaborées5. Selon Stuart Hall, le sujet est une invention de la modernité, un aspect de la libération des liens de la religion et la tradition6. En réalité, pour de nombreuses femmes travaillant à cette époque, cette libération fut forcée – une conséquence des transformations socio-économiques violentes qu’apporta l’avènement de la modernité. Le besoin de survivre dans ces conditions conduisit à l’émergence de l’individualité. Autrement dit, plusieurs femmes en arrivèrent à se percevoir comme des individus, comme des unités sociales autonomes, plutôt que comme des membres de groupes ‒ familiaux ou autres ‒ élargis. On pourrait donc également situer l’embourgeoisement au niveau de la modification progressive de l’horizon des désirs individuels, des nouveaux besoins que crée le système de valeurs bourgeois : ascension sociale, éducation ou encore codes vestimentaires et logements de type occidental. Ces désirs et l’effort accompli pour les réaliser (trans)formaient en bourgeoises bon nombre de ces femmes en créant des subjectivités bourgeoises. L’insécurité, les problèmes multiples et les besoins sociaux nouveaux causés par la dissolution des modes de vie traditionnels conduisirent à des ciblages qui produisirent des différenciations, des identifications, des confrontations ‒ en d’autres termes, ce que l’on appelle « identité sociale ». À cet égard, la définition de l’identité proposée par Zigmunt Bauman, comme un résultat de la nécessité de certains points de référence, dans ce qu’il appelle « chaos post-traditionnel », semble particulièrement succincte7. En d’autres termes, l’« identité sociale », apparait comme dérivé de la subjectivité. L’« identité », corolaire du sujet, constitue donc également une invention de la modernité. D’autre part, à peine peut-on parler des identités monolithiques, puisque les parcours de vie des individus révèlent des identités multiples, différentes et parfois contradictoires.

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6L’étude des subjectivités en tant que facteurs mobilisateurs de stratégies et d’actions fait partie des outils méthodologiques proposés par la micro-histoire et la biographie. Selon Roger Chartier, la micro-histoire « entend reconstruire à partir d’une situation particulière […] la manière dont les individus produisent le monde social »8. Elle déplace le regard de l’historien des normes socialement imposées à leurs usages inventifs. Le regard s’est ainsi déporté vers les dynamiques du quotidien qui rendent possibles, à travers l’invention individuelle, des pratiques de désobéissance. Une telle conception de l’histoire doit beaucoup à Michel de Certeau. Ce dernier a mis l’accent sur la créativité des acteurs sociaux et a ainsi élaboré la notion de transgression – transgression des systèmes normatifs dans la pratique, produite par l’interprétation individuelle9. La réinterprétation des règles est susceptible de conduire un moment donné à des déplacements collectifs de signification10. C’est de ce même point de vue que Giovanni Lévi définit la biographie comme « un lieu idéal pour vérifier le caractère interstitiel – et néanmoins important – de la liberté dont disposent les agents, comme pour observer la façon dont fonctionnent […] les systèmes normatifs qui ne sont jamais exempts de contradictions11 ».

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7Je comparerai, à cet égard, Sotiria Cléoménous-Aliberti et Calliopi Kechagia à Fatma Aliye (1862-1936), Halide Edib Adıvar (1884-1964) et Nezihe Muhittin (1889-1958), intellectuelles turques-musulmanes éminentes de l’époque et défenseuses des droits des femmes. Fatma Aliye formula un discours qui s’inscrit dans la tradition de pensée initiée par les Jeunes Ottomans qui avaient placé l’élévation du statut social des femmes dans le contexte des valeurs « originales » islamiques. Elle consacra une grande partie de son œuvre à la condamnation des pratiques familiales musulmanes traditionnelles, telles que l’isolement des femmes et la polygamie, tout en présentant la famille nucléaire et l’amitié conjugale comme l’essence d’un modèle familial alternatif12. Halide Edib et Nezihe Muhittin se mobilisèrent au sein du mouvement nationaliste turc, dans le cadre duquel elles présentèrent l’élévation du statut social des femmes comme une condition préalable pour le progrès de la nation13. Le prestige social que Halide Edib avait acquis était tel qu’elle prononça un discours patriotique, juste après l’occupation de Smyrne par l’armée grecque (1919), sur l’immense place Sultan Ahmet, à Istanbul, devant un large public, exhortant ses compatriotes à résister à l’invasion étrangère. Après avoir rejoint les forces kémalistes, elle travailla comme attachée de presse et interprète au siège du parlement révolutionnaire. Elle fut également l’une des premières femmes de son temps à obtenir le grade militaire de sergent-major. Nezihe Muhittin, pour sa part, chercha à intégrer ses coreligionnaires féminines aux mécanismes scolaires et au marché du travail. En 1913, elle fonda Osmanlı-Türk Hanımları Esirgeme Derneği (Association pour la protection des femmes turques ottomanes), qui avait pour but d’offrir du travail aux filles orphelines et aux femmes démunies ainsi que de promouvoir l’éducation des filles turques pauvres. Elle prit également une part active dans des associations patriotiques fondées après les guerres balkaniques. Nezihe Muhittin était également une romancière importante ; elle écrivit près de vingt romans, publiés dans la presse quotidienne. En 1923, juste avant la proclamation de la République turque, elle fonda, en collaboration avec d’autres féministes turques, Kadınlar Halk Fırkası (Parti Populaire des femmes), un parti politique qui lutta principalement pour les droits politiques des femmes, durant la période kémaliste14.

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8Les différences qui séparent ces femmes sont certes nombreuses, même si elles ont des points communs. Ces différences résident d’abord dans leur origine sociale : si Sotiria Cléoménous-Aliberti et Calliopi Kechagia, issues de familles distinguées mais économiquement ruinées, étaient obligées de gagner leur vie seules, pour Halide Edib et Nezihe Muhittin, membres de l’élite ottomane et filles de hauts fonctionnaires, l’activité salariée découla de leurs choix de vie personnels. S’agissant de Fatma Aliye, son statut social élevé – elle était la fille du fonctionnaire influant Ahmet Cevdet Paşa et l’épouse de Mehmet Faik Bey, aide de camp du Sultan Abdul Hamid ‒ lui épargna tout problème financier pendant la plus longue partie de sa vie. Les différences sont aussi manifestes sur le plan de leurs affiliations politiques et surtout de leurs perceptions des droits de leur sexe. Sotiria Cléoménous-Aliberti et Calliopi Kechagia étaient adeptes de la Mégali Idéa (Grande Idée), du nationalisme grec de l’époque qui ciblait surtout l’Empire ottoman. Halide Edib et Nezihe Muhittin, patriotes turques ferventes et actives dans le mouvement jeune-turc, exprimaient aussi leur hostilité face au régime sultanique, auquel Fatma Aliye était loyale15. Par ailleurs, Nezihe Muhittin joua un rôle essentiel dans le mouvement pour les droits politiques des femmes et fut partisane de l’égalité d’accès à la vie publique entre les deux sexes, ce qui n’est le cas ni de Calliopi Kechagia, ni de Sotiria Cléoménous-Aliberti, ni de Fatma Aliye ; quant à Halide Edib, bien que préconisatrice du rôle public des femmes, l’« intérêt national » l’emportait toujours, pour elle, sur leurs droits16. En ce qui concerne la reconnaissance sociale dont elles jouissaient, alors que Calliopi Kechagia était considérée comme une pionnière de l’éducation féminine grecque, Sotiria Cléoménous-Aliberti vivait, malgré son action importante, dans l’ombre de celle-ci. Fatma Aliye et Halide Edib furent reconnues, en dépit de la méfiance qu’elles rencontrèrent, comme des figures de proue de l’intelligentsia musulmane turque. L’œuvre littéraire et patriotique de Fatma Aliye fut assez tôt appréciée, ce qui lui valut la médaille Şefkat Nişanı, que le sultan Abdul Hamit lui remit17. Halide Edib fut appelée la « mère des Turcs » en raison de sa mobilisation en faveur de la nation18 ; malgré donc l’animosité de Kemal à son égard, elle conquit ultérieurement une place majeure dans la vie publique turque, à savoir un poste à l’université d’Istanbul et un siège de député au parlement turc19. Nezihe Muhittin, par contre, en dépit de son action patriotique importante et de son rôle capital dans le mouvement pour les droits politiques des femmes turques, n’eut pas la reconnaissance qu’elle méritait ; l’hostilité tant du régime kémaliste que de ses camarades féministes à son égard aboutit à son éloignement du leadership du mouvement et son échec aux élections législatives. Elle fut donc conduite à la marginalisation et à l’oubli, jusqu’à sa « redécouverte » par l’historiographie féministe turque des années 199020.

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9Cependant, malgré leurs différences essentielles, ces femmes sont caractérisées par un substrat intellectuel commun, rendu évident par les discours qu’elles ont formulés. Ces traits discursifs communs étaient dans une large mesure des composantes des Lumières et du Romantisme. La foi des Lumières dans l’action humaine, la raison et l’individualité formait des éléments constitutifs de la subjectivité de ces femmes. Une partie considérable des groupes lettrés dans les Balkans était familiarisée avec la culture des Lumières et le rationalisme dès le xviii^e siècle21. D’un autre côté, l’appropriation du Romantisme animait également le concept d’individualité chez les femmes qui nous intéressent, au moment où l’historicisme romantique, la philosophie de Nietzsche et la littérature romantique française circulaient largement dans les milieux lettrés de chaque communauté ethno-religieuse, ce que l’explosion de l’activité éditoriale facilitait22. Je suivrai, à ce propos, les textes produits par ces femmes : leur correspondance ainsi que leur production intellectuelle – autobiographies, essais, articles, romans ou nouvelles.

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10Malgré le fait que, dans le contexte de l’élan social vers l’occidentalisation et des nationalismes balkaniques, l’activité éducatrice et la mobilisation patriotique féminine fussent vivement préconisées dans le discours public, elles heurtèrent parfois à une forte réprobation sociale, quand elles constituaient des choix personnels de certaines femmes. Ainsi, Calliopi Kechagia et Sotiria Cléoménous-Aliberti furent en butte à des calomnies réitérées, formulées par certains membres éminents de l’élite grec orthodoxe d’Istanbul qui portaient tant sur leur œuvre pédagogique que leur intégrité morale23. Les premières tentatives intellectuelles de Fatma Aliye rencontrèrent l’opposition fervente de sa mère et plus tard de son époux24. Également, l’importance de l’activité réformatrice de Halide Edib dans l’éducation féminine entraina l’ire des milieux religieux conservateurs musulmans qui allèrent jusqu’au point de lui adresser des lettres de menace25.

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11Manifestement surmonter ces obstacles présupposait un fort sens de l’individualité, la foi dans l’esprit et l’action humains, éléments principaux de la culture des Lumières ; ce qui signifiait surtout surmonter le sentiment d’insécurité face aux forces extérieures et aux hiérarchies sociales que celles-ci engendraient. Le contrôle des émotions apparut comme le moyen par excellence pour y arriver26. Calliopi Kechagia puisa du courage pour défier la puissance sociale de ses détracteurs et les dénoncer publiquement dans la conscience qu’elle exécutait « les tâches les plus sacrées et les plus divines », qu’elle se rendait « utile à ma patrie en Orient »27. À la turpitude de ses calomniateurs elle opposa sa foi en l’idée nationale qu’elle s’efforçait d’honorer au milieu de l’adversité ; en faisant de l’idée nationale le cadre légitimateur de son argumentaire elle se présenta comme apôtre de l’Hellénisme, dont ses ennemis en faisaient des adversaires. C’est ainsi qu’elle réussit de sauvegarder sa position à Zappeion et sa réputation.

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12Le contrôle des émotions fut également nécessaire à Sotiria Cléoménous afin de défier ses rivaux et renforcer sa position à l’intérieur de Zappeion et de la communauté lettrée d’Istanbul « pour la gloire de la cause nationale et de la vérité au milieu de l’agitation terrible que cette bande de calomniateurs provoqua28 ». Dans ce but, la correspondance devint un outil précieux, en tant que moyen d’échange d’idées et d’informations menant à l’action. Ainsi les émotions positives sur lesquelles reposait l’action raisonnable et la foi en cette dernière constituaient un élément essentiel de sa correspondance avec sa famille et ses amies et collègues. Cela ne concernait pas moins sa relation avec son futur époux Ioannis Alibertis : alors que certaines lettres qu’elle lui adressa débordaient de sentiments, ce sentimentalisme constituait un guide pour leur action :

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13Ultérieurement le contrôle des émotions lui fut également nécessaire pour affronter efficacement l’appauvrissement de sa famille et le décès de son mari et pour se séparer de ses enfants afin de chercher du travail à l’étranger : « ce ne sont que les épreuves de la vie ! », écrivit-elle, à ce propos, à une de ses amies « Béni soit celui qui les surmonte !30 »

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15C’est comme ça qu’elle obtint son premier alphabet français31. Ultérieurement surmonter par l’étude l’ennui et la tristesse que provoqua son isolement dans le harem s’avéra aussi crucial pour son développement intellectuel32.

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16Quant à Nezihe Muhittin, dans ses romans, tels que Benliğim Benimdir ! (Je suis maître de moi-même !), en 1929 ou le plus tardif Sus kalbim sus (Silence mon cœur, silence), en 1944, elle traite le sujet de l’auto-détermination des femmes et de la résistance à un destin dégradant33. Défenseuse de l’égalité des chances professionnelles entre les deux sexes, Muhittin fait référence, dans son autobiographie, à son fort désir de « travailler comme un homme » et présente avec une grande fierté les innovations éducatives qu’elle introduisit en tant que directrice dans Ittihat ve Terraki kız Sanayı Mektebi (École Professionnelle des Filles Union et Progrès)34. Évidemment c’était la conscience de l’importance de l’œuvre qu’elle avait accomplie qui lui permit de défier la peur des représailles des milieux religieux lors de la contre-révolution conservatrice de 1909 et sauver l’Ittihat ve Terraki kız Sanayı Mektebi en mobilisant de nouveau les parents des élèves et les enseignantes35.

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18Le contrôle de soi et le sang- froid lui permirent de fuir avec ses enfants en Égypte après la contre-révolution de 1909, alors que sa vie était en péril, et de surmonter les difficultés qu’elle y rencontra37. Ensuite, bien qu’accablée par l’expérience douloureuse de son divorce, lorsque son mari Salih Zeki, directeur du lycée Galatasaray, épousa une deuxième femme, elle se sentit obligée de présenter une image de soi la plus contrôlée possible, afin de ne pas satisfaire la curiosité cannibalique de son entourage. Surmonter sa tristesse fut aussi indispensable pour assurer à ses enfants une vie familiale normale, pendant cette période, et se séparer d’eux, quelques années plus tard, lors de l’occupation alliée d’Istanbul, pour rejoindre les forces nationalistes38.

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19Comme on l’a déjà mentionné, les milieux intellectuels dans l’Empire ottoman et les Balkans en général étaient familiarisés avec le Romantisme. La perception dominante du soi comme un terrain à contrôler conduisait à l’accent mis par le Romantisme sur le « soi intérieur », considéré comme étant impollué par les conventions sociales, sur les forces intellectuelles et émotionnelles, qui étaient traitées comme le « soi réel » des gens39.

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raconte Halide Edib en évoquant la première des dépressions nerveuses successives que la vie conventionnelle lors de son premier mariage provoqua chez elle40. Fatma Aliye se sentait elle aussi en pleine solitude dans le harem, entourée de femmes avec lesquelles elle n’avait rien en commun. Elle cherchait donc du réconfort dans ses livres, triste de n’avoir personne à qui se confier41. Le « soi réel » des gens consistait dans la singularité que leurs forces spirituelles et émotionnelles leur conféraient. C’est précisément cette idée qui domine la pensée des héroïnes de Fatma Aliye, dans son ouvrage Levâih-i hayât (Scènes de vie). Les héroïnes de ce roman, des jeunes femmes instruites appartenant aux couches supérieures, considéraient que leur culture les plaçait au-dessus de la réalité banale où elles vivaient. C’est leur intellectualité qui était censée les élever par rapport au reste de la société : « Chez certaines personnes, les besoins matériels l’emportent sur les besoins spirituels. Ces personnes ne sont pas différentes des animaux », souligne Mehabe, une de ses héroïnes42. Ioannis Alibertis écrivit aussi à Sotiria Cléoménous :

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20L’amour romantique constituait un terrain primordial où l’on pouvait extérioriser l’« essence de soi dissimulée », les pensées et sentiments que l’on devait cacher de son entourage. Une telle communication était considérée comme un abri contre la brutalité du marché. L’amour fut donc conçu comme un terrain d’expression des idées et des sentiments, comme une relation spirituelle et fraternelle. Comme tel, il constituait un moyen de définir des stratégies matrimoniales, familiales, professionnelles ou autres ; il était nécessaire pour surmonter les aléas de la vie. Sotiria Cléoménous chercha à établir une relation de confiance avec son bien-aimé Ioannis Alibertis. Comme elle le soulignait, leurs armes contre les conditions adverses étaient « l’entente et l’entraide mutuelle ; c’est comme ça que l’anxiété cesse et que naît l’espoir en l’avenir44 ». La confiance mutuelle était considérée comme une condition préalable de leur relation :

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22L’écriture des intellectuels musulmans aussi, surtout ceux qui étaient influencés par la pensée des Jeunes Ottomans, fit émerger, comme je l’ai déjà indiqué, l’idéal de l’amitié conjugale. Les personnes qui constituaient le couple n’y étaient plus considérées comme des représentants de leurs familles de provenance, ce qui était naguère le cas, mais comme le noyau d’un ménage indépendant. Les individus en dehors du couple commencèrent à être traités comme des étrangers. Nükhet Sirman a très pertinemment lié ces transformations à la transition du modèle impérial à l’État-nation46. Quant à moi, je considère ces modifications dans la perception du mariage et de la famille comme faisant partie intégrante de la construction des subjectivités bourgeoises, composante essentielle de la transition à l’État-nation. « Des perceptions selon lesquelles une femme ne doit seulement attendre de son époux qu’il l’entretienne me sont étrangères », déclare ainsi Mehabe, l’héroïne de Fatma Aliye47. L’absence de communication émotionnelle légitimait même, selon Fatma Aliye, l’abandon des mariages conventionnels48. Dans des romans tels que Muhâzarât (Information utile) et Udî (La joueuse de luth), ses héroïnes quittent des époux indignes d’elles et gagnent seules leur vie en travaillant49. L’amitié conjugale apparut comme une condition préalable du bonheur et de l’expression de la créativité. Elle faisait de la famille nucléaire un abri contre les contraintes sociales, même contre la famille élargie, tout en aidant les gens à les défier. Sans communication émotionnelle la vie perdait tout son sens et l’individu était condamné au déclin physique et mental. Les influences dans l’œuvre de Fatma Aliye sont évidentes, puisqu’elle fit son apparition dans les lettres ottomanes en tant que traductrice de romans français et qu’elle était familiarisée avec la pensée des intellectuels tels que Bachofen et Schopenhauer50. D’un tel point de départ, Halide Edib condamna la polygamie, qu’elle positionnait aux antipodes de la nature humaine dictant le lien émotionnel entre l’homme et la femme ; Fatma Aliye déclencha aussi une véritable polémique à ce sujet par une série d’articles dans lesquels elle réfuta les positions du juriste Mahmoud Esad qui s’était prononcé en faveur de cette pratique51. Dans ce cadre, donc, l’amour romantique en tant que marqueur de l’individualité émergeait comme élément de différenciation, ou même parfois de conflit, entre l’individu et le reste de la société ; il était traité comme tel, sous divers points de vue, dans la littérature turque-musulmane, arménienne, bulgare, etc.52 En plus, il amenait évidemment à la demande des relations de couple plus égalitaires et légitimait même le travail et l’indépendance économique des femmes, ne serait-ce que comme sortie de sécurité des mariages malheureux. C’est aussi à cet égard qu’il différenciait et mettait les personnes concernées en conflit avec leur entourage et la société en général.

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23Laurence Grossberg définit le sujet moderne en distinguant trois niveaux : 1) le sujet comme source d’expérience et de connaissance, 2) le sujet comme source d’action délibérée, et 3) le soi comme marque d’identité sociale53. Ces caractéristiques du sujet moderne sont évidentes dans le cas des femmes auxquelles nous nous intéressons. Ainsi, le « cœur » et l’« esprit », deux éléments omniprésents dans leurs écrits, comme forces mobilisatrices de l’expérience, de la connaissance et de l’action, différenciaient la personne du reste de la société et engendraient, en outre, une vue critique envers cette dernière. De cette façon, la conscience apparaît comme le facteur qui élève l’individu au niveau du sujet. En d’autres termes, le sujet se construisit, en l’occurrence, grâce à sa différenciation par rapport à la « société ». La conscience devint le critère ultime de la connaissance et de l’action ‒ et donc la source principale de la morale. Le sujet moral pouvait potentiellement se libérer de la « société ». L’individualité et l’action, donc, les bannières des Lumières, plaçaient l’individu à l’écart de la société, voire l’y opposait. En ce sens, elles devinrent également des éléments clés du Romantisme. L’accent mis par le Romantisme sur l’imagination créatrice offrait donc à quelques femmes grecques orthodoxes, musulmanes, bulgares ou arméniennes la possibilité d’imaginer pour elles-mêmes un contexte social alternatif à celui existant et surtout la confiance en soi permettant d’exprimer en public leurs idées égalitaires sur leur sexe, en défiant la réprobation sociale.

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24L’écriture en devint le moyen par excellence ; elle se révéla, avec l’amour romantique, comme un terrain d’expression de l’individualité ‒ des idées alternatives aux idées dominantes. Sotiria Cléoménous-Aliberti écrivit les biographies des femmes de lettres grecques qui avaient contribué à la « renaissance nationale grecque », ainsi que celles des héroïnes de la Guerre de l’Indépendance grecque. Son but était de les tirer de l’oubli et de leur offrir la reconnaissance sociale que la société grecque leur avait refusée54. Fatma Aliye, Halide Edib et Nezihe Muhittin présentèrent dans leurs écrits des modèles alternatifs de féminité, dont elles considérèrent la diffusion, contrairement au « sens commun », nécessaire pour le progrès soit de l’Empire ottoman, soit de la nation turque. Par ailleurs, Halide Edib écrivit ultérieurement son livre autobiographique The Turkish Ordeal afin de souligner sa contribution – et la contribution des femmes en général ‒ à la Guerre de l’Indépendance turque, dont elle présenta une version différente de la version officielle kémaliste. Dans cette même œuvre, Halide Edib se prononça en faveur d’un nationalisme plus humaniste que celui des hommes fondé sur l’idée de domination et la brutalité55. Ces écrivaines diffusèrent ainsi à l’opinion publique des visions alternatives des femmes : l’idéal de l’activité publique féminine, professionnelle aussi bien que sociale/nationale. En même temps elles se présentèrent en tant que convoyeurs des systèmes de valeurs bourgeoises condition préalable du progrès, c’est-à-dire de l’occidentalisation.

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25Dans le contexte du Romantisme, un nouveau type d’intellectuel émergeait – celui que ses forces émotionnelles et intuitives plaçaient au-dessus de la société. Ce concept semblait offrir aux femmes, considérées émotionnelles et intuitives, la possibilité de rejoindre le cercle des intellectuels. D’autre part, il renforçait à son tour le concept d’individualité qui résultait de la confrontation avec les conventions sociales. Les intellectuelles étaient envisagées, à l’instar d’ailleurs de leurs homologues masculins, comme des créatures surhumaines que n’affectaient pas les préoccupations des gens ordinaires et donc les normes sociales56. Ceci, bien sûr, renforça leur statut social dans l’environnement ottoman, balkanique et turc, plus tard, compte tenu aussi du rôle important que jouèrent la plupart d’entre elles en tant que convoyeurs des identités nationales. D’où leurs choix de vie non conventionnels ‒ mariage d’amour (c’était le cas de Sotiria Cléoménous et de Halide Edib) ou rejet du mariage comme perspective de vie (comme Calliopi Kechagia), poursuite de carrière, activité politique ‒ ce qui leur conféra un prestige social considérable, souvent de portée internationale.

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26Dans ces conditions, ces femmes développèrent un fort sentiment de mission historique, à savoir celle de régénérer leur pays/nation et d’élever ainsi la position des femmes. Dans ses écrits, Calliopi Kechagia plaça les diplômées de Zappeion au centre de quatre cercles homocentriques : la famille, la société, la nation et l’humanité. La destination des femmes grecques orthodoxes était, selon elle, de contribuer à la régénération de la nation grecque et donc à la régénération de toute la civilisation humaine, qui reposait sur la civilisation grecque, en tant que mères et éducatrices57. Fatma Aliye, pour sa part, entreprit la tâche de conduire les femmes ottomanes (surtout musulmanes) à se régénérer elles-mêmes et à régénérer l’Empire à travers l’éducation et la production intellectuelle et de défendre ainsi son pays et l’Islam contre les vues diffamatoires dominantes en Occident58. Pour Halide Edib, enseigner à Darülmuallimat (École Normale des Filles) constituait une sorte de service militaire59. Ce sentiment, lié au dévouement patriotique, apparaît tout à fait clairement dans son roman autobiographique The House With Wisteria :

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27La notion de l’individu comme acteur de l’évolution historique est tout aussi évidente dans l’autobiographie de Nezihe Muhittin, où celle-ci décrit sa participation au mouvement féministe turc : elle dépeint l’abnégation et l’enthousiasme avec lesquels elle et ses camarades travaillaient, surtout pendant la période des Jeunes-Turcs, pour élever l’éducation féminine et créer des opportunités professionnelles pour les turques-musulmanes. Apparemment, Nezihe Muhittin se voyait elle-même comme la créatrice d’un meilleur avenir national. Comme elle le souligna, « ce plaisir spirituel de travailler, n’étant motivé que par nos idéaux, n’est comparable à aucune rémunération pécuniaire61 ». Ce même sens de mission historique est également manifeste dans le cas de nombreuses contributrices de la revue féministe Kadınlar Dünyası, la plus radicale de la période des Jeunes-Turcs. Ces auteures élaborèrent la notion de kadın inkılabı ‒ révolution des femmes contre les hommes et toutes les institutions qui les opprimaient. Cette révolution devait conduire l’humanité entière à une nouvelle ère d’égalité et de bonheur62. L’enthousiasme que suscitait une telle mission est évident tout au long de la revue, où abondent des titres tels que Terakkiye Doğru63 (Vers le progrès), Tealiye Doğru64 (Vers l’élévation [des femmes]), Teceddüt Ihtiyacı65 (La nécessité de renouvellement), Kadınlık Canlanıyor66 (Les femmes se régénèrent), Muzur Âdetleri Yıkmak Farzıdir67 (La tache sacrée de démolir les coutumes nuisibles).

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28D’autre part, ces femmes connaissaient les textes historiographiques rédigés par des « historiens nationaux », tels que Konstantinos Paparrigopoulos ou Ziya Gökalp, « prouvant » tous la continuité historique de la nation grecque et turque, respectivement, de l’Antiquité jusqu’aux temps modernes. Outre l’élévation de gens ordinaires au rang d’acteurs de l’évolution historique et de sujets nationaux, ces textes dépeignaient des collectivités qui avaient connu un tas d’aventures à travers les siècles, dans leur parcours vers la réalisation de leurs destins historiques. Il ne serait pas exagéré de dire qu’ils transmirent la notion de « mission historique » à leurs lecteurs et lectrices, dont la plupart étaient de fervents patriotes. Néanmoins, ils affectèrent également l’image de soi de ces femmes intellectuelles sur un plan plus personnel. Ces femmes se percevaient comme des individus ayant vécu des moments difficiles, car elles étaient en désaccord avec le reste de la « société », dans leurs efforts d’atteindre leurs objectifs ‒ l’éducation, l’ascension sociale et la reconnaissance ‒ ce qu’elles étaient prêtes à mettre au service des collectivités, nationales et genrées. Cela devient évident dans les publications de Sotiria Cléoménous-Aliberti68, ainsi que dans les autobiographies de Halide Edib ou Nezihe Muhittin69. Ces textes furent écrits dans des moments où les attentes sociales de ces femmes semblaient démenties. Sotiria Cléoménous-Aliberti commença à publier ses articles à une période difficile pour sa famille qui aboutit à son appauvrissement. Halide Edib écrivit ses livres autobiographiques The House With Wisteria et The Turkish Ordeal alors qu’elle se trouvait, avec son second époux Adnan Adıvar, en exil auto-imposé, suite à leur rupture avec Mustafa Kemal, tandis que Nezihe Muhittin écrivit l’homologue Türk Kadını après avoir été éloignée du leadership du mouvement féministe turc, dans son effort d’exalter son rôle au sein de ce dernier, et de minimiser celui de ses rivales, telles qu’Ulviye Mevlan ou Latife Bekir70 ; en outre, elle ne manqua pas d’y exprimer sa déception pour la réponse limitée des érudites turques à ses appels féministes71. Le sens de la mission historique, c’est-à-dire l’identification du destin individuel à celui de la collectivité constitue pour ces femmes une sorte d’auto-justification, de justification de leurs choix de vie. Ces écrits donc convoient des modèles alternatifs de féminité en tant que dénonciation (plutôt indirecte) de l’ordre social existant et par conséquent des exclusions sociales que leurs auteures se croyaient avoir subi. En plus, la foi dans le progrès, enracinée dans la notion de mission historique et partie intégrante des Lumières était de cette façon appropriée par le Romantisme tout en formant les subjectivités de ces femmes.

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29Toutefois, ces subjectivités ne furent pas construites de façon monolithique. La mobilisation nationaliste et l’activité professionnelle ou intellectuelle ne menèrent pas automatiquement à la récusation des perceptions traditionnelles de genre. Au contraire, le modèle de la femme intellectuelle dérivant du paradigme romantique coïncida en grande partie avec des visions traditionnelles du sexe féminin, dans son ensemble. En fait, ces visions motivèrent souvent l’activité professionnelle et sociale de ces femmes. Par exemple, Sotiria Cléoménous-Aliberti, Calliopi Kechagia et plusieurs de leurs collègues à Zappeion assumèrent une activité professionnelle pour aider leurs familles d’origine, qui étaient ruinées, et être alors libre de se marier déchargées de la tâche pénible de gagne-pain. Elles rêvaient, autrement dit, d’une vie de mère et de femme au foyer. La correspondance de Sotiria Cléoménous-Aliberti est révélatrice à cet égard72. Cette correspondance dépeint également la façon conventionnelle dont ces femmes percevaient amis et parents et, parfois, leurs positions conservatrices par rapport à leurs propres problèmes familiaux73. Mais en même temps, c’est précisément l’idéal bourgeois de la famille qui conduisit leur pensée au-delà des modèles dominants de genre. L’activité publique des femmes fut légitimée, selon elles, au nom de la maternité et la défense des intérêts familiaux74. C’est un point de vue commun de la plupart des femmes grecques qui travaillaient comme enseignantes dans l’Empire ottoman et publièrent, à leur retour en Grèce, Efimeris ton Kyrion. Le leitmotiv dans leurs lettres et articles était la nécessité pour les femmes de travailler afin de subvenir à leurs besoins et à ceux de leurs familles, dans les cas où aucun autre soutien ne serait disponible75. Mais cela constitua un point de départ pour la légitimation du travail des femmes per se, qu’elles érigèrent en idéal social76.

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30Quant à Fatma Aliye, sa quête en faveur de l’instruction des femmes et l’élévation de leur statut au sein de la famille s’inscrit dans son effort de réfuter les visions occidentales selon lesquelles l’Islam était une religion rétrograde et obscurantiste. C’est dans ce but qu’elle y consacra une bonne part de ses écrits, dont le plus important fut Nisvan-i Islam (Les femmes d’Islam), publié sous forme de feuilleton dans la presse française. Elle y inventa un dialogue avec des Européennes, où elle présenta la position élevée dont jouissaient les femmes à l’époque du prophète Mohamed77. De même, dans son ouvrage Taaddüt-i Zevcat (Polygamie), les effets nuisibles de la polygamie sur les femmes ne sont pas un argument central ; par contre, l’accent est mis sur les conséquences diffamatoires d’une telle pratique sur l’image internationale de l’Empire ottoman ainsi assimilé à la barbarie78. C’est pour la même raison, à savoir empêcher la diffusion de ces perceptions erronées parmi les populations musulmanes, que les femmes musulmanes devaient, selon elle, connaître leur propre histoire et la transmettre à leurs enfants79. Il est intéressant, à cet égard, de noter que, bien que défenseuse fervente de l’activité intellectuelle des femmes, elle exprima sa désapprobation vis-à-vis des bas-bleus européennes, en raison du fait qu’elles se mêlaient aux hommes dans les sociétés littéraires et adoptaient un style d’écriture improprement masculin, contrairement à la modestie de leurs homologues musulmanes80. Il est donc évident que son œuvre s’insérait dans l’objectif hamidien de sauvegarder l’image de l’Empire face à l’opinion publique internationale, c’est-à-dire de démontrer à cette dernière la compatibilité entre Islam et progrès81. C’est à cet objectif que Fatma Aliye accorda la priorité ; d’où l’estime du sultan qui lui décerna la médaille Şefkat Nişanı.

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32Edib contribua à la création du modèle de la « femme idéale » selon les principes nationalistes : ses héroïnes étaient bien éduquées, vertueuses et hautement conscientes de leurs devoirs sociaux – elles étaient toujours prêtes à se sacrifier en faveur de leurs familles et surtout de la nation83. En d’autres termes, le rôle public des femmes prenait un sens, selon Edib, au sein de l’objectif de la construction du nouvel État turc. De ce point de vue, elle était manifestement influencée par Ziya Gökalp, préconisateur de l’égalité de sexes dans l’esprit des tribus turciques d’Asie Centrale, qu’il définissait comme les ancêtres et le modèle culturel des Turcs modernes84. Edib définit donc le devoir principal des femmes comme « l’édification d’une nation saine et vigoureuse […] Une telle société requiert naturellement la participation égale des femmes »85. La participation sociale des femmes serait facilitée, selon elle, par le tesettür, le voile islamique, qu’elle considéra comme garantie de la modestie86 – position qui l’opposait aux féministes les plus radicales de la période des Jeunes-Turcs. En bref, la lutte pour les droits des femmes était nécessairement subordonnée, selon elle, à celle pour la régénération nationale87.

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33Les textes de Nezihe Muhittin, protagoniste du mouvement turc pour les droits politiques des femmes pendant les premières années de la République turque, ne sont pas non plus dépourvus de telles références. « Nous ne voulons pas d’un mouvement suffragiste stupide et excessif. L’objectif premier des femmes turques n’est que d’accomplir leurs devoirs patriotiques », écrit-elle88. Leur contribution à la politique démographique du gouvernement devrait occuper, selon elle, une place majeure chez ses compatriotes féminines ; en s’assimilant, donc, aux hommes, celles-ci mettraient en danger l’équilibre social et les objectifs nationaux89. Il n’est donc guère surprenant que, dans le premier numéro de la revue féministe Kadın Yolu (Route des Femmes), elle n’ait pas hésité à clarifier que « le bonheur le plus réel et enviable d’une femme est un enfant adorable et robuste », se référant à la maternité comme une tâche patriotique90. Les prolongements politiques d’une telle position sont évidents, compte tenu du rôle de la démographie au sein de la turquification, but primaire de l’état kémaliste.

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34Au-delà de constituer de simples stratégies de légitimation de leurs demandes, ces références contradictoires démontrent les loyautés multiples de ces personnes. En d’autres termes, il n’apparaît pas toujours clairement au nom de qui elles prenaient la parole – au nom de la famille, de leur pays/nation ou de leur sexe. Cela rend par contre apparent que les identités féministes quelconques de ces femmes ne furent pas construites en dehors des agendas politiques dominants dans leurs communautés ; des enjeux politiques différents, des balances de pouvoir internes dans divers groupes ethniques/nationaux créaient donc des identités et interventions féministes variées. Comme j’ai déjà soutenu en d’autres occasions, les adeptes du modèle impérial adoptèrent, en général, des positions plus modérées sur les droits des femmes par rapport à celles des nationalistes qui étaient plus radicales à cet égard – ce qui ne signifie certes pas que tous les nationalistes ou tous les adeptes du modèle impérial partageaient les mêmes points de vue sur les relations de genre91. Ainsi le substrat intellectuel commun des personnes qu’on examina amenait à des visions divergentes de la question des femmes. D’autre part, en plus de constituer tout simplement des aspects de certains mouvements politiques, ces identités féministes, en tant que produits des élaborations personnelles, assurèrent à ces femmes une présence autonome au-dedans de ces mêmes mouvements.

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35J’ai essayé de montrer, à travers cet article, que le féminisme, en tant que critique envers l’ordre social existant, fut fondé sur la subjectivité bourgeoise émanant des Lumières et du Romantisme dont la communication intercommunautaire fit des outils communs de pensée de diverses populations lettrées en « Orient ». Pourtant, les codes discursifs, loin d’être statiques, sont toujours sujets à des élaborations personnelles. Les textes ‒ édités ou non ‒ produits par ces femmes indiquent que les nouveaux besoins matériels et immatériels engendrés par la modernité les amenèrent à s’approprier et ré-élaborer l’idéal libéral et présumé masculin du self made man. Elles firent alors émerger une sorte d’idéal de la self made woman qui les conduisit à négocier et re-négocier leur statut dans la sphère publique et privée et à produire des modèles innovants de féminité, qui constituaient, à leur tour, de nouveaux modèles d’agence politique. Ces modèles ont été socialement diffusés à travers la production intellectuelle de ces femmes. Elles présentaient dans leurs textes l’enseignement, le travail et l’activité intellectuelle, c’est-à-dire leurs propres caractéristiques, comme des idéaux nationaux et sociaux ; elles y firent émerger le modèle de l’héroïne-intellectuelle-militante-mère92. Ainsi, le dévouement à une cause collective ne s’avère pas incompatible avec l’individualité. Au contraire, il offrit à ses protagonistes le sens de la réalisation de soi, résultat de la certitude de contribuer individuellement à un meilleur avenir collectif. D’autre part, il constituait une voie de reconnaissance et parfois d’ascension sociale, comme c’était le cas de l’activité professionnelle autonome des femmes.

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36Cependant, ces « récits de soi » oblitérèrent les rivalités personnelles et unifièrent des identités fracturées et contradictoires tout en créant l’image d’un soi cohérent, des « identités féministes » cohérentes et uniques93. Les caractéristiques donc de ces femmes, en tant que composantes des subjectivités bourgeoises, étaient érigés en idéaux sociaux que toute la féminité ‒ en fait toute la société ‒ devait adopter. L’adoption de ce système de valeurs était envisagée comme une condition sine qua non pour les diverses versions de l’occidentalisation, l’objectif principal de tous les nationalismes des xix^e et xx^e siècles dans les Balkans. Autrement dit, les discours féministes ‒ dans tous les sens du terme – formulés par ces femmes pourraient être considérés comme des récits de soi, par où elles cherchaient à gagner l’hégémonie sociale (en termes gramsciennes) sur l’ensemble de la féminité nationale, voire sur l’ensemble du corps national.