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Reconstruction de l’Eglise catholique, restitution du pouvoir du souverain : le clergé dans la monarchie composite des Habsbourg au xviisiècle

Marie-Élizabeth Ducreux

Résumés

Le clergé catholique peut-il être considéré comme une catégorie sociale, politique, et même pastorale reconstruite dans certaines circonstances historiques et historiographiques, en dehors de sa définition ecclésiologique ? Les clercs sont-ils un corps ou un groupe social, dont une identité surplombante viendrait effacer les différences de situation et de contraintes. Cet article suit cette piste dans le cadre de la monarchie composite des Habsbourg d’Europe centrale au xviie siècle. Il propose de tenir compte des échelles d’interactions et de conflits entre les acteurs et les structures et appelle l’attention sur les effets de la double appartenance de clergé à l’Eglise catholique et à un corps politique local. Dans chaque pays composant alors cette monarchie se pose la question de l’existence d’une catégorie, qui est aussi frontière, constitutionnelle ou statutaire, volontiers perçue comme stable par les historiens et les juristes : celle de la représentation politique du clergé comme corps. À la fin du xve ou au début du xvie siècle, tous les pays sur lesquels la branche cadette des Habsbourg allait se trouver régner à partir de 1526 possédaient leur propre diète avec une histoire propre, des dynamiques et des particularités. Les pratiques et les règles différent, ce clergé d’une monarchie composite est donc pris ici comme un objet transversal indissociablement lié aux cadres locaux dans lesquels ses membres inscrivaient leurs possibilités d’action.

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Texte intégral

1Le clergé catholique peut-il être considéré comme une catégorie sociale, politique, et même pastorale reconstruite dans certaines circonstances historiques et historiographiques, en dehors de sa définition ecclésiologique ? Les clercs sont-ils un corps ou un groupe social, dont une identité surplombante viendrait effacer les différences de situation et de contraintes ? Peut-on tenter de l’envisager comme un objet à l’échelle d’une monarchie composée de pays et territoires possédant chacun son propre clergé, celle des Habsbourg à l’époque moderne ? Le processus de recatholicisation engagée par Ferdinand ii dans les pays autrichiens et tchèques après 1620, et poursuivi par son fils Ferdinand iii (1637-1657) et son petit-fils Léopold ier (1657-1705), est l’occasion de poser ces questions rarement abordées au-delà de la distinction classique entre recatholicisation politique, princière et nobiliaire, et réforme catholique. Ce cloisonnement traditionnel ne rend pas compte des échelles d’interactions et de conflits entre les acteurs et les structures, et il instaure une frontière sous-disciplinaire et conceptuelle, une frontière d’autant plus résistante qu’elle est bordée par autant d’historiographies nationales qu’il y a aujourd’hui de langues et de frontières territoriales dans ce vaste espace. Prendre en compte ces enchevêtrements est l’un des enjeux de ce texte.

  • 1 Petr Maťa, « Wer waren die Landstände? Betrachtungen zu den böhmischen und österreichischen “Kernlä (...)

2Dans chaque pays se pose aussi la question de l’existence d’une autre catégorie, qui est aussi frontière, constitutionnelle ou statutaire, volontiers perçue comme stable par les historiens et les juristes : celle de la représentation politique du clergé comme corps. Pour que le clergé soit un ordre dans une assemblée territoriale, il faut qu’une catégorisation, c’est-à-dire une classification des personnes ou des groupes admis dans ces structures de représentation et d’échange avec le souverain ait été effectuée au cours du temps. À la fin du xvou au début du xvie siècle, c’est chose faite dans tous les pays sur lesquels la branche cadette des Habsbourg allait se trouver régner à partir de 1526 : chacun a sa propre diète avec son histoire propre, ses dynamiques et ses particularités1 Les pratiques et les règles différent cependant : le clergé d’une monarchie composite est donc pris ici comme un objet transversal indissociablement lié aux cadres locaux dans lesquels ses membres inscrivaient leurs possibilités d’action.

3Cet essai ciblé sur la position du clergé dans la monarchie composite des Habsbourg ne peut être, en l’état des travaux sur la question, qu’une brève expérimentation d’écriture : une construction comparative dans laquelle un cas en englobe d’autres et qui dévoile la difficulté d’explicitation du clergé comme catégorie théorique en dehors de situations précises.

Construire le cadre : des frontières à la fois tangibles et remises en mouvement au xviisiècle

  • 2 La question est vaste et a suscité une immense bibliographie. Un résumé très clair est donné par : (...)

4La position du clergé dans les « pays de l’Empereur », c’est-à-dire dans les royaumes et les provinces sur lesquels régnaient en princes souverains les Habsbourg de Vienne, interroge de multiples façons les catégories et les frontières historiographiques, spatiales et socio-politiques, parfois même rituelles et doctrinales. Dans chacun des pays sur lesquels un prince de la branche cadette des Habsbourg régnait effectivement, comme roi (en Hongrie, en Bohême, en partie en Dalmatie, en Croatie et en Slavonie) ou archiduc (en Basse- et Haute-Autriche), duc (en Styrie, Carinthie et Carniole, et en Silésie), margrave (en Moravie), comte (au Tyrol et à Gorizia), etc., les configurations mobilisant les acteurs ecclésiastiques connurent au xviie siècle des évolutions variées. Leur roi, leur archiduc, duc, margrave ou comte était l’empereur. Dans ces pays cependant, il régnait en tant que souverain territorial exerçant sa puissance sur un espace à chaque fois distinct, et distinct aussi du Saint-Empire Romain Germanique : ceci même dans les cas où certains d’entre eux appartenaient à l’Empire en des termes d’ailleurs divers2. Le souverain était encore le principe d’unité essentiel de ce conglomérat de territoires. En outre, les frontières juridictionnelles politiques et civiles ne recoupaient que rarement celles des diocèses dans le cas des pays héréditaires autrichiens, alors qu’elles leur correspondaient dans les deux royaumes de Bohême et de Hongrie – avec une nuance de taille dans ce dernier pays, puisqu’elles étaient devenues en partie virtuelles et nominales dans les régions sous domination ottomane. En revanche, le découpage en provinces monastiques et congrégationnelles ne coïncidait quasiment nulle part avec les frontières territoriales des pays.

5Le cas des clergés hongrois, autrichien et bohême permet donc de se confronter aussi à différentes réalisations de la spatialité. Bien des facteurs contribuèrent à des pratiques de transversalité entre les entités territoriales et l’action de la dynastie. Par exemple, la défense des frontières contre la proximité ottomane produisit des interactions entre pays voisins (Styrie et Croatie) et parfois en rendit d’autres autonomes en ce domaine (Moravie) ; en revanche, dans une Hongrie dont un tiers était sous le gouvernement de la Porte, elle conduisit à soustraire aux institutions du royaume la construction et l’entretien d’une ligne de places-fortes directement placée sous l’autorité du Conseil de Guerre de Vienne, avec des répercussions précoces sur la taxation du clergé comme sur sa subordination financière à la Chambre de Hongrie, émanation de la Chambre de Cour, c’est-à-dire du fisc de la dynastie.

6La question du financement de l’Église catholique, partout brûlante dans des contextes différemment déterminés historiquement, croise en effet celle des conceptions des regalia et du domaine du prince, mais aussi celles du patronage royal. C’est prioritairement sur ces terrains que se confrontaient l’affirmation de la souveraineté du prince et celle du pape sur le clergé de l’Église romaine, par l’entrechoc de notions telles que la liberté de l’Église (Libertas Ecclesiae), d’une part, de l’autre des droits et des libertés de l’empereur dans chacun de ses propres pays. Ceci mène directement à aborder la question de la double appartenance du clergé catholique, un clergé qui, en tant que tel, relève de l’Église romaine mais qui est aussi « local », un terme sur la signification duquel les contextes, et les situations de transversalité déjà signalées au sein de la monarchie, invitent à réfléchir. La double appartenance du clergé le relie d’abord à l’autorité du pape en l’intégrant dans la communauté des pasteurs de l’Église romaine, mais au-delà à un diocèse concret, à une province régulière et à une abbaye ou un couvent. Ensuite, elle découle de l’inscription – ou de la présence sans formalisation statutaire – des évêques, des prélats, des abbés et parfois de chanoines et commandeurs d’ordres militaires dans les diètes des pays et provinces, en tant qu’individus ou en tant que corps, car la distinction n’est pas toujours claire ni opérante. Ces deux pôles ne sont pas sans prêter à débats. Enfin, il y avait absence de consensus entre Rome et l’empereur sur l’existence et les modalités d’un lien de sujétion sur les évêques et les abbés de ses propres pays. Face à des princes se pensant eux-mêmes comme institués par Dieu et leurs représentants sur la terre, responsables du salut de leurs sujets, mais qui étaient aussi protecteurs de l’Église dans leurs pays, cette double appartenance eut des effets fort conflictuels. Elle pose la question, qui en réalité ne peut pas être tranchée, sauf par les acteurs dans des contextes d’action, de savoir de qui procède le clerc et dans quelles conditions.

  • 3 Sur tous ces points : Antal Molnár, Le Saint-Siège, Raguse et les missions catholiques de la Hongri (...)

7Mais ce clergé catholique, nous l’avons dit, n’était pas seulement « romain » : il était aussi local. Ce « localisme » ne surgit ni avec la naissance, en 1526, de ce qu’il est convenu d’appeler « monarchie des Habsbourg », ni avec la réaffirmation par le concile de Trente (1542-1563) des articles de foi catholiques, allant de pair avec une réforme de grande ampleur de la formation morale, disciplinaire et théologique du clergé et avec l’actualisation des normes de l’Église. En Hongrie et dans le royaume associé de Croatie-Slavonie, par exemple, ce « local » s’inscrit dans un feuilletage spatial qui recoupe depuis 1526 et plus encore 1540 le chevauchement entre trois souverainetés différentes sans se confondre avec lui. Il faut noter que, pour toutes les instances et factions en présence, l’empereur, le sultan et le prince de Transylvanie, la prétention à la souveraineté englobait l’intégralité de l’espace du royaume, en dépit des divisions concrètes. S’y déployaient les prétentions d’une noblesse possédante, vivant désormais dans le nord habsbourgeois du pays, à maintenir partout ses droits seigneuriaux et son patronage, comme celles de l’église hongroise à exercer sa juridiction sans tenir compte des récentes lignes de partages territoriaux, c’est-à-dire dans les diocèses sous domination turque, où les évêques, non-résidents malgré le souhait de Rome, étaient devenus de fait des évêques titulaires. La présence effective mais sporadique et clairsemée, d’un clergé catholique missionnaire ou non dans les zones ottomanes et transylvaines met directement en face à face la papauté, le roi de Hongrie et les évêques. Dans ces zones ottomanes comme dans les villes libres de la Hongrie dite « royale » se déroule une compétition entre le clergé catholique et le patriarcat orthodoxe serbe qui revendique une juridiction sur le sud de la Hongrie et sur les franciscains bosniaques. On retrouve cette compétition entre catholicisme et orthodoxie sur le terrain de l’uniatisme, mais aussi des conflits de patronage avec la moyenne noblesse protestante, dont font les frais les villageois restés catholiques3. Enfin, ce « localisme » concerne partout au premier chef un aspect d’organisation du corps politique, symbolique mais aussi politico-fiscal : les modalités de la position du clergé dans les ordres et les diètes, qui sont l’objet de la seconde partie de cet essai.

Temporel et spirituel : la porosité des limites

  • 4 Alessandro Catalano, « Riforma catolica e fragilità giuridica : i decreti del Concilio di Trento e (...)
  • 5 István Fazekas, “Wirkung der Trienter Reformen auf den niederen Klerus », in : Marta Fata, András F(...)

8L’implication des souverains dans la défense et, dans les pays tchèques et autrichiens, dans la restauration du catholicisme faisait de l’adhésion aux dogmes et aux doctrines du catholicisme une question centrale. Or, et précisément : devenue après 1620 seule religion publiquement acceptée, car religion du prince, dans les pays autrichiens, et la seule légale dans les pays tchèques, le catholicisme réimposé redessinait une frontière entre réforme religieuse promue par Rome et celle promue par le souverain et les nobles dans leurs domaines. À l’intérieur de l’Église catholique, les dogmes avaient été réétudiés et proclamés dans les canons ou décrets du concile de Trente. Ils étaient censés s’appliquer dans la chrétienté universelle et par conséquent à l’ensemble du clergé catholique. Les nonces de la papauté s’employèrent dès la fin du concile (1563) à les faire admettre et ratifier par les prélats dans chaque entité de la monarchie, et tentèrent, sans succès, d’en faire autant auprès des autorités civiles. Dans les pays de la branche cadette des Habsbourg, ni les diètes ni les souverains n’acceptèrent de les recevoir comme des lois. En Bohême, ils furent reçus en 1605 au cours du seul synode diocésain qui put se tenir au xviisiècle en dépit de l’opposition du souverain et des grands officiers du royaume, qui firent savoir que l’acceptation du clergé pouvait bien engager la sphère interne de la discipline du clergé, autrement dit le « spirituel », mais qu’elle ne concernait l’État en rien4. Selon le même confinement au purement « spirituel », à partir de 1611, les évêques et chanoines de Hongrie se conformèrent à tout ou à partie des décrets de Trente au cours de plusieurs synodes du clergé du royaume5. La non-réception des décrets du concile de Trente en dehors des clergés est l’un des terrains de jeu où s’entrechoquent la puissance souveraine des rois et l’autorité du pape chef de l’Église. Droit souverain, droit public et décrets de l’Église sur la vraie doctrine et la réforme du clergé étaient nettement distingués. Ceci allait plus loin : si les archevêques et les évêques exerçaient leurs droits canoniques sur leurs clergés, le souverain ne les respectait pas toujours, en étendant aux matières spirituelles, d’une part, à l’immunité du clergé, de l’autre, l’exercice de ses droits temporels.

  • 6 Hans Kiewning (éd.), Nuntiaturberichte aus Deutschland, Abteilung 17. Jahrhundert, I, Nuntiatur des (...)
  • 7 Sur le terme immaculiste et son opposé maculiste et les divergences qu’ils recouvraient, voir : Fab (...)
  • 8 2 avril 1644, Archives Nationales de Prague, fond APA, F 29, carton 3935.

9Certaines opérations font tangenter les frontières et remettent en contact ce qui a paru séparé. Je n’en donnerai qu’un exemple plus détaillé. Les souverains de Vienne iraient jusqu’à empiéter, au xviie siècle, sur la compétence doctrinale et liturgique et sur l’autorité des évêques, quand la construction symbolique de la légitimité de la dynastie par l’exceptionnalité de sa piété l’exigerait. Le contenu de la doctrine de l’Église n’étant pas immuable ni toujours consensuel et univoque, à Trente, les cardinaux avaient laissé de côté la clarification de points faisant polémique. Parmi eux, le sens à donner à la conception « immaculée » de la Vierge et par conséquent aussi sa dénomination, au sujet duquel le pape Grégoire xv, en 1622 encore, interdit de débattre. Ensuite, en 1642, le pape Urbain viii rétrograda par la bulle Universa per orbem plusieurs fêtes d’obligation au rang de simples fêtes facultatives, dont celle de la Conception de la Vierge et sans le qualificatif d’Immaculée, qu’il fit en outre, en 1644, défense d’employer. Cette absence de décision théologique et cet abaissement cérémoniel, mais aussi le refus du pape de trancher théologiquement dans le sens de la Maison d’Autriche, donnèrent occasion à Ferdinand iii (1637-1657) d’imposer les choix de celle-ci. Pas plus que son père Ferdinand ii en 1625 et 1628, il n’avait pu obtenir que le même pape érige en dogme la conception immaculée de la Vierge6. Comme il l’avait déjà fait pour toutes les bulles des papes dès 1641, il refusa de publier les deux bulles sans son placet, et il prit parti dans ses États pour la modalité cérémonielle la plus élevée avec la dénomination immaculiste de la fête, en en faisant un signe de sujétion à la dynastie7. Ferdinand iii conserva ou, le cas échéant, imposa la fête d’obligation dans tous ses pays et fit défense à ses évêques d’appliquer la réforme romaine du calendrier liturgique. Pourtant, Rome reconnaissait à tous les ordinaires une marge de manœuvre dans la mise en place des liturgies propres de leurs diocèses. Sur place, ici, la volonté du souverain prima. Comme on le voit dans la réprimande adressée en 1644 à Andreas Kocker, l’official de l’archevêque de Prague, et dans la réponse de celui-ci, qui avait laissé publier la teneur de la bulle et en appliquer les consignes sur les fêtes, celles-ci devaient relever du droit public temporel (jus publicus temporalis) et non du droit spirituel8. Les clergés des pays tchèques et autrichiens s’inclinèrent et conformèrent prières et calendriers liturgiques à la volonté du souverain, avant qu’un compromis ne soit trouvé avec le pape – qui finit par donner une permission spéciale pour célébrer la fête à la manière des Habsbourg dans les pays de la Maison d’Autriche. L’empereur ne se plaça ouvertement sur le terrain de la définition théologique que dans ses demandes privées au pape, relayées par ses agents et les nonces, et non de façon publique où il s’en tint à celui de ses droits souverains – mais de fait la frontière était floue et les actes parlants.

  • 9 Alessandro Catalano, « Vos ecclesiastici sempre diversum (occlamandi desiderio) ab aillis vultis. L (...)
  • 10 Brigitte Basdevant-Gaudemet, Alain Tallon, « Introduction », in : Patrick Arabayre, Brigitte Basdev (...)
  • 11 Voir : Jiří Havlík, Jan Fridrich z Valdštejna. Arcibiskup a mecenáš doby baroka, Prague, Vyšehrad, (...)
  • 12 Jiří David, « Die Mährischen Landtage in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts », dans Gerhard Am (...)

10Un raisonnement analogue sur la frontière entre temporel et spirituel, non cette fois sur la façon de célébrer une fête rétrogradée par le pape, mais sur l’absence d’autonomie fiscale du clergé et sur la primauté du droit du royaume sur le droit canon, serait utilisé à la diète de Bohême sans discontinuer dès sa réouverture en 16279. Les conflits avec l’ordre du clergé atteindraient leur acmé sous Léopold ier à la fin du xviie siècle ; la papauté se rangerait alors du côté de l’état ecclésiastique, un compromis serait ensuite négocié avec l’empereur, sauvant la face et l’honneur de Rome, mais laissant en pratique les mains libres au souverain. Ces passages en force et ces compromis renvoient à la notion de « pluralisme juridique » qu’un livre récent comprend comme soutenant les pratiques politiques d’acteurs sociaux puisant à la même source de l’ordre divin et prétendant l’incarner tous, en s’appuyant autant sur le droit canonique que sur toutes sortes de règlements et de coutumes, de jurisprudences et de législations10. Cependant, c’est bien pour opposer une frontière stable entre spiritualia et temporalia, entre ce qui revenait à Dieu – et à son clergé censé gérer le patrimonium Christi – et ce qui revenait au souverain, qu’un archevêque de Prague, Johann Friedrich de Waldstein, se battit avec obstination autour de 1690 pour maintenir dans sa pureté romaine théorique l’immunité du clergé11. En dehors de la Bohême, des conflits similaires, concernant l’immunité ecclésiastique et l’interprétation du rôle des prélats dans la diète et les offices du pays, ou bien la présence et la voix décisive des commissaires impériaux dans les élections des abbés sont aussi documentés en Moravie, en Silésie, dans les pays héréditaires autrichiens, mais aussi sur certaines abbayes de grand domaines aristocratiques de l’ouest de la Hongrie par empiètement des compétences du « conseil des couvents » (Klosterrat) de Vienne au service du fisc royal12.

L’autorité et le rituel comme substituts à la clarté confessionnelle : norme, pratiques et nature du clergé

  • 13 August Franzen, Zölibat und Priesterrehe in der Anseinandersetzung der Reformationzeit und der kath (...)
  • 14 Gustave Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces. Étude sur les déb (...)
  • 15 Gustave Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces, op. cit., p. 1040 (...)

11Les lignes entre sens doctrinal et pratique, entre discipline et identité ecclésiale du clergé avaient été franchies par les Habsbourg bien avant l’affaire de la bulle de 1642. Le célibat des prêtres et l’eucharistie, deux matières de dogme et de foi indissociablement liées à la pratique rituelle et même à la définition du clergé catholique, avaient constitué un enjeu beaucoup plus général entre 1560 et 1622. Ils étaient par ailleurs une vraie frontière confessionnelle, un marqueur de différenciation essentiel entre les catholiques d’une part, les protestants et, dans les Pays tchèques les utraquistes, c’est-à-dire les hussites, d’autre part. Dans la dernière phase du concile de Trente d’avril 1552 à janvier 1562, l’empereur Ferdinand Ier avait mis pour condition à son soutien actif l’acceptation de la communion des laïcs sous les deux espèces et celle du mariage des prêtres pour ses pays et pour l’Empire13. La question de la communion sous les deux espèces bousculait directement la frontière entre hétérodoxie et orthodoxie, celle entre rituel, orthodoxie et doctrine, enfin celle qui, au cœur même de la définition du dogme et de ses rapports avec la discipline, faisait coexister des acteurs laïcs – et le plus souvent des souverains – et des prélats. De la sorte, la défense du catholicisme contre la réforme protestante ouvrait un espace sans cesse retravaillé entre acceptable et irrecevable, un espace qui se nourrissait des contextes, des interactions et des conflits entre souverains et évêques et, dans ce cas précis, de la vision politique de l’empereur roi de Bohême, archiduc d’Autriche etc., sur la nécessité d’obtenir les infléchissements du rite catholique dans les territoires confrontés au hussitisme et à la Réforme protestante. La concession (l’indult) dispensant du droit commun de l’Église pour la communion des laïcs au calice fut donnée le 16 avril 1564 à l’empereur Ferdinand ier par Pie iv pour les archidiocèses de Mayence, Cologne, Trèves dans l’Empire, de Salzbourg dans l’Empire et dans les pays héréditaires autrichiens, d’Esztergom en Hongrie et de Prague dans les pays tchèques. Le pape retira cette concession dès 1571 en Bavière et elle fut révoquée par Grégoire xiii en 1584 de façon générale, avec deux exceptions, justement pour les deux royaumes de l’empereur : la Hongrie, avec l’archidiocèse d’Esztergom et la Bohême utraquiste et la Moravie, avec l’archidiocèse de Prague14. En Hongrie, elle fut supprimée en 1604. Dans le pays des hussites où l’enjeu avait une autre dimension – ramener sous l’autorité de l’archevêque de Prague les prêtres utraquistes séparés du catholicisme par la compréhension théologique et rituelle de la communion –, elle ne le fut qu’en 1622, un peu plus d’un an après l’échec de la rébellion des états protestants contre Ferdinand II, et en 1628 en Silésie15.

  • 16 Relation du cardinal Harrach à Urbain viii sur l’état de l’archidiocèse de Prague 1632-1637, Archiv (...)
  • 17 Péter Tusor, « Problems and possibilities of Catholic Confessionalization in Upper Hungary around 1 (...)
  • 18 Ferenc Galla, “Magyar tárgyú pápai felhatalmazások, felmentések és kiválságok a katolikus megújhodá (...)
  • 19 Fanny Cosandey, Le Rang, Paris, Gallimard, 2018, p. 343.

12Cependant, au niveau des pratiques, la frontière entre hétérodoxie et orthodoxie du clergé paroissial, en grande partie formé de prêtres utraquistes réintégrés, était loin d’avoir pu être ainsi réunifiée dans le royaume de Bohême. Pendant encore deux ou trois décennies, faute de prêtres en nombre suffisant et faute de séminaires diocésains pour en former, d’anciens curés utraquistes restèrent en place et d’autres furent nommés. Dans les filiales éloignées, instituteurs et chantres suppléèrent au manque de clercs et parfois à la volonté des seigneurs exerçant leur droit de patronage en ne pourvoyant pas les cures de leurs domaines, et substituèrent au sacrifice de la messe des lectures de postilles et des chants en langue vulgaire, ce qui prolongea au moins jusque vers 1680 dans ces lieux un type de service divin habituel chez les non-catholiques16. De telles pratiques furent communes aussi, mais pour des raisons différentes, dans des régions de la Hongrie partagée entre les Habsbourg, les Ottomans et le prince de Transylvanie, où s’enchevêtraient les appartenances confessionnelles et les conflits de juridictions. Le manque criant de prêtres catholiques, les persécutions qu’ils subissaient de la part des villes et de la noblesse moyenne protestantes comme des autorités locales ottomanes conduisirent les évêques à permettre à des laïcs « licenciés » de prêcher, enseigner et faire chanter en langue vulgaire, de même qu’à faire intervenir des jésuites et des franciscains bosniaques, hongrois et italiens dalmates en partie envoyés par Rome, mais aussi des prêtres uniates polonais, en lieu et place d’un clergé séculier local17. Dans ces situations, il est difficile de parler du bas-clergé catholique comme d’un groupe social ni même d’un corps social compact, encore moins réformé selon les prescriptions tridentines – ce qu’on voit très bien en Hongrie par les demandes auprès de la papauté de dispenses d’application des décrets du concile formulées par les évêques qui les avaient pourtant adoptés18. La question corollaire, à laquelle il est temps de revenir, est celle de savoir si les clercs étaient tout de même perçus comme un corps, et dans ce cas qui faisait partie de ce corps ? Et s’ils étaient un corps, l’étaient-ils dans l’Église ou bien dans l’État, ou les deux ? Fanny Cosandey a pu écrire qu’en France, l’appartenance corporative « s’avère une donnée fluctuante dont les acteurs se saisissent selon les circonstances, et les contours des corps apparaissent incertains dès qu’il s’agit d’en dessiner les traits »19. Qu’en est-il dans une monarchie composite où la démultiplication des clergés territoriaux est la règle ?

Définir le clergé : corps social, ordre, statut ?

  • 20 Sur tous ces points et sur la façon avec laquelle le concile de Trente a compris et redéfini le sac (...)
  • 21 Rev. Pius Pietrzyk, O.P, The Power of Orders and the Power of Jurisdiction: A theological and jurid (...)
  • 22 Brigitte Basdevant-Gaudemet, Alain Tallon, « Introduction », dans Patrick Arabayre, Brigitte Basdev (...)

13Célibat et communion des laïcs, suppléances de laïcs autorisés ou non là où l’on manquait de prêtres interrogeaient donc la frontière entre les laïcs et les prêtres – soit la conception même de la nature de l’Église. Aussi faut-il maintenant préciser ce qui définit pour celle-ci le clergé catholique. Un clerc catholique, séculier ou régulier, est un homme consacré par le sacrement dit de l’ordre, parce qu’il a reçu la prêtrise – le sacerdoce – ou tout au moins une partie des ordres mineurs et majeurs et c’est en ce sens qu’il appartient à l’Église romaine. Le sacerdoce donne la capacité à offrir le sacrifice de la messe par lequel, dans le dogme catholique, le pain et le vin se changent en corps et en sang du Christ, de même que celle de remettre les péchés. Il situe ceux qui l’ont reçu dans la continuité apostolique de l’Église instituée par le Christ. L’ordre est donc le sacrement qui consacre un homme comme prêtre, mais il le fait aussi participer de la potestas ordinis (la puissance sacramentelle) et de la potestas iurisdictionis (le pouvoir donné par la concession d’une fonction ecclésiale)20. Les évêques reçoivent de surcroît la consécration épiscopale qui leur confère la capacité de gouvernance au sein de l’Église. C’est ce que la 23e session du concile de Trente, en 1563, s’employa à réaffirmer, tout en s’abstenant de préciser de quelle nature était le caractère sacré de l’ordre (la potestas ordinis) et en se contentant de condamner ceux qui ne l’interpréterait qu’en termes de pouvoirs temporels21. Ainsi, au centre de la catholicité, la nature du lien attachant au pape une catégorie de prélats, les évêques n’avait pas été entièrement clarifiée. Comme le rappellent les éditeurs d’un ouvrage collectif portant sur les conflits entre les souverains et le clergé, « Les pères, à Trente, ont fait de l’épiscopat le moteur de la réforme pastorale à mettre en œuvre, mais n’ont pas voulu se prononcer sur la nature du pouvoir de l’évêque. L’ordinaire du diocèse reçoit-il son pouvoir de juridiction directement du Christ ou bien cette juridiction lui est-elle conférée par l’intermédiaire du pape ? Pendant plus de trois siècles, cette incertitude théologique pèse sur l’ecclésiologie en condamnant à l’échec toute tentative pour expliciter le lien de dépendance de l’évêque par rapport au pape »22.

14En dehors des définitions ecclésiologiques, cependant, le clergé d’Ancien Régime est désigné comme un corps organisé dans les structures politiques des royaumes européen. Ce corps est aussi appelé ordre : l’ordre du clergé ou ordo ecclesiasticus. Une première difficulté surgit immédiatement car le clergé, dans une société, est aussi un statut et un état : le status ecclesiasticus. La différence entre ces notions n’est pas claire : les sources ne sont pas explicites sur ce point. Enfin, dans l’historiographie des groupes sociaux, le clergé est vu comme une catégorie sociale doublement caractérisée : par les privilèges dont il jouit, en particulier fiscaux et d’exemption, et par son activité pastorale, même s’il y a consensus sur l’inégalité économique et de rang entre les prélats et abbés du haut-clergé et les prêtres du bas-clergé. Dans les sociétés d’Ancien Régime, les privilèges de ces hommes consacrés et « ordonnés » par un évêque ou un abbé mitré étaient souvent justifiés par la nature de leur occupation principale : le soin des choses sacrées et divines et de la religion catholique. Les sources et les traités sur les institutions et sur le droit public les hissent fréquemment à la première place dans la hiérarchie de la société. Or, que signifie « être à la première place », et de quelle première place peut-il s’agir ? Le sens donné à celle-ci, en effet, n’est pas univoque : cette première place peut se référer au rang, elle peut aussi être un degré dans les structures politiques et sociales d’un royaume ou d’un pays, et elle dit peu de la capacité à y occuper un office.

  • 23 Charles Loyseau, Traite des ordres et simples dignitez par Charles Loyseau Parisien, Châteaudun, Ab (...)
  • 24 Ibid.
  • 25 G. Alberigo (dir.), Les Conciles œcuméniques 2**. Les décrets, de Trente à Vatican ii, Paris, Le Ce (...)
  • 26 Charles Loyseau, Traite des ordres et simples dignitez par Charles Loyseau Parisien, Châteaudun, Ab (...)
  • 27 Laurent Villemin, « Sacramentalité de l’épiscopat et conciliarisme du xvie au xviiisiècle », dans (...)

15Un détour par des définitions produites en France par le jurisconsulte Charles Loyseau montre qu’obscurités et chevauchements résistent là aussi aux opérations de classement et de caractérisation des ordres. Dans le Traité des ordres publié en 1610, il définit le clergé comme un ordre et le premier de tous en France, et il range ses membres parmi ceux qui gouvernent. C’est parce que le clergé est un ordre comme la noblesse et le tiers-état qu’il a vocation à participer aux affaires de l’État : car « l’ordre peut estre défini dignité avec aptitude à la puissance publique »23. Mais Loyseau a déjà expliqué que la seigneurie et l’office, les objets de ses deux autres traités, étaient également des dignités. La différence est dans le rapport à la puissance publique : l’office est « Dignité avec puissance publique », la seigneurie est « Dignité avec puissance publique en propriété », alors que l’ordre n’a que l’aptitude à cette puissance publique24. Pour le jurisconsulte français, l’ordre du clergé mais aussi les « ordres ecclésiastiques » qui le composent – car ici intervient une hiérarchisation au sein du clergé que l’on retrouve d’ailleurs dans un sens différent et anti protestant dans les délibérations du concile de Trente25– sont « de vrays et purs ordres », c’est-à-dire « Dignitez sans administration ni fonction, sinon que de servir à l’autel »26. Ici, me semble-t-il, l’ordre du clergé serait bien un corps englobant tous les hommes consacrés au service de Dieu. On aperçoit un lien, mais aussi un écart, avec la définition canonique médiévale de l’ordre au sein de l’Église. Celle-ci confère aux prêtres ordonnés le pouvoir sacramental et aux évêques un pouvoir juridictionnel que beaucoup de canonistes définirent longtemps, depuis Hugues de Saint-Victor (+ 1141) comme un office dans le sens d’une charge27 . Malheureusement, c’est précisément cette clarification que le concile de Trente laissa en suspens.

  • 28 Déclaration du roi Henri III citée dans Pierre Blet, « L’ordre du clergé au xviie siècle », Revue d (...)
  • 29 István Werbőczy, The customary law of renowned Kingdom of Hungary: work in three parts rendered by (...)
  • 30 Robert Descimon, « Chercher de nouvelles voies pour interpréter les phénomènes nobiliaires dans la (...)
  • 31 Alessandro Catalano, « “Il Stato ecclesiastico è tanto deforme, che il reformarlo ha del metamorfic (...)

16Comme en France, dans de nombreux royaumes, au-delà ou à cause de la distinction fondamentale, commune et ancienne, entre les laïcs occupés « à manier les choses profanes » 28et les hommes voués au service de Dieu, le clergé est réputé le premier ordre entre tous : il occupe théoriquement alors, comme en France, le premier rang et a prétention à la préséance sur tous les autres porteurs de dignités. En pratique, la chose est moins simple et j’en prends un premier exemple en Hongrie. Le droit coutumier consigné dans le Tripartitum (1517) qui, jusqu’en 1848, servit en pratique de constitution au royaume avec les lois votées à la diète ratifiées par le roi ne fait aucune distinction entre les nobles et les prélats parce que ceux-ci sont des nobles : « Quoique les personnes spirituelles désignées par notre Seigneur et Sauveur comme médiateurs de la rédemption des hommes soient considérés comme de plus grande qualité que les personnes laïques, tous les seigneurs, prélats, recteurs d’églises, barons et autres magnats, nobles et notables de ce royaume de Hongrie jouissent cependant, par la raison de leur noblesse et des biens temporels de la même liberté d’ exemption et d’immunité […] Pour cette raison ils vivent sous une unique et même loi »29. L’« ordo ecclesiasticus », si on excepte son acception sacramentelle et la dignité qu’elle lui confère, reste donc une entité difficile à saisir en dehors des situations sociales, politiques, économiques et fiscales, dans lesquelles des clercs sont impliqués et nous pouvons reprendre ici à son sujet quasiment mot pour mot ce que Robert Descimon, en parlant de l’ordre noble en France, écrivait il y a vingt ans : il « apparaît alors comme inscrit dans divers rapports qui le lient à d'autres acteurs ou facteurs sociaux et illustrent sa différence »30. Dans les pays des Habsbourg, les deux termes ordo et status ecclesiasticus, même référés à la capacité reconnue à des personnes ou des groupes à siéger dans les diètes, paraissent ambivalents et parfois synonymes, en tous cas susceptibles d’être employés de façon variée selon les contextes et les cas. Cette ambivalence serait, selon l’historien italien Alessandro Catalano une « ambiguité intrinsèque », retrouvée dans de nombreux documents officiels dès le xvie siècle, et c’est cet aspect qui demande maintenant à être un peu plus explicité31.

Ordre et statut, dignité et offices dans les structures politiques civiles. Le Status Ecclesiasticus dans les diètes et les constitutions

17Dans les sources, le terme « ordre » est rarement utilisé pour désigner les groupes envoyant des représentants dans ces diètes, en dehors d’une expression latine les englobant tous : status et ordines, les états et les ordres, qui n’est pas spécifique. On peut la trouver partout, mais elle est surtout répandue en Hongrie où elle semble même systématique dans les diètes et en dehors des diètes. Dans ce pays, elle désigne à la fois la diète par métonymie, et les personnes et entités – comitats et villes, certains abbés et supérieurs d’ordres religieux – pouvant et devant être convoquées dans les diètes par le souverain. Ailleurs qu’en Hongrie, en se rapportant aux diètes, c’est le terme « d’états » et non d’ordres qui est d’usage. Celui-ci ne recoupe pas partout une division en sous-assemblées séparées au sein de chambres distinctes ou en groupes produisant leur propre votum. De toutes façons les pratiques évoluent, même en cas de règlements et de « droit du pays » écrits ayant, en théorie, force de loi. Voyons donc comment saisir, parmi les états, l’état ecclésiastique, le « status ecclesiasticus », Prälatenstand en allemand, duchovenský stav en tchèque et egyázi rend dans l’historiographie hongroise, les sources n’utilisant dans ce cas que le latin. En allemand comme en tchèque existe un second terme, Geistlicher Stand, duchovní stav désignant plutôt l’état clérical par rapport à l’état laïc et non systématiquement une catégorie juridique de représentation politique. Mais ce sont pourtant ces deux dernières expressions que retinrent les versions allemande et tchèque de la Constitution renouvelée du royaume de 1627 (Verneuerte Landesordnung, Obnovené zřízení zemské) pour préciser les prérogatives et la composition de l’état ecclésiastique réintroduit dans les ordres du royaume.

  • 32 J’utilise une copie manuscrite de la Bibliothèque Universitaire de Budapest (Egyetemi Könyvtár), co (...)
  • 33 « Remedia pro restitutione Provinciarum praedictarum », Bibliothèque Universitaire de Budapest (Egy (...)
  • 34 Sur tous ces points: Anton Gindely, Geschichte der Gegenreformation in Böhmen, Leipzig, Duncker & H (...)
  • 35 Le travail le plus récent sur la cassa salis est : Petr Honč, « Solní smlouva a správa cassa salis (...)

18Il n’est pas certain que l’absence de clarté de ces termes à nos yeux ait été perçue par les contemporains, qui ne la théorisent pas. Il faut donc référer les textes où ils apparaissent à des contextes de situations et d’actions. En voici un, qui n’est pas des plus simples et qui concerne le seul pays de la Monarchie des Habsbourg où le clergé avait été exclu de la diète et n’y paraissait plus depuis le début du xve siècle jusqu’en 1627 : la Bohême. Dans un parère d’octobre 1621, le jésuite luxembourgeois Guillaume Lamormaini, futur confesseur de Ferdinand II qui lui avait confié le soin de défendre à la Curie romaine en 1621-1623 les premiers projets concernant le retour du clergé dans les institutions du pays, commentait les avis formulés par deux grands seigneurs catholiques tchèques, Martinitz et Slavata32. Lamormaini y qualifie le status ecclesiasticus de « détruit par la proscription des catholiques et par la saisie des églises et des biens ecclésiastiques » par les hussites et les utraquistes depuis le xve siècle. Il est donc inexistant en tant qu’ordre, il est démuni en tant que corps. Or, le jésuite le juxtapose immédiatement à un status saecularis lui aussi « ruiné », mais récemment, et cette ruine n’est pas attribuée aux temps de la rébellion des états du royaume de 1618-1620 : elle a été perpétrée avant elle, « dans les temps ayant précédé [celle-ci] qui eut lieu sous le pseudo-roi l’électeur Palatin [en 1619] »33 – ce que je propose de comprendre comme désignant la concession de la liberté religieuse à tous les habitants du royaume en 1609. L’adoption d’une Confessio Bohemica légalisée réunissant tous les courants hussites et protestants aurait été pour lui le début de la fin des institutions vraiment légitimes : catholiques et non disputées à la dynastie des Habsbourg. Cet « état séculier » englobe la diète et les institutions du royaume contrôlées par la noblesse jusqu’à sa défaite de 1620. Une diète non seulement séculière mais bien laïque, car sans ecclésiastiques et qui, à la date du parère, se trouvait temporairement suspendue, mais non abolie. Dans ce temps de suspension, la frontière que décrit Lamormaini ne passe pas entre deux ordres, deux états laïcs et religieux : il s’agit au contraire d’abolir celle établie en trois siècles par des « hérétiques » successifs, de façon à relever le clergé. Pendant ces cinq à six années de réflexion sur la réforme du droit et des institutions, des opinions s’opposèrent à Vienne, à Prague et à Rome sur la façon d’y parvenir : fallait-il autoriser le clergé à détenir de grands offices, fallait-il restituer à l’Église ses biens confisqués et sécularisés, le clergé était-il imposable en dehors des dons gratuits ou impôts extraordinaires, quels prélats devraient siéger dans les diètes, et sous quelles conditions34 ? Seuls les deux derniers points furent tranchés par le nouveau Landesordnung ou Règlement du Pays de 1627, mais dans des termes si succincts qu’à plusieurs reprises, il fallut repréciser quel dignitaire ecclésiastique était admis à la diète, au fur et à mesure que des abbayes étaient relevées ou retrouvaient leur autonomie, et quand deux nouveaux évêques s’ajoutèrent, en 1655 et 1664, à l’archevêque de Prague devenu primat du royaume. Une des difficultés de la rédaction lapidaire du texte de 1627 vient de ce qu’il semble exiger que tous les présents soient « infulés », c’est-à-dire mitrés, sans évoquer, par exemple, la possibilité d’une présence de chanoines qui le soient ou non. Pour reconstituer les noms et les qualités des présents à chaque diète, il faut donc consulter leurs actes, des correspondances privées et les journaux de diète tenus par quelques ecclésiastiques, ou bien des listes donnant périodiquement les noms ou les qualités des admis qui, en Bohême, ne dépassèrent le nombre de vingt à trente. Le status ecclesiasticus, bien que récréé par le roi et promu premier ordre du royaume, fut continuellement en butte à l’hostilité et aux empiètements des grands officiers qui continuaient à penser le leur, celui de l’aristocratie, comme supérieur, et à dénier à ses votes séparés une valeur autonome lorsque les ordres nobiliaires (et le commissaire de l’empereur) avaient statué différemment. Les biens aliénés et sécularisés du clergé de Bohême ne furent pas restitués : à la place, un contrat fut passé en 1630 entre la papauté et l’empereur, dit de la Cassa salis ecclesiastica, par lequel celui-ci s’engageait à verser à l’Église 15 kreutzers sur chaque baril de sel importé en Bohême. La répartition entre clercs fut établie et gérée par l’archevêché, mais le contrôle final revint à la Chambre – au fisc royal35. L’argent servit aussi, et par moments surtout, à financer les guerres turques de Léopold Ier. En Moravie, l’état ecclésiastique fut lui aussi reconnu comme le premier de tous dans la constitution renouvelée de 1628 et défini d’une manière comparable à ce qui avait été statué pour la Bohême, toutefois en incluant les chanoines du chapitre d’Olomouc. Or, avant 1628, les prélats siégeaient avec l’aristocratie et ne constituaient pas un état séparé, même si c’était l’évêque d’Olomouc qui, à quelques interruptions près avant cette période, assumait le plus grand office du margraviat, la charge de capitaine général du pays, charge qu’il retrouva ensuite au xviie siècle.

  • 36 Marcello Bonazza, « Tiroler Ständewesen und Fürstbistum Trient. Bemerkungen zu einer Variante der S (...)
  • 37 Pour plus de détails sur les ordres dans les pays autrichiens : Helmuth Stradal, « Die Prälaten » d (...)
  • 38 William D. Godsey, The Sinews of Habsburg Power: Lower Austria in a Fiscal-Military State 1650-1820(...)

19Continuons par les pays héréditaires autrichiens, les seuls qui, si on excepte les effets de la réforme protestante que l’on retrouve d’ailleurs dans tous les pays des Habsbourg au xvie siècle, présentent une continuité de tradition, mais non une immuabilité, quant à la présence du clergé au sein des différentes diètes. En contrepartie, ils sont aussi les seuls à ne pas s’intégrer dans un cadre « national » des diocèses : outre des exclaves et enclaves d’une quinzaine de diocèses italiens et de l’Empire, la majorité de l’Autriche, en effet, appartenait aux diocèses de Salzbourg et de Passau, deux principautés ecclésiastiques en dehors des frontières des pays des Habsbourg, et au patriarcat d’Aquilée dont le siège était en Italie du Nord. Cette appartenance était soit directe, sans évêque local, et dans ce cas parfois un vidame (vice-dominus) pouvait représenter l’archevêque de Salzbourg et l’évêque de Bamberg à la diète de Carinthie) ; ou bien, entre autres solutions, le chapitre cathédral et les abbés avaient un rôle particulier et souvent émaillé de conflits dans les assemblées territoriales. Soit elle était indirecte, et s’appuyait alors sur des évêques non pas suffragants, mais « dépendants » de l’archidiocèse en question (cas des diocèses de Gurk, Lavant, Seckau dépendants de Salzbourg). Dans ces pays, on parle de Prälatenstand, d’état des prélats, et non le plus souvent d’état ecclésiastique. Mais qui étaient les « prélats » ? N’en faisaient pas partie les évêques étant des étrangers non possessionnés dans les pays autrichiens. Ceux-ci siégeaient soit avec le Herrenstand dans le Herrensbank, « le banc des seigneurs », c’est-à-dire avec l’aristocratie ayant l’indigénat (l’évêque de Passau ou son représentant en Basse-Autriche, représentants des évêques de Bamberg et de Freising en Carinthie, etc.), soit étaient seulement invités et tolérés aux diètes (évêques de Brixen et de Trente au Tyrol36) ou bien avaient une position mouvante, comme l’évêque de Pedena (Pičan en Croatie actuelle) à la diète de Carniole. L’extranéité ne peut être l’élément décisif de cette disposition : ces évêques rejoignaient le groupe des nobles « habitants », et celui de Vienne, d’un diocèse strictement autrichien détaché de celui de Passau et érigé en 1469 à la demande de l’empereur Frédéric III, siégeait lui aussi avec la haute noblesse dans le « banc des seigneurs ». Aussi, ce sont les nombreux et souvent riches abbés des ordres religieux médiévaux, bénédictins, chanoines de saint Augustin et Prémontrés qui constituent le « premier ordre » ou le « premier état » en Basse-et Haute-Autriche37. Cependant, comme le remarque William Godsey, celui-ci n’est jamais dénommé comme tel dans les archives de Basse-Autriche38.

  • 39 Plusieurs de ces listes sont publiées pour la Hongrie par : Tatjana Guszarova, « A 17. századi magy (...)
  • 40 Les travaux sur les diètes hongroises au xviie siècle sont rares, et plus encore sur la représentat (...)
  • 41 Par exemple : Archives nationales de Hongrie (NL), archives de l’Etat de Hongrie (MOL), cote N12, R (...)

20En Hongrie où, on l’a vu, la constitution coutumière jamais officialisée du Tripartitum ne faisait pas de différence entre le clergé et les nobles – sauf dans la nuance de plus grande dignité conférée au premier par la nature spirituelle de ses occupations premières –, un changement de taille survint en 1608 dans le contexte des négociations ayant précédé le couronnement de l’archiduc Matthias roi de de Hongrie. Pour la première fois, une distinction fut opérée entre l’aristocratie et le reste des nobles, la diète se divisa en deux chambres, haute et basse, et le clergé « noble », loin de se rassembler en ordre séparé, fut réparti entre les deux. Comme en Bohême, mais aussi dans les autres pays des Habsbourg, des listes de participants non systématiquement conservées et désignant plus souvent l’institution qu’ils représentaient que précisant leurs noms permettent d’y regarder d’un peu plus près et de constater des changements dans la distribution des religieux dans l’une ou l’autre de ces deux chambres39. Très rarement, en effet, un article de loi, comme celui adopté à la diète, qui fut très spécifique, du couronnement de l’empereur Matthias comme roi de Hongrie en 1608, fixa clairement quels membres du clergé pouvaient siéger ou bien être exclu. La plupart du temps cependant, c’étaient des références, souvent contradictoires, au droit coutumier « ancien », ou bien des disputes sur le rang, la préséance et la dignité d’un ordre religieux par rapport à un autre, qui régirent la présence de ceux qui n’étaient pas des évêques40. Les évêques, y compris certains évêques titulaires, mais en pratique pas tous, et des chanoines siégèrent désormais avec les magnats dans la chambre haute, avec certains abbés. D’autres abbés et représentants d’ordres religieux ne trouvèrent place qu’à la chambre basse parmi ceux des villes et des assemblées nobles provinciales, les comitats. Ce fut le cas d’abbés moraves et autrichiens siégeant dans leur pays avec le premier ordre, étrangers en Hongrie, mais représentant des abbayes hongroises abandonnées désormais filiales des leurs propres, car relevées par leurs soins. Parfois, aucune place précise n’avait été prévue, comme pour le supérieur d’un ordre religieux autochtone, les Paulins ; celui-ci, au cours du xviie siècle, fit la navette entre la basse et la haute chambre. La présence de quelques jésuites à la chambre basse, interdits à la diète en 1608, mais dont on retrouve ensuite deux représentants à partir de 1637-1640, signe une différence essentielle avec les pays tchèques et autrichiens, dans lesquels seuls des évêques, des abbés mitrés et infulés, un ou deux commandeurs d’ordres militaires et parfois des chanoines siégeaient. Mais cette division en deux chambres du status ecclesiasticus se doublait d’une seconde division, celle de la fracture confessionnelle qui perdura dans les diètes jusqu’en 1711-1723. Les protestants, en effet, confinés dans la chambre basse avec les députés des villes et des comitats nobles, présentaient systématiquement leurs doléances (gravamina) au souverain, se plaignant du non-respect de traités de 1606 et de 1608 qui devaient assurer leurs droits et une reconnaissance comme status evangelicorum41. Face à ces gravamina evangelicorum, répondaient alors, semble-t-il à partir de la diète de 1628, des gravamina catholicorum : en pratique, les magnats catholiques et le haut-clergé. Aussi, le status ecclesiasticus, assimilé à un ordre tel que l’était en France le clergé, reste insaisissable en Hongrie.

21Ainsi est-il difficile de dégager un principe unique définissant le clergé dans les diètes et en justifiant la présence : l’honneur et la dignité de leur état consacré, certes, sont souvent affirmés : ils étaient même certainement les premiers des facteurs dans les affrontements et les conflits partout présents au sujet du rang, des préséances, dans les raisons de l’absence de tel ou tel prélat, dans le choix du « banc », de la « session » ou, en usant d’un mot d’aujourd’hui, du groupe où s’asseyaient et siégeaient de façon variable les membres du clergé. La capacité à remplir un grand office existe, mais elle n’est pas homogène et se réalise dans des configurations juridiques et contextuelles qui ont peu à voir les unes avec les autres. On la trouve par exemple en Hongrie, dont le primat est le chancelier du royaume, en Moravie et en Carniole aussi, ou l’évêque a pu être capitaine général du pays. L’autochtonie ne suffit pas toujours. La possession de biens ecclésiastiques inscrits dans les registres du royaume en Bohême, du roi en Hongrie, ou du margraviat en Moravie est un argument plus fort : mais il n’est pas exclusif en Autriche, et la question de sa limite avec la compréhension de l’autochtonie serait à réexaminer de près dans des situations d’emboîtements d’appartenances et de souverainetés dans les pays autrichiens, qui étaient aussi des cercles d’Empire. Enfin, la frontière avec l’aristocratie – le « banc » des seigneurs en Autriche, le groupe des magnats en Hongrie –, mais aussi dans d’autres configurations celle avec la petite noblesse, s’avère traversable, selon des clés d’analyse qui restent en grande partie à clarifier. En revanche, ce qui fait perdurer un « état ecclésiastique » dans les diètes des Habsbourg, avec une intensité et des pratiques différentes en Hongrie, voire au Tyrol, d’une part, de l’autre dans les pays autrichiens et tchèques, c’est la nécessité fiscale : le vote de contributions que les Landesordnungen, le droit et règlement de chacun des pays, et le droit coutumier, affirmaient volontaires et gratuites uniquement, tant que les droits du souverain ne souffraient d’aucune violation. Cependant, cette compréhension somme toute fonctionnaliste ne peut masquer que cet « état ecclésiastique », dont les contours flous nous interrogent aujourd’hui, existait bel et bien pour ses membres comme un droit et une prétention toujours à soutenir, dans un rapport à la noblesse, aux institutions du pays, et au souverain, mais aussi dans un rapport à une hiérarchie ecclésiastique souvent extérieure aux frontières de leur royaume, archiduché, duché etc. Revient ici la distinction entre supérieurs et abbés d’ordres religieux, dont les provinces spécifiques étaient souvent translocales voire européennes, et les évêques beaucoup moins nombreux – sauf en Hongrie – que ces « prélats » ou « non-prélats » dans les pays des Habsbourg. Pour ceux-ci, la question de la double appartenance à l’Église romaine remontait directement au pape.

  • 42 Rescrit de l’empereur Léopold Ier reproduit par Jiří M. Havlík, Jan Bedřich z Valdštejna a jeho spo (...)
  • 43 Ferdinand de Bojani, Innocent XI . Sa correspondance avec ses nonces (21 Septembre 1676-31 Décembre (...)
  • 44 Archives d’État du district de Prague (SOA), fond famille Waldstein (RAV), inv. 3291, cote 1-25/18, (...)
  • 45 Archives d’État du district de Prague (SOA), fond famille Waldstein (RAV), inv. 4418, dossier I/2, (...)

22C’est donc elle que nous retrouverons pour finir, et c’est plutôt sur les limites entre autonomie, immunité du clergé, distinction entre temporel et spirituel, autorité princière et autorité de l’Église, que je conclurai ce texte en isolant un cas, de nouveau en Bohême. Il n’est paradoxal qu’en apparence qu’après deux générations de prélats ayant siégé à la diète après la recréation octroyée par le roi de l’ordre du clergé, un archevêque de Prague déjà mentionné, Johann Friedrich de Waldstein, se soit fait le défenseur d’une conception idéale de la liberté de l’Église du royaume et de l’entière autonomie d’un ordre du clergé qu’aurait garantie le droit du pays – réoctroyé, comme on l’a vu, par le roi en 1627. Au début du mois de décembre 1692, après de longues années de conflit réitéré, il menaça d’excommunication le premier des grands officiers du royaume, qui avait persuadé l’empereur que celui-ci avait, de jure regio, c’est-à-dire sans l’accord des états, le droit d’imposer le clergé. Une telle attaque contre l’immunité ecclésiastique, arguait le prélat, ne pouvait avoir lieu. Le droit du royaume l’interdisait; les biens de l’Église étant le patrimoine du Christ, l’empereur ne pouvait prétendre y toucher sans l’accord du pape, auprès duquel l’archevêque en appela. Léopold Ier défendit de recourir dans ses États à l’excommunication sans sa propre permission, et continua sur ce ton dans un rescrit du 31 décembre 1692 : « Nous voulons bien daigner admettre que vous soyez le chef de lʼÉglise qui vous a été confiée au spirituel, nous voulons bien daigner laisser à chaque membre obéisssant de la diète sa liberté de parole; nonobstant, nous ne pouvons permettre que vous vous considériez comme le chef de l’ordre ecclésiastique dans les circonstances temporelles et que le vote de tout le clergé dépende de votre jugement privé »42. Le prélat, accusait le souverain, contrevenait au serment de fidélité exigé des évêques de ses pays, serment contre lequel, dès 1679, Rome avait déjà trouvé à redire43. L’état du clergé refusa de paraître à la diète, il fut accusé de crime de lèse-majesté en 1693 et l’ordre lui fut donné d’y revenir. Waldstein ne plia pas jusqu’à sa mort survenue au printemps de 1694. Le récit que son ami et agent à Vienne, le prêtre bourguignon Antide Dunod de Charnage laissa de son agonie le montre priant sur son lit de mort pour un empereur dont les mauvais conseillers, confondant temporel et spirituel, bafouant les droits du clergé jusqu’à mettre en balance le maintien d’un status ecclesiasticus à la diète de Bohême, mettaient l’âme en danger de perdition éternelle44. Une religieuse prémontrée prétendit dans un récit diffusé peu de temps après, avoir eu l’apparition nocturne de l’âme de l‘archevêque, justifié par Dieu dans son paradis pour ne pas avoir péché contre les droits de son Église45. Entrée ainsi dans le monde du surnaturel, la frontière entre temporel et spirituel échappait aux contingences de ce monde.

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Notes

1 Petr Maťa, « Wer waren die Landstände? Betrachtungen zu den böhmischen und österreichischen “Kernländern” der Habsburgermonarchie im 17. und frühen 18. Jahrhundert », dans Gerhard Ammerer, William D. Godsey, Martin Scheutz, Peter Urbanitsch, Alfred Stefan Weiß (éds.), Bündnispartner und Konkurrenten des Ländesfürsten? Die Stände in der Habsburgermonarchie, Wien–München, Oldenbourg Verlag, 2007, p. 68-89.

2 La question est vaste et a suscité une immense bibliographie. Un résumé très clair est donné par : Axel Gotthard, « Die habsburgischen Länder und das Alte Reich », dans Michael Hochedlinger, Petr Maťa, Thomas Winkelbauer, Verwaltungsgeschichte der Habsburgermonarchie in der Frühen Neuzeit, vol. 1/1, Vienne 2019, Böhlau, p. 360-374.

3 Sur tous ces points : Antal Molnár, Le Saint-Siège, Raguse et les missions catholiques de la Hongrie ottomane 1572-1647, Rome-Budapest, Academia d'Ungheria–Bibliothèque Nationale de Hongrie, 2007 ; Pál Fodor, „The Ottomans and their Christians in Hungary“, dans Eszter Andor, István György Tóth, Frontiers of Faith, Budapest, Central European University, 2001, p. 137-148 ; Markus Koller, Ein Gesellschaft im Wandel. Die osmanische Herrschaft in Ungarn im 17. Jahrhundert (1606-1683), Stuttgart, Steiner, 2010, surtout p. 72-110.

4 Alessandro Catalano, « Riforma catolica e fragilità giuridica : i decreti del Concilio di Trento e la Boemia », in : Péter Tusor, Matteo Sanfilippo (éds.), Il papato e le chiese locale – studi. The Papacy and the Local Churches. Studies, Viterbo, Sette Città, 2014, p. 121-146; Alessandro Catalano, « “Il Stato ecclesiastico è tanto deforme, che il reformarlo ha del metamorfico”. La riconquista spirituale della Boemia e la situazione politico-religiosa all’inizio della Guerra dei Trent’anni », dans José Martinez Millán, Rubén González Cuerva, Manuel Rivero Rodriguez (éds.), La Corte de Felipe IV . Reconfiguración de la Monarquía católica T. IV. Los Reinos i la politica internacional, vol. 1. De la Monarquía universal a la Monarquía católica. La guerre de los Treinta Aňos, Madrid, Polifemo, 2018, p. 173-210, ici p. 174-175.

5 István Fazekas, “Wirkung der Trienter Reformen auf den niederen Klerus », in : Marta Fata, András Forgó, Gabriele Haug-Moritz, Anton Schindling, Das Trienter Konzil und seine Rezeption im Ungarn des 16. und 17. Jahrhunderts, Münster, Aschendorff, 2019, p. 121-143, ici p. 128-133.

6 Hans Kiewning (éd.), Nuntiaturberichte aus Deutschland, Abteilung 17. Jahrhundert, I, Nuntiatur des Pallotto. 1628-1630, vol. 1, n°s77 et 93, Berlin, A. Bath, 1895, p. 196, 220-221.

7 Sur le terme immaculiste et son opposé maculiste et les divergences qu’ils recouvraient, voir : Fabienne Henryot, « Immaculée Conception », in : Philippe Martin, Fabienne Henryot (éd.), Dictionnaire de la Vierge Marie, Paris, Perrin, 2017.

8 2 avril 1644, Archives Nationales de Prague, fond APA, F 29, carton 3935.

9 Alessandro Catalano, « Vos ecclesiastici sempre diversum (occlamandi desiderio) ab aillis vultis. Le rôle de l’ordre des prélats à la diète de Bohême après 1627 », xviie siècle, 2011/1, n° 250, p. 19-30.

10 Brigitte Basdevant-Gaudemet, Alain Tallon, « Introduction », in : Patrick Arabayre, Brigitte Basdevant-Gaudemet, Les clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne, Paris, École nationale des Chartes, 2013, p. 8.

11 Voir : Jiří Havlík, Jan Fridrich z Valdštejna. Arcibiskup a mecenáš doby baroka, Prague, Vyšehrad, 2016, p. 147-228.

12 Jiří David, « Die Mährischen Landtage in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts », dans Gerhard Ammerer, William D. Godsey, Martin Scheutz, Peter Urbanitsch, Alfred Stefan Weiß (éds.), Bündnispartner und Konkurrenten des Ländesfürsten? Die Stände in der Habsburgermonarchie, Wien–München, Oldenbourg Verlag, p. 128-151, ici p. 142-146 ; István Fazekas, « Adalélok a fraknoi uradalom és a kismártoni grófság rekatólízációjához“, A Raday gyűtemény évkönyve 7, 1994, p. 126-145.

13 August Franzen, Zölibat und Priesterrehe in der Anseinandersetzung der Reformationzeit und der katholischen Reform des 16. Jahrhunderts, Münster, Aschendorff, 1969, p. 79-85 ; Gustave Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces. Étude sur les débuts de la réforme catholique en Allemagne (1548-1621), 2 vol., Paris, de Boccard, 1923 ; František Kavka, Anna Skýbová, Husitský epilog na koncilu tridentském a původní koncepce habsburské rekatolizace Čech : Počátky obnoveného pražského arcibiskupstvi 1561-1580, Prague, Univerzita Karlova, 1968.

14 Gustave Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces. Étude sur les débuts de la réforme catholique en Allemagne (1548-1621), 2 vol., Paris, de Boccard, 1923, p. 896.

15 Gustave Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces, op. cit., p. 1040-1041.

16 Relation du cardinal Harrach à Urbain viii sur l’état de l’archidiocèse de Prague 1632-1637, Archives Nationales de Prague, fond sbírka opisů, Řím-Barberini, carton 13, fasc.I/6, fol.3 ; Marie-Elizabeth Ducreux, « La reconquête catholique de l’espace bohémien », Revue des études Slaves, 60-3, 1988, p. 685-702.

17 Péter Tusor, « Problems and possibilities of Catholic Confessionalization in Upper Hungary around 1640 », dans Maria Elisabeth Brunert, András Forgó, Arno Strohmeyer (éds.), Kirche und Kulturtransfer. Ungarn und Zentraleuropa in der Frühen Neuzeit, Münster, Aschendorff, 2019, p. 87-104, ici p. 95 ; Péter Tusor, « Lippay György egri püspök (1637-1642) jelentése felsőmagyárország vallási helyzetéről », Levéltári Közlemények 2002, p. 119-141. Les uniates hongrois étaient des Ruthènes slaves.

18 Ferenc Galla, “Magyar tárgyú pápai felhatalmazások, felmentések és kiválságok a katolikus megújhodás korából“, Levéltári Közlemények, 1946, p. 71-169.

19 Fanny Cosandey, Le Rang, Paris, Gallimard, 2018, p. 343.

20 Sur tous ces points et sur la façon avec laquelle le concile de Trente a compris et redéfini le sacrement de l’ordre : Josef Freitag, Sacramentum ordinis auf dem Konzil von Trient. Ausgeblendeter Dissens und erreichter Konsens, Innsbruck-Wien, Tyrolia Verlag, 1991. Sur la potestas ordinis et la potestas iurisdictionis : Rev. Pius Pietrzyk, O.P, The Power of Orders and the Power of Jurisdiction : A theological and juridical Examination, these pour la licence de droit canonique, Pontificia Università San Tommaso d'Aquino 2014 (disponible en ligne : https://www.academia.edu/11736609/The_Power_of_Orders_and_the_Power_of_Jurisdiction_A_Theological_and_Juridical_Examination, consulté le 8 avril 2019).

21 Rev. Pius Pietrzyk, O.P, The Power of Orders and the Power of Jurisdiction: A theological and juridical Examination, these pour la licence de droit canonique, Pontificia Università San Tommaso d'Aquino 2014, p. 26.

22 Brigitte Basdevant-Gaudemet, Alain Tallon, « Introduction », dans Patrick Arabayre, Brigitte Basdevant-Gaudemet, Les Clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne, Paris, École nationale des Chartes, 2013, p. 9.

23 Charles Loyseau, Traite des ordres et simples dignitez par Charles Loyseau Parisien, Châteaudun, Abel l’Angelier, 1610, p. 4.

24 Ibid.

25 G. Alberigo (dir.), Les Conciles œcuméniques 2**. Les décrets, de Trente à Vatican ii, Paris, Le Cerf, 1994, p. 1509, 1511.

26 Charles Loyseau, Traite des ordres et simples dignitez par Charles Loyseau Parisien, Châteaudun, Abel l’Angelier, 1610, p. 4.

27 Laurent Villemin, « Sacramentalité de l’épiscopat et conciliarisme du xvie au xviiisiècle », dans Patrick Arabeyre, Brigitte Basdevant-Gaudemet, Les Clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne, Paris, École nationale des Chartes, 2013, p. 341-353, ici p. 342-343. Les théologiens canonistes comme Bellarmin reprirent d’ailleurs la discussion.

28 Déclaration du roi Henri III citée dans Pierre Blet, « L’ordre du clergé au xviie siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, 54, 152, 1968, p. 5-26, ici p. 5.

29 István Werbőczy, The customary law of renowned Kingdom of Hungary: work in three parts rendered by Stephen Werbőczy, the Tripartitum, édité par János M. Bak, Péter Banyó et Martyn Rady, Idyllwild, Charles Schlacks, 2003, p. 46-49, première partie, titre 2 : « De prima parte iurium et consuetudinum regni in speciali ; et primo quod personae spirituales quam seculares, una et eadem libertate untuntur » (Traduction M.E.D.).

30 Robert Descimon, « Chercher de nouvelles voies pour interpréter les phénomènes nobiliaires dans la France moderne. La noblesse « essence » ou rapport social ? », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, 46-1, janvier-mars 1999, p. 5-21, ici p. 8.

31 Alessandro Catalano, « “Il Stato ecclesiastico è tanto deforme, che il reformarlo ha del metamorfico”. La riconquista spirituale della Boemia e la situazione politico-religiosa all’inizio della Guerra dei Trent’anni », dans José Martinez Millán, Rubén González Cuerva, Manuel Rivero Rodriguez (éds.), La Corte de Felipe IV. Reconfiguración de la Monarquía católica T. IV : Los Reinos i la politica internacional, vol. 1. De la Monarquía universal a la Monarquía católica. La guerre de los Treinta Aňos, Madrid, Polifemo, 2018, p. 173-210, ici p. 173.

32 J’utilise une copie manuscrite de la Bibliothèque Universitaire de Budapest (Egyetemi Könyvtár), cote AB 50, p. 179-186, ici p. 179.

33 « Remedia pro restitutione Provinciarum praedictarum », Bibliothèque Universitaire de Budapest (Egyetemi Könyvtár), cote AB 50, p. 179-180.

34 Sur tous ces points: Anton Gindely, Geschichte der Gegenreformation in Böhmen, Leipzig, Duncker & Humblot, 1894 ; Lutz Rentzow, Die Entstehungs–und Wirkungsgeschichte der Vernewerten Landesordnung für das Königreich Böhmen von 1627, Berlin–Bern–New-York–Paris–Wien, Peter Lang, 1998.

35 Le travail le plus récent sur la cassa salis est : Petr Honč, « Solní smlouva a správa cassa salis v letech 1630-1710 », Folia Historica Bohemica 31/2, 2016, p. 169-198.

36 Marcello Bonazza, « Tiroler Ständewesen und Fürstbistum Trient. Bemerkungen zu einer Variante der Ständeverfassung”, dans Gerhard Ammerer, William D. Godsey, Martin Scheutz, Peter Urbanitsch, Alfred Stefan Weiß (éds.), Bündnispartner und Konkurrenten des Ländesfürsten? Die Stände in der Habsburgermonarchie, Wien-München, Oldenbourg Verlag, p. 172-193.

37 Pour plus de détails sur les ordres dans les pays autrichiens : Helmuth Stradal, « Die Prälaten » dans Ernst Bruckmüller, Michael Mitterauer, Helmuth Stradal, Herrschaftsstruktur und Ständebildung vol. 3, Vienne–Munich, Böhlau, 1973, p. 53-114.

38 William D. Godsey, The Sinews of Habsburg Power: Lower Austria in a Fiscal-Military State 1650-1820, Oxford, Oxford University Press, 2018, p. 40.

39 Plusieurs de ces listes sont publiées pour la Hongrie par : Tatjana Guszarova, « A 17. századi magyar országgyűlések résztvevői“, Levéltári Közlemények, 76, 2005, II, p. 93-148.

40 Les travaux sur les diètes hongroises au xviie siècle sont rares, et plus encore sur la représentation du clergé. Une étude récente fait exception : Zsófia Kádár, « Szertesrendek a 17. századi magyar országgyűléseken », dans Tamás Dobszay, István H. Németh, József Pap, István M. Szíjártó, Rendi országgyűlés –polgári parlament. Érdekképviselet és törvényhozás Magyarországon a 15. százasdtól 1918-ig, Budapest–Eger, Magyar Nemzeti Levéltár –Eszterházy Károly Egyetem, 2020, p. 67-80.

41 Par exemple : Archives nationales de Hongrie (NL), archives de l’Etat de Hongrie (MOL), cote N12, Regnicolaris Levéltár, Diaetae Antiquae, Fasc C Lad L, diète de 1646, N° 72, Querella status evangelici.

42 Rescrit de l’empereur Léopold Ier reproduit par Jiří M. Havlík, Jan Bedřich z Valdštejna a jeho spory o daně na turecké války (1682-1694), thèse de doctorat manuscrite, Université Charles de Prague, 2008, p. 121.

43 Ferdinand de Bojani, Innocent XI . Sa correspondance avec ses nonces (21 Septembre 1676-31 Décembre 1679). Seconde partie : Affaires ecclésiastiques et le gouvernement de Rome, Rome, Desclée et Cie, 1910, p. 173,

44 Archives d’État du district de Prague (SOA), fond famille Waldstein (RAV), inv. 3291, cote 1-25/18, carton 24.

45 Archives d’État du district de Prague (SOA), fond famille Waldstein (RAV), inv. 4418, dossier I/2, carton 256.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Élizabeth Ducreux, « Reconstruction de l’Eglise catholique, restitution du pouvoir du souverain : le clergé dans la monarchie composite des Habsbourg au xviisiècle »L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 21 Bis | 2020, mis en ligne le 21 septembre 2020, consulté le 08 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/acrh/10747 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.10747

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Auteur

Marie-Élizabeth Ducreux

Marie-Elizabeth Ducreux est directrice de recherche émérite au CNRS, membre du Centre de Recherches Historiques et membre du Groupe RHiSoP. Ses travaux concernent aujourd’hui l’histoire de la monarchie des Habsbourg d’Europe centrale à l’époque moderne, à partir d’un élargissement de sa première spécialisation sur l’histoire religieuse, politique et culturelle de la Bohême, mais aussi l’écriture d’une histoire transfrontalière de l’Europe dans le monde à partir de l’Europe centrale. Ses travaux actuels prennent pour objet le dossier de la sacralité et de la légitimité des royaumes de Bohême et de Hongrie au xviie siècle, analysé à travers les interactions entre acteurs locaux du religieux et du politique et les souverains, et dans une dimension européenne plus large (en particulier Rome, le Saint-Empire et la Pologne). Parmi ses récentes publications : Dévotion et Légitimation. Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg, Presses universitaires de Liège, 2016.

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