• 1  Vat. lat. 4030; mi riferisco all’edizione critica, Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier, (...)

1Il 30 di luglio 1322, mentre conduceva due mule cariche di grano lungo la via che univa Tarascon ad Ax-les-Thermes, Petrus Vitalis giunse al torrente che scorreva nei pressi di Lassur; in questo luogo ebbe la sventura di incrociare il suo cammino con quello di due uomini di chiesa, con i quali avrebbe proseguito il viaggio intraprendendo sulla via una discussione religiosa. Da essi denunciato, Petrus sarebbe stato arrestato e l’indomani avrebbe dovuto rendere conto al vescovo di Pamiers Jacques Fournier e al luogotenente dell’inquisitore di Carcassonne, Gaillard de Pomièrs, del dialogo tenuto con i due religiosi viri.1 La domanda con cui questi lo misero nei guai viene diligentemente registrata dal notaio vescovile, che ne conserva la forma del discorso diretto:

• 3  “Si tale quid committeret esset peccatum mortale, ipse confitebatur de hoc Deo et suo sacerdoti”.
• 4  JF, III, p. 296.

2Sulle prime Petrus aveva cercato di mantenersi neutrale, affermando in modo evasivo che se si fosse trattato di un peccato mortale, lo avrebbe confessato a Dio e al suo sacerdote.3 Ma tale risposta non poté soddisfare l’interesse dell’interlocutore, volto a conoscere quale fosse la posizione personale di Petrus in proposito; questi dovette finaliter ammettere che non riteneva che “talis carnalis concubitus esset peccatum mortale”.4 Secondo le integrazioni apportate da una successiva testimonianza, anche il piacere provato nel corso di questa unione, oltre all’accordo circa il relativo pagamento, costituiva agli occhi del sospetto eretico un deterrente sufficiente ad affermare che il fatto in questione non costituisse un peccato mortale.

• 5  Dal 31 luglio 1322 al 29 maggio 1323, la sentenza è del 19 giugno 1323.
• 6  Oltre a Jacques Fournier e Gaillard de Pomiès, sono presenti Arnaldus de Caslario, David Savarsuni (...)

3L’indagine attorno a questo imputato, suspectus de heresi per le sue opinioni sulla liceità dei rapporti sessuali con una prostituta, seguì le consuete linee procedurali della corte inquisitoriale e richiese un certo dispiegamento di uomini e risorse, non solo per l’insolito svolgersi ad Ax della prima seduta, per la durata complessiva del processo,5 per l’impiego delle carceri inquisitoriali, ma anche per la convocazione di ben cinque testimoni oltre ai religiosi viri normalmente tenuti a presenziare alle udienze.6

• 7  JF, III, p. 299.
• 8  JF, III, p. 304.
• 9  JF, III, p. 296-304.

4Secondo i testimoni, egli credeva poi obstinate nelle sue opinioni, sostenendo che “non dicebat male, ymo dicebat veritatem”.7 Ma dovette cambiare idea, se è vero che, dopo le prime ammissioni, egli ritrattò completamente, dicendo di non aver mai creduto in cuor suo che avere rapporti con una donna “excepta propria uxore” non costituisse un peccato mortale; e se anche lo aveva affermato, accadde solo perché “fuit deceptus”.8 Di ciò che seguì ai richiami del vescovo a confessare la verità – o si sarebbe proceduto contro di lui “sicut contra vehementer suspectum de heresi” – conosciamo soltanto la sentenza: Petrus fu condannato a portare le croci, pena deputata ai credentes meno gravemente implicati nell’eresia. “Ecce aytal pecada m’es vegnuda!” (“Ecco che un tale peccato mi è capitato!”), aveva commentato Petrus al prete che lo denunciò:9 come si stabilisce il nesso fra “aytal pecada” e l’imputazione di eresia? Come si inserisce un tale sforzo d’indagine entro le linee generali della repressione antiereticale guidata dal vescovo inquisitore di Pamiers? Quali tratti rendevano possibile e legittimo affiancare il caso di Petrus Vitalis alle grandi eresie tradizionali che ormai da quasi un secolo venivano combattute nei tribunali della cosiddetta inquisizione monastico-papale?

• 10  Jean Gaudemet, Il matrimonio in Occidente, Torino, SEI, 1989.
• 11  Pierre J. Payer, Sex and the Penitentials. The Development of a Sexual Code,Toronto: University of (...)

5Accanto alla frequentazione di prostitute, un variopinto quadro di relazioni sessuali illecite faceva in effetti il suo ingresso negli archivi dell’inquisizione medievale. Mentre il diritto canonico aveva ormai fissato nel matrimonio – unione tendenzialmente indissolubile, basata sul reciproco consenso di un uomo e di una donna non legati fra loro da vincoli di consanguineità – 10 l’unico scenario entro il quale erano ammessi i rapporti sessuali fra uomini e donne, gli incartamenti inquisitoriali sono solcati da innumerevoli esempi di relazioni trasgressive rispetto a questo modello, siano esse extraconiugali o adulterine, incestuose, omosessuali. Al pari dei fondamenti dottrinali delle varie sette eterodosse, dettagliatamente ricostruiti in trattati antiereticali e manuali ad usum inquisitoris, comportamenti e condotte devianti assumevano un valore probatorio di per sé sufficiente a nutrire e supportare un sospetto di eresia. Sconvolgendo le frontiere dei rapporti fra uomini e donne che la Chiesa aveva rigorosamente fissato all’interno del matrimonio, comportamenti sessuali non conformi si legano spesso inestricabilmente all’irreligione, alterando i contorni leciti dell’amore e dell’eros e sfumandoli in quelli dell’errore dottrinale. Tutt’altro che automatica era la repressione delle manifestazioni di ‘non conformismo sociale’ da parte dell’organo deputato alla difesa dell’ortodossia: dettagliatamente elencati nei penitenziali e normalmente affidati al sacramento della confessione, i peccati della carne non chiamavano necessariamente in causa un’accusa di eresia, ma erano perlopiù riservati all’ambito del foro interno. 11

• 12  Cfr. ad esempio Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitain, Paris: Gallimard, 1975 ; Au (...)
• 13  Héresies et sociétés dans l’Europe préindustrielle, 11^e-18^e siècles, Jacques Le Goff (dir.), Paris (...)
• 14  André Vauchez, “Contestazioni ed eresie nella Chiesa latina,” in Un tempo di prove, 1274-1449, a c (...)
• 15  Benad, Domus und religion in Montaillou, op. cit;Leonard E. Boyle, “Montaillou revisited: Mentalit (...)
• 16  Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitain, Paris: Gallimard, 1975, pp. 17, 20-21.
• 17  Anne Brenon, Les femmes cathares, Paris, Perrin, 1992;Urte Bejick, Die Katharerinnen. Haresieverda (...)

8A distanza di quasi quaranta anni dall’edizione del Registro a cura di Duvernoy, l’interesse per questo materiale non si è esaurito. Il volume delle deposizioni di Pamiers ha a lungo costituito l’oggetto di studi di antropologia, di storia religiosa e sociale, incontrando da vicino una crescente sensibilità degli studiosi per il tessuto sociale dei marginaux, la loro mentalità, il loro universo di rapporti.12 La condizione femminile, il matrimonio, la famiglia, la maternità, la sessualità, la giostra degli amori e delle relazioni fugaci, erano passaggi ineludibili per quanti esploravano l’intreccio indissolubile fra hérésies et societés.13Anche se il progetto di histoire totale di Le Roy Ladurie poteva dirsi fallito, e anche se Vauchez lamentava nel 1998 un sorprendente disinteresse degli Annales per la storia dell’eresia,14 gli stimoli schiusi dal celebre Montaillou – pur costellato di errori e imprecisioni15 – erano stati ampiamente recepiti: movendo dal presupposto che Fournier fosse animato dall’ideale di una ricerca “sur la vérité des faits” e che le confessioni degli accusati e delle accusate ritraessero Montaillou “en soi et pour soi”,16 LeRoy Ladurie aveva infatti indicato nelle carte di Pamiers un fertile terreno per quanti esploravano in queste fonti l’universo sociale e religioso di mogli, madri e amanti del villaggio occitano.17

• 18  Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter. Die Frauenbewegung im Rahmen des Kathari (...)

9Queste ricerche, fondate su un atteggiamento fortemente fiducioso nei confronti delle possibilità euristiche dei documenti inquisitoriali, incrociavano parzialmente le problematiche sollevate da studiosi che, riferendosi ad aspetti più marcatamente dottrinali, avevano guardato alla visione della sessualità e, in particolare, del corpo femminile nell’ambito dell’eresia catara. La mancata unidirezionalità delle informazioni contenute nei documenti, unitamente ad un effettivo mutamento della consistenza ereticale attraverso i secoli, aveva condotto ad interpretazioni diametralmente opposte circa l’avvicinamento delle donne all’eresia, tanto che di quest’ultima veniva messa in risalto ora la portata misogina, ora quella di riscatto femminile.18

• 19  Brenon, Les femmes cathares, op. cit., p. 102-105.
• 20  Brenon sostiene che, al pari dell’amor cortese della letteratura trobadorica, la spiritualità cata (...)
• 21 Ibidem, p. 106.

10Brenon ha messo in risalto l’impegno personale delle donne nella scelta religiosa: l’avventura spirituale in seno al catarismo rappresentava ai suoi occhi “una via più degna” per molte di loro, giacché il sistema teologico dualista ignorava l’ineguaglianza dei sessi e permetteva di confrontarsi senza mediazioni con la problematica della salvezza, autorizzava le donne ad amministrare il consolamentum e a predicare. Inoltre, l’appartenenza di ogni anima a Dio e al mondo del bene, e di ogni corpo al diavolo e al mondo del male conduceva ad una sorta di “egualitarismo metafisico” che smorzava la visione negativa del corpo femminile che, sottolinea Brenon, caratterizzava invece la Chiesa romana.19 Altri aspetti, quali la desacralizzazione del matrimonio e la pratica delle libere unioni, sembravano accordare un maggiore rilievo ai legami d’amore, mentre le maisons cathares offrivano un’alternativa a molti matrimoni infelici.20 Inoltre, la concezione negativa della gravidanza – il feto non è considerato una “creatura di Dio”, ma piuttosto una “tunica di carne” – sembrava conciliarsi meglio con l’esigenza di limitare l’iperfecondité femminile.21

• 22  JF, II, p. 34-35.
• 1

11Peter Biller ha analizzato la visione catara del corpo femminile con risultati diametralmente opposti: ne viene alla luce una concezione estremamente negativa, fondata su un disprezzo e un orrore di fondo per il female material body. Le componenti misogine della dottrina dualista emergono nell’interpretazione del peccato originale come corruzione meramente sessuale di Eva da parte del serpente, nella presenza del corpo femminile esclusivamente nel mondo materiale e maligno, nella negazione che Maria fosse una foemina materialis, giacché essa secondo Moneta da Cremona “nec sexum habebat foemineum, nec foemina erat in veritate”, nella negazione dell’incarnazione e del ruolo di Maria come madre carnale, dovuta al fatto che Dio non si sarebbe mai umiliato a tal punto da porsi nell’utero di una donna. Si esplica inoltre all’interno dei vari miti sulla primigenia caduta delle anime dal paradiso, spesso incentrati sulla responsabilità di figure femminili, o nell’impossibilità di salvarsi nel sesso femminile e nella necessaria conseguenza che le anime “egresse de corporis mulieris convertebantur in viros”.22 Infine, sottolinea Biller, la repulsione dei catari per il corpo femminile si traduce nella polemica contro il matrimonio in relazione al tema dell’unione carnale, nel carattere demoniaco della gravidanza e nella negazione del seno al bambino ereticato.23

• 24  Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’inquisition, dir. Monique Zerner, Nic (...)

12Sospesa al giudizio e alla variabile interpretazione degli studiosi, la connotazione dell’eresia catara come misogina, o viceversa come possibile dimensione per una riabilitazione femminile, sottende una certa tendenza ad utilizzare in maniera anacronistica categorie interpretative moderne. Particolarmente incerta è una valutazione della visione del corpo, dell’amore, della sessualità dei catari di Linguadoca in termini di “libertinismo”, di riscatto o piuttosto di innalzamento ascetico, poiché essa riposa su una documentazione tutt’altro che unilaterale, contenente informazioni spesso discordanti. Tale cautela non intende suggerire una dissoluzione del rapporto fra sessualità ed eresia come fertile terreno d’indagine, ma sottolinea l’opportunità di una lettura delle fonti che non perda di vista i modi e i fini della loro produzione. L’intento sarà quello di chiarire il senso e il rilievo che le numerose confessioni che imputate e imputati furono costretti a rilasciare su sessualità, matrimonio, incontri amorosi assumevano nell’inchiesta del vescovo di Pamiers, riconducendoli ora all’esigenza di raccogliere elementi indiziari a supporto di un’accusa, ora alla pluralità di funzioni condensate nella figura ad un tempo inquisitoriale e vescovile del cistercense, teologicamente preparato, Jacques Fournier. Originati ai margini di dottrine catare o anticlericali, questi multiformi fermenti entrarono a pieno titolo nella corte di Fournier e furono da lui indagati nell’ambito delle inchieste contro l’heretica pravitas, sottoponendosi forzatamente a categorie interpretative loro estranee ed assumendo, entro il foro vescovile, un nuovo significato ed un nuovo rilievo. Se non vi è dubbio che, assieme alla critica al matrimonio, questioni riguardanti la condotta sessuale di uomini e donne sorreggevano l’insegnamento dell’eresia ai nuovi credentes, si cercherà qui di mettere a fuoco il modo in cui questi fermenti erano recepiti e compresi da chi conduceva l’inchiesta e al modo in cui erano utilizzati nella costruzione – o ‘invenzione?’, per riprendere le sollecitazioni del recente volume curato da Monique Zerner24 – del profilo ereticale.

• 25  Guido Terreni, Summa de haeresibus et eorum confutationibus, Paris, 1528.
• 26  Laurence Moulinier-Brogi, “«Délit d’opinion » et déni d’orthodoxie dans l’Occident du xiii^e siècle (...)

13Unitamente agli errori dottrinali, fatti e comportamenti si associavano in maniera indissolubile all’irreligione, accelerando i modi in cui le autorità ecclesiastiche cristallizzavano entro un’unica veste, quella di ‘eresia’, forme eterogenee di dissidenza, dissenso o diversità. Il rilievo delle azioni nella inquisitio antiereticale è commentata in modo interessante nella Summa de haeresibus del carmelitano Guido Terreni, teologo e vescovo di Maiorca al tempo delle inchieste di Fournier nella diocesi di Pamiers: rifacendosi ad Agostino, Terreni afferma che l’eresia è una falsa opinio & erronea sviluppata in intellectu contro la verità della fede, mentre le cattive azioni (facinora) contro la Sacra Scrittura non designano automaticamente un individuo come eretico. Nondimeno, a suo avviso i fatti esterni offrono un indizio di coinvolgimento nell’errore, schiudendo una coniectura probabilis che presuppone una credenza ereticale.25 I registri d’inquisizione riflettono questa dualità e rivelano come comportamenti e credenze interagissero in un instabile equilibrio: benché l’eresia fosse in primo luogo un delitto di opinione, il terreno delle opinioni non era né il primo né l’unico ad essere investigato.26 Non sorprende allora che gli inquisitori guardassero con particolare attenzione alle condotte adulterine, incestuose, omosessuali delle loro accusate e dei loro accusati e che questi comportamenti assumessero in sede processuale il peso di indizi di un sottostante errore dottrinale.

• 27  Sulla figura di Petrus Clerici, parroco eretico di Montaillou ed irrefrenabile seduttore, cfr. Le (...)

14L’esame dei registri di Fournier permette di evidenziare numerosi casi accomunati da temi ricorrenti, che vedono intrecciarsi strettamente l’insegnamento dell’eresia, la conversione, la critica del matrimonio, la legittimazione delle relazioni adulterine o incestuose. Osserviamo ad esempio un nucleo di processi intentati contro una serie di donne, accusate per il loro comune coinvolgimento nell’eresia manichea e per le relazioni intrattenute con lo stesso uomo. Ciascun caso si inserisce infatti nell’ambito di una più ampia inchiesta aperta ai danni del prete di Montaillou, Petrus Clerici, accusato di unire la fede ereticale alle innumerevoli performances di un irrefrenabile seduttore, incurante dei legami matrimoniali come dei vincoli di consanguineità: se i verbali del suo processo sono andati perduti, si contano comunque numerose imputate chiamate a testimoniare contro di lui.27

• 28  JF, I, p. 302-306: “super crimine heresis de quo suspecta habebatur, et super incestu et stupro co (...)
• 29  Cfr. la deposizione di Fabrissa den Riba, JF, I, p. 323-330.

15Grazida, giovane vedova di Petrus Licerii, si presentò il 19 agosto 1320 al cospetto del vescovo, convocata a chiarire, oltre al proprio coinvolgimento nell’eresia, anche le modalità dell’incesto e stupro che il rettore della chiesa di Montaillou era accusato di aver commesso sulla sua persona.28 I fatti sui quali Grazida fu chiamata a deporre risalivano a sette anni prima: la ragazza, allora quattordicenne, era ancora vergine e nubile e viveva assieme alla madre Fabrissa, che era stata cacciata dal marito a causa della sua fede eterodossa.29 Se il contesto familiare offriva di per sé ragioni per sospettare l’eterodossia dell’imputata, l’inchiesta si sviluppò principalmente attorno alla relazione con il parroco. Fabrissa lavorava come taverniera e non fu troppo difficile per Petrus Clerici, suo cugino, sorprendere in casa da sola Grazida e mettere in atto la sua opera di seduzione. Nel chiuso del pagliaio, la ragazza consegnò al prete la sua verginità, senza che comunque, essa specificò nella sua deposizione, avesse avuto luogo alcuna violenza: negando l’ipotesi di uno stupro, la confessio della diretta interessata attenua l’imputazione elaborata ai danni dell’amante. La relazione tra i due sarebbe continuata, e con il consenso di Fabrissa i rapporti tra Petrus e Grazida si susseguirono nella casa materna (sciente et consenciente dicta matre sua), senza interrompersi neppure quando, dopo aver di fatto compromesso la ragazza, il prete si sarebbe curato di trovarle un marito. Le nozze di Grazida e Petrus Licerii non posero infatti fine al gioco delle relazioni illecite e dei taciti consensi: la giovane donna e il parroco continuarono ad unirsi con il permesso del marito, che si mostrava tollerante (sciente et consenciente) purché il tradimento non si estendesse ad altri uomini. L’ascendente che Clerici esercitava era infatti abbastanza forte da spingere Petrus Licerii ad accettare la relazione e convincere Grazida della liceità dei rapporti sessuali esterni al matrimonio. Quanto al prete, già colpevole di incesto per il grado di parentela che la univa alla giovane amante, non esitò a macchiarsi del peccato di fornicazione con una donna sposata.

• 30  “Cum hoc sibi et dicto sacerdoti placeret”, JF, I, p. 303
• 31  “Omnis carnalis coniunctio viri et mulieris Deo displiceat”, JF, I, p. 303.

16Una volta appurati i fatti, l’interrogatorio procede ad esplorare le convinzioni che avevano portato Grazida a macchiarsi di tali peccati. L’edonismo sembra in effetti subentrare ad ogni altro imperativo, rimpiazzando nella donna ogni remora circa incesto e adulterio, tanto che, a suo dire, essa non aveva creduto di commettere peccato proprio “perché ciò piaceva a lei e al prete”.30 Benché infatti “ogni rapporto sessuale fra un uomo e una donna dispiaccia a Dio”,31 Grazida era certa che il peccato non sussistesse in virtù del piacere reciproco dei due amanti. Neppure l’eventuale opposizione del marito, l’imputata dichiara sotto interrogatorio, le avrebbe fatto cambiare idea.

• 32  JF, I, p. 304.

17Anche se in una prima confessione la donna negò di essere stata indottrinata ed ascrisse esclusivamente alla propria riflessione gli errori nei quali era caduta, dopo quasi due mesi di carcere avrebbe ammesso di essere stata istruita riguardo al peccato carnale dal suddetto parroco. La donna era stata infatti persuasa in un primo tempo a non denunciarlo, visto che il Clerici le era stato utile e l’aveva maritata, e il timore di essere uccisa o maltrattata da lui o dai suoi fratelli l’avevano rafforzata nella decisione di tacere. Quando si infine convinse ad accusare l’amante, la filosofia del rettore si delineò in tutta chiarezza: i dettami vertevano sulla derisione del peccato carnale quale la chiesa romana lo concepiva, sull’equiparazione di tutte le donne nel peccato stesso (“tantum peccatum erat cum una et cum alia”), sul piacere come antidoto al peccato. 32

• 33  JF, I, p. 303.
• 34  JF, I,p. 304 : “Tantum valebat una mulier sicut alia, et tantum peccatum erat cum una et cum alia”

18Rispetto al caso di Petrus Vitalis, ci troviamo qui di fronte ad una deposizione più articolata: il principio del piacere, che sottende anche questa confessio, non è una speculazione astratta ma diventa la molla e la giustificazione di un rapporto adulterino e incestuoso che si consuma nei mesi, se non negli anni. Ad esso si unisce un doppio nucleo tematico: la condanna di ogni unione carnale, anche quella inter virum et uxorem, si risolve paradossalmente nella riabilitazione di tutti i rapporti, inclusi quelli extra-coniugali e quelli incestuosi. Benché infatti “ogni unione carnale fra un uomo e una donna spiaccia a Dio” (“omnis carnalis coniunctio viri et mulieris Deo displiceat”),33 la conclusione del parroco è che “una donna vale l’altra”34 e questo sottile sillogismo diventa un’efficace arma di persuasione amorosa.

• 35  JF, II, p. 221-234.
• 36  JF, II, p. 225.

19Vediamo queste tematiche ricorrere in molti altri processi. Che rientrassero a pieno nelle strategie di seduzione messe in atto con numerose donne dal parroco messo sotto accusa, lo provano altre testimonianze raccolte contro di lui. L’iterazione di determinati motivi, siglata dalla ripetizione di formule analoghe, si inserisce entro le esigenze dell’inchiesta aperta contro Clerici, giacché le numerose amanti del parroco sono chiamate a riferire i modi in cui egli insidiò, ad un tempo, il loro corpo e la loro anima. Ramunda Guilho fu convocata sul finire dell’aprile 1321 in seguito a una denuncia.35 Il lungo processo, che vide l’imputata convocata al cospetto dei giudici una decina di volte e condannata al carcere stretto quasi due anni dopo, verte sulle profonde implicazioni della donna nell’heresia manichea, sul suo incontro con i perfetti e sulla frequentazione di altri credentes. In particolare, spinta da un acerrimo nemico del clan dei Clerici, nel corso delle sue prime confessioni Ramunda denunciò al vescovo Fournier alcuni membri di questa famiglia, sottolineando la loro appartenenza alla fede eterodossa. In questo contesto, non mancò di riferire le parole che il prete di Montaillou le aveva un giorno rivolto: mentre lei lo spulciava sul tavolo, egli le aveva spiegato che cognoscere carnaliter mulierem peccatum non erat, ma aveva poi individuato nelle forme più estreme dell’incesto, quello compiuto con la propria madre o sorella, l’unica riserva alla legittimazione di tutte le unioni. Come in altre occasioni, il precetto faceva tutt’uno con l’approccio amoroso (sollicitavit ipsam loquentem quod se dimitteret ei), né si poteva risolvere nella seduzione della sola Ramunda, giacché, dichiara l’imputata al vescovo, Clerici ripeteva queste parole publice e grazie ad esse truphabat dictas mulieres.36

• 37  JF, I, p. 488-507.

20Dinamiche del tutto analoghe si ripresentano nel caso di Mengardis Buscalh di Prades d’Alion, citata nella camera vescovile di Pamiers una ventina di giorni dopo Ramunda Guilho: dopo un primo interrogatorio nel quale confessò le proprie implicazioni nell’eresia manichea, raccontando degli incontri con gli eretici e del consolamentum di sua suocera, Mengardis fu invitata a deporre contra Petrum Clerici, del quale era stata amante.37 La confessio riassume il passaggio dalle prime esitazioni della donna allo sviluppo della relazione: circa sei anni prima, Clerici aveva mandato da lei un ragazzino che la convinse a recarsi a Montaillou, dove, le disse, il procuratore del conte l’attendeva. Era in realtà il prete ad aspettarla, dichiarandole di amarla da molto tempo e di voler habere rem secum. Sulle prime Mengardis esitò innanzi alle proposte amorose del prete: riteneva infatti che accettarle sarebbe stato un magnum peccatum, dal momento che era vedova. La morale del rettore si ripropose allora nella sua consueta indulgenza: anche in questo caso, egli spiegò a Mengardis che non si sarebbe trattato di un peccato (nullum peccatum erat), a meno di non unirlo alle forme più estreme di incesto, quello compiuto con la propria madre o sorella (nisi cum matre vel sorore). La donna accusò Clerici che fosse addirittura il diavolo a farlo parlare ed una simile accusa non poté che scatenare la reazione indignata del parroco, registrata sotto forma di discorso diretto: ‘Come osi contraddirmi, non c’è donna che io non potrei avere, se solo io insistessi con lei quanto ho insistito con te!’ (Quomodo tu audes michi contradicere in hoc, cum nulla mulier sit quam ego habere non possem, si tantum apud eam insisterem sicut institi apud te?). Persuasa o comunque piegata da tali insistenze, Mengardis gli consentì infine di fare di lei ciò che voleva (placebat ei quod faceret voluntatem suam de ipsa): Clerici colse subito l’occasione per unirsi con lei, e i rapporti si sarebbero poi susseguiti anche in casa della donna, dove il prete la visitava di notte.

• 38  JF, I, p. 418-419.

21La mancata considerazione per i vincoli di consanguineità si ripropose concretamente anche nel caso di Ramunda Fabri, giovane moglie che intende sciogliere il proprio matrimonio a causa di un grave impedimentum quale l’impotenza del marito. Ne dette notizia al vescovo Alazaicis Fabri, zia della sposa insoddisfatta, che era caduta a sua volta, così come sua sorella, nella rete licenziosa del vigoroso parroco. Ramunda finì per tornare alla casa paterna, forse anche per sfuggire alle pressati insistenze del prete di Montaillou, ben intenzionato a supplire alle carenze del marito e tanto fiducioso nelle proprie capacità da sostenere di poter risolvere i problemi della coppia unendosi a Ramunda anche una sola volta. Il fatto che egli avesse avuto relazioni con due zie di Ramunda costituiva evidentemente un ostacolo sul quale si poteva facilmente soprassedere.38

• 39  JF, I, p. 214-250; cfr. Le Roy Ladurie, Storia di un paese, op. cit., p. 165-180.

22Alcuni anni prima, anche Beatrix de Lagleize aveva ceduto alle insistenze del parroco Clerici, che diventò un amante assiduo ed energico nel periodo della sua prima vedovanza. L’inchiesta che il vescovo aprì per raccogliere informazioni sull’imputata fu apparentemente dovuta a certi discorsi influenzati dall’eresia, dei quali egli aveva avuto notizia: in effetti, due testimoni riportarono i dubbi, espressi da Beatrix almeno dieci anni addietro, che Dio fosse veramente presente nel sacramento eucaristico. Ma le confessioni che la donna avrebbe rilasciato al vescovo nel corso di ben otto udienze, incrociate con le notizie parallelamente raccolte da altri testimoni, vanno ben oltre l’ambito di questo capo d’imputazione: la lunga confessio si snoda come un racconto autobiografico, che abbraccia matrimoni, vedovanze, relazioni clandestine, intrecciandoli con l’avvicinamento all’eresia e con la descrizione di pratiche magiche e rimedi naturali. Un posto centrale nella lunga confessione di Beatrix è tuttavia quello occupato dalla relazione con il prete, le cui vicissitudini sono minuziosamente registrate.39 Il corteggiamento era cominciato in chiesa, dietro l’altare di Maria, durante una confessione di Beatrix: “Non c’è donna al mondo che io ami tanto quanto amo voi”, esordì il prete. Ma il timore di compromettere la salvezza della sua anima fu sulle prime un deterrente troppo forte per la donna, determinata a resistere almeno finché le pressioni del parroco non si fossero spostate, strategicamente, sul terreno dottrinale. “Permetterei prima di conoscermi ad altri quattro uomini che ad un sacerdote”, essa dichiarò infatti, preoccupata per la salvezza della propria anima: aveva infatti sentito dire che nessuna donna che avesse avuto rapporti sessuali con un prete avrebbe mai visto il volto di Dio. Questo primo rifiuto determinò come in altre occasioni la reazione stizzita del parroco, che non esitò a definire la sua amata riluttante come fatua ed insipiens. Ma anche in questo caso fu il ricorso alla predica su matrimonio e peccato carnale ad assicurare il successo del parroco. I precetti erano sempre gli stessi: l’equivalenza del peccato carnale commesso con il proprio marito, con altri uomini o perfino con un sacerdote; il ridimensionamento del peccato di incesto; lo svuotamento del matrimonio come sacramento, la negazione di altre pseudo-verità sostenute dalla chiesa romana. Su questi pilastri dottrinali si sviluppò per un anno e mezzo la relazione tra Beatrix e il prete, scrupolosamente annotata dal notaio inquisitoriale.

• 41  Anche Bartholomeus fu catturato dagli uomini di Fournier insieme a Beatrix mentre cercavano di fug (...)

26Come emerge dai particolari di questa confessione, piccoli dettagli emersi dalla quotidianità di una relazione, sentimenti e strategie di seduzione, incontri e litigi, frasi e regali scambiati fra amanti, difficilmente scindibili dall’indagine intorno al peccato di fornicazione, fanno in modo consistente il loro ingresso nel registro. Petrus Clerici non fu l’unico amante di Beatrix e fu anzi in un altro rapporto, avuto durante la seconda vedovanza, che la donna sembrò aver raggiunto l’innamoramento più profondo: si trattava di un altro prete, Bartholomeus Amilhaci, maestro delle sue figlie.41 Bartholomeus, catturato assieme a Beatrix mentre tentava di fuggire, avrebbe raccontato all’inquisitore che l’inizio della relazione fu dovuto all’iniziativa di Beatrix, che invitò il maestro a casa e gli dichiarò coraggiosamente il suo amore:

• 43  Dalla deposizione di Bartholomeus Amilhaci : “Non tamen iacuit cum ea de nocte, sed explorabant ip (...)
• 44  JF, I, p. 214-250.

27Del rapporto si raccontano a Fournier le strategie per mantenere la segretezza degli incontri, le voci infamanti che giravano contro Beatrix, accusata ad un tempo di essere (e l’accostamento dei termini non è casuale) meretrix e mala heretica, l’urgenza di trasferirsi altrove per sottrarsi a tale infamia, i modi della nuova convivenza, i litigi,all’interno di un quadro tanto più completo per il diretto confronto delle testimonianze dei due amanti.43 La donna appare quasi spaventata dalla forza dirompente dei suoi sentimenti, tanto intensi da farle credere di aver subito un maleficium dal suo amante: poiché all’inizio della relazione era già in menopausa, racconta all’inquisitore, il fatto la sconvolgeva ancor più, trattandosi di un’età che forse riteneva inadatta all’amore.44

• 45  Paolo Orioli, “Venit perfidus heresiarcha”: il movimento apostolico-dolciniano dal 1260 al 1307, R (...)

30Al di sopra del terreno magmatico di deposizioni testimoniali e confessioni degli accusati, si staglia il ruolo del vescovo inquisitore, pronto a identificare e determinare in sede processuale il nesso, talora sfuggente, fra carnalis concubitus ed eresia manichea. Del resto, di vecchia data era il ricorso ad accuse a sfondo sessuale rivolte agli eretici ad enfatizzarne la devianza, proiettandola su un piano morale oltre che dottrinale. Il sospetto di riti orgiastici compiuti dagli eterodossi aveva nutrito per lungo tempo la polemica dei controversisti cattolici, ed anche catari e valdesi venivano accusati per devianze sessuali. Come ha notato Orioli, “codeste connotazioni sembran essere [...] tipici marchi addossati, per ovvio e facile ribaltamento, proprio a quei movimenti che la castità predicavano e spesso anche vivevano: esemplare, fra i tanti, il caso dei catari”.45

• 46  Dalla deposizione di Iohannes Maurini, JF, II, p. 500: “Quando aliquis cognoscebat carnaliter muli (...)

32Non vi è dubbio che questi temi avessero un grande rilievo nella predicazione che i perfetti rivolgevano ai loro credentes. Coloro che ascoltavano i sermoni degli eretici conoscevano bene quanto fosse drastico e severo il loro giudizio sul rapporto sessuale: “Ogni unione carnale [...] è peccato mortale”, dichiarò ad esempio Belibasta, l’ultimo perfetto cataro, in linea con l’insegnamento degli altri boni homines. Egli aggiunse poi – riferisce all’inquisitore l’imputato Petrus Maurini – che quando qualcuno conosceva carnalmente una donna, il puzzo di quel peccato ascendeva fino alla volta del cielo e si estendeva per tutto il mondo.46 In linea con il rigore dei movimenti ascetici, che considerano ogni peccato equivalente giacché nella stessa misura compromette la salvezza dell’anima, il catarismo assimilava e condannava ogni trasgressione alla castità assoluta.

• 47  “Dicebat dictus hereticus quod bonum matrimonium erat quando anima nostra per bonam voluntatem Deo (...)

33Il buon matrimonio si ha quando la nostra anima si unisce a Dio per buona volontà, e questo è il sacramento del matrimonio. Ma il matrimonio carnale, cioè l’unione tra l’uomo e la donna, non è il matrimonio, bensì una specie di associazione; l’unione carnale tra di loro è sempre peccato, e maggiore che se l’uomo conosca carnalmente una donna estranea che non sia unita a lui in matrimonio, perché l’atto carnale si pratica di più tra gli sposi, che si uniscono con meno vergogna.47

• 48  JF, I, p. 374.

34Attraverso la voce di Sebilia Petri, pervengono all’inquisitore queste parole del perfetto Petrus Auterii, una sintesi eloquente della concezione catara del matrimonio. L’equiparazione di tutti i rapporti sessuali e la massima disapprovazione per quelli compiuti fra gli sposi erano dunque implicite nelle parole degli stessi perfetti, come è testimoniato anche nella deposizione di Ramunda den Arsen, la quale “audivit dictum hereticum dicentem quod tantum peccatum erat iacere vel carnaliter cognoscere uxorem propriam sicut quamcumque aliam mulierem”.48

• 49  Paolini, “Amore e matrimonio negli eretici medievali,” in A Ovidio Capitani. Scritti degli allievi (...)
• 50 Ibidem, p. 153.

35Se, come nota Paolini, in quasi tutti i movimenti ereticali dei secoli xi-xiii si registra la condanna del matrimonio ed il rifiuto di quelle norme che ne avevano fatto un istituto ecclesiastico,49 la matrice dualista del catarismo non poteva che approdare al rifiuto della visione tradizionale dell’unione coniugale: il senso del sacramento veniva indirizzato nella prospettiva dell’unione dell’anima con Dio, mentre ogni atto carnale, a partire da quello compiuto fra marito e moglie, veniva ricondotto a peccato giacché non faceva altro che propagare, attraverso il ciclo della metempsicosi, la prigionia dell’anima nel corpo, di origine diabolica. Ma la dottrina catara riguardava nella sua forma più rigorosa soltanto chi avesse scelto la forma di vita dei boni homines, poiché il rifiuto del matrimonio non si imponeva ai semplici credentes se non al momento in cui avessero scelto di ricevere il consolamentum, fatto che si verificava spesso soltanto in punto di morte.50

• 51  JF, II, p. 7-19.

36Che la negazione del matrimonio potesse schiudere la strada alla giustificazione dei rapporti extraconiugali è un fatto che si può verificare in più occasioni. L’eventualità che ai margini della dottrina catara trovassero spazio interpretazioni che, condannando tutte le unioni, tendevano a porle tutte sullo stesso piano se non addirittura a legittimarle tutte, è illustrata dalle parole stesse dei perfetti: Guillelmus Escaunerii riferì ad esempio all’inquisitore le parole che aveva udito dal perfetto Iacobus Auterii, secondo cui il matrimonio non vale niente e tanto vale unirsi con una donna come con un’altra, poiché il peccato è comunque lo stesso. Si trattasse o meno di una cattiva comprensione degli insegnamenti ereticali da parte di Escaunerii, si intuisce come, per coloro che ascoltavano simili sermoni, delicato potesse essere lo scarto fra la condanna e la legittimazione di tutte le unioni.51

• 54  E’ la conseguenza che si poteva trarre dall’insegnamento in base al quale “matrimonium nichil vale (...)

41Mentre normalmente le prediche dei perfetti vertono sulla decisa condanna di tutti i rapporti, molte sono in effetti le testimonianze nelle quali l’equiparazione di ogni peccato carnale, cum quacumque muliere, sconfina paradossalmente nell’assoluzione di tutte le unioni.54 Come abbiamo visto, era questa la logica persuasiva più volte usata da Petrus Clerici, ma considerazioni analoghe compaiono altrove. In molti casi, l’equiparazione di ogni peccato sessuale, compreso quello fondato sul rapporto adulterino o incestuoso, e l’amplificazione della gravità della fornicatio condotta entro il matrimonio (poiché praticata più frequentemente e senza pentimento) erano stati i punti cardine sui quali molti uomini avevano impostato le loro avances a vergini, donne sposate, vedove, eventualmente legate loro da vincoli di parentela.

• 55  JF, I, p. 455-470: “peccatum non erat si credentes dictis hereticis carnaliter cognoscebant quascu (...)
• 56  JF, I, p. 455-470.

42Le variazioni in chiave utilitaristica che il parroco di Montaillou conduceva su un tema di ispirazione catara compaiono allora anche nei processi di altri imputati. Ramunda Testaniera iniziò ad avvicinarsi all’eresia attraverso gli insegnamenti di Arnaldus Vitalis: spiegandole i fondamenti della dottrina ereticale, egli le aveva detto, fra le altre cose, che il matrimonio che si fa in chiesa non vale niente, poiché ogni rapporto sessuale è comunque un peccatum, anche quello compiuto fra coniugi. Accanto a questo motivo, registrato con formule spesso identiche dai notai inquisitoriali, egli aveva aggiunto anche che non vi è peccato se un credente si unisce con una non credente: con questo doppio insegnamento egli intendeva aggirare ad un tempo i vincoli di consanguineità che lo legavano a Ramunda e le divergenze dottrinali che inizialmente li separavano.55 Parimenti, l’intreccio fra insegnamento religioso e implicazioni sessuali avrebbe successivamente segnato l’allontanamento di Ramunda dalla fede ereticale. A suo dire, la nuova apostasia ebbe luogo non appena il suo maestro spirituale tentò di violentarla: come abbiamo più volte osservato, non era certo l’unico caso in cui il desiderio sessuale si mascherava dietro l’insegnamento della fede e lo assumeva come pretesto per visite e incontri.56

• 57  Ne troviamo testimonianze anche in alcuni registri piemontesi del tardo Trecento, cfr. Grado Giova (...)

43Lungi dall’essere un semplice espediente di seduzione, questa opinione è tanto diffusa da far presumere un preciso riferimento teorico-dottrinale, seppur improntato su una logica sfuggente.57 Non vi è dubbio che questi insegnamenti potessero originarsi entro il varco lasciato aperto da una morale che si rivolgeva concretamente ai soli perfetti, lasciando i credentes di fatto privi di coordinate: così, il rifiuto del matrimonio non si traduceva necessariamente in una pratica di ascesi, ma poteva essere ribaltato nell’opposta riabilitazione di tutte le unioni. Una simile possibilità non conduceva peraltro all’elaborazione sistematica di una duplice morale, severa per i perfetti e lassista per i credenti.

• 58  Grado Giovanni Merlo, “Non conformismo religioso e repressione antiereticale,” in Storia della Chi (...)

45Ciò apre la strada ad un passo successivo: l’organo deputato alla difesa dell’ortodossia disponeva degli strumenti concettuali atti ad avviare un attacco polemico contro l’eresia che traeva la sua linfa anche dalle accuse di lassismo e dissolutezza, stabilendo un nesso ancora più evidente fra dottrine e condotte. Possiamo in effetti rilevare, in modo gradualmente più consistente nel secolo xiv, l’ingresso di varie manifestazioni di ‘non conformismo’ sociale entro il campo della repressione inquisitoriale, spesso associate o confuse con forme di diversità dottrinale. Come ha osservato Merlo, proprio enfatizzando la depravazione degli eretici, e in particolare quella che si manifesta nei vizi della carne, si dilatava infatti la distanza che separava i credentes eterodossi dai fedeli cattolici, avallando l’opzione repressiva e rafforzando le basi del consenso ad essa accordato. In ultima analisi, una simile operazione consolidava il ruolo che l’autorità ecclesiastica esercitava in quanto guida verso la salvezza ed autrice del discorso morale nel quale la societas christiana potesse individuare i propri modelli di comportamento.58

• 59  JF, I, p. 302-304.
• 60  JF, I, p. 304.

46Osservando da vicino alcuni casi ci rendiamo conto del meccanismo che portò alla costruzione di un’accusa di eresia attorno a questioni eminentemente disciplinari. Abbiamo già mostrato come le opinioni sulla liceità dei rapporti con una prostituta costarono l’accusa di eresia a Petrus Vitalis. Simili considerazioni si possono avanzare per il caso, già discusso, di Grazida Licerii. Nel corso della prima udienza, Grazida fu chiamata a rispondere sui temi cruciali per i quali era stata convocata dal vescovo: l’interrogazione verte quasi esclusivamente sulla relazione con il prete e l’intento primario del vescovo è quello di comprendere se l’imputata credebat peccare o se riteneva invece di potersi unire licite et sine peccato con un sacerdote così come con suo marito. Molte sono le domande volte ad approfondire se Grazida avesse conscienciam del peccato commesso: le viene chiesto se sapeva che il prete fosse suo consanguineo, se riteneva di peccare mentre l’unione si consumava, sia prima che durante il matrimonio, se credeva che ciò spiacesse a Dio, o se l’eventuale opposizione del marito l’avrebbe fatta desistere dalla relazione; dal caso personale il vescovo procede poi ad una investigazione di carattere generale sull’unione di un homo quicumque con quacumque muliere, per comprendere se anche in questo caso il piacere fosse visto come molla legittimante sebbene, come la donna asserisce, ogni rapporto carnale spiaccia a Dio. Connessa al suddetto peccatum di fornicazione è anche l’ultima serie di domande sul paradiso e l’inferno e sulla resurrezione.59 Se queste sono le tematiche affrontate il 19 agosto, sorprende allora che seconda udienza (del 21 agosto) verta sulla creazione delle res corporales, nucleo concettuale apparentemente scollegato dal precedente, ma più intimamente intrecciato ai fondamenti dualistici dell’eresia catara:in effetti, come emerge nella formula di citazione, Grazida fu convocata al cospetto del vescovo poiché “suspecta videbatur de heresi manichea”.60 Sebbene inafferrabile, il nesso fra peccato carnale ed eresia è stabilito in sede processuale: Grazida sarà condannata al carcere, pena commutata l’anno successivo nell’obbligo a portare le croci.

• 61  JF, III, p. 346.

48Presentandosi spontaneamente alla corte di Fournier, un testimone fornì alcune informazioni sul conto di Aycredus Boreti: il vescovo ne estrapolò alcuni articuli hereticales, sulla base dei quali avrebbe ascoltato altre cinque persone prima di interrogare l’accusato. L’imputazione, gradualmente costruita nel corso dell’inchiesta, aveva contorni difficilmente classificabili: benché Aycredus continuasse a negare, di lui si sapeva che aveva ucciso un pastore e lo aveva seppellito in luogo non consacrato, rivelando il fatto al procuratore del conte di Foix, ma non ritenendo di dover confessare ad un sacerdote il suo peccatum. Aveva inoltre dichiarato che il tempo, e non Dio, è responsabile della fioritura e della maturazione del grano e non aveva esitato a far incarcerare due uomini, accusandoli di eresia, per vendicarsi delle tasse che imponevano sulla città: aveva detto a uno dei testimoni che sarebbe andato dal siniscalco di Foix, dal vescovo di Pamiers o addirittura al diavolo pur di metterli nei guai. A questi elementi, vari testimoni ne aggiungono un altro: mentre parlava con altre persone di un uomo che teneva la sua ancilla come concubina, Aycredus si era dissociato dalle critiche dei suoi interlocutori, scagionando l’uomo in questione giacché a suo avviso “iacere cum quacumque muliere vel carnaliter eam cognoscere peccatum non est!” Fu forse riconducendo questa frase alle deposizioni più da vicino legate all’eresia manichea, che il vescovo domandò ad Aycredus se avesse mai visto uno degli heretici, ossia un perfetto cataro: una domanda del tutto fuori luogo nell’interrogatorio, giacché non vi era alcuna informazione che facesse presumere un coinvolgimento dell’accusato nell’eresia catara. Esplorando i possibili nessi con un nucleo dottrinale meglio definito, Fournier non trascura certo i commenti fatti da un imputato sul rapporto di un uomo con la sua concubina. Il tentativo deve tuttavia dirsi fallito: ogni speranza di approfondire la questione fu vanificata dal fatto che Aycredus continuava a negare, pur consapevole di trovarsi in periculo mortis. Poco altro sappiamo, data l’assenza di una confessione e della sentenza: ciò che resta è una serie di indizi, difficili da combinare in un quadro coerente ma sufficienti a nutrire un sospetto di eresia, fra i quali non sorprende un commento che ammette la liceità della concupiscenza carnale.61

• 62  Su questo caso cfr. Albert, « Croire et ne pas croire ».
• 63  “Respondit quod quia pecora non habebant quid comederent et sanguis defficiebat in eis, propter ho (...)
• 64  “Deus et virgo maria nichil aliud essent nisi iste visibilis mundus”, JF, II, p. 129.
• 65  “Ex quo etiam redidit quod anima humana post mortem corporis non haberet bonum nec malum, et quod (...)
• 66  JF, II, p. 118, 120, 125-126.

50All’occorrenza, l’approvazione del sesso esterno al matrimonio riposa su un’impalcatura teorica più solida, benché equidistante dalle posizioni della Chiesa cattolica come dai dettami delle maggiori eresie. Nel caso di Ramundus de Area, è l’imputato stesso a mettere insieme entro un sistema coerente le proprie riflessioni sulla natura dell’anima così come proverbi popolari dalla risonanza licenziosa: individuato in sede processuale, questo legame viene tradotto dall’inquisitore nel nesso fra eresia e ammissione di ogni carnalis concubitus.62 La causa si aprì in seguito ad alcune denunce che il vescovo aveva raccolto nei confronti del sospetto eretico: l’accusa era quella di aver pubblicamente proclamato che l’anima non è più niente dopo che il corpo ha perso il sangue. Come in altri casi già osservati, la convinzione di Ramundus non si riconduce ai capisaldi dell’eresia manichea, mentre la coincidenza fra anima e sangue nasce e si fonda sulla constatazione che “gli animali che non hanno da mangiare perdono il sangue e muoiono” e che “non vedeva alcunché uscire dalla bocca di un uomo quando muore”.63 Un dirompente materialismo diventa la chiave di lettura universale di Ramundus: Dio e la Madonna non sono altro che il mondo visibile;64 dopo la morte non vi è bonum nec malum, né inferno né paradiso;65 perfino Cristo è stato concepito “foten e mardan, id est per cohitum hominis et mulieris”.66

• 67  “Sacerdotes dant intelligere hominibus ‘las biratas’, quia dicunt nobis quod faciamus bonum et dem (...)
• 68  “Credidit quod non peccaret quicquid fecisset sicut nec bestia peccat, et quod etiam de nullo bono (...)

51La certezza che l’anima viene meno con la morte del corpo non si assesta su un terreno esclusivamente dottrinale, ma investe la critica dei sacerdoti cattolici e dell’inganno che compiono ogni volta che invitano a compiere le elemosine per i defunti: poiché con la morte si spegne anche l’anima, sollecitare queste offerte è per Ramundus una vera e propria truffa. Prive di ogni implicazione per la salvezza, le elemosine hanno la sola utilità di alimentare una buona reputazione (bonam famam) presso i vicini.67 La teoria della morte dell’anima si pone dunque all’intersezione fra il terreno della riflessione dottrinale e quello della polemica contro il lassismo ecclesiastico, coniugando l’intuizione materialista con la critica dell’avidità e della doppiezza dei sacerdoti. Uno sviluppo ulteriore viene indicato dallo stesso Ramundus: oltre a svuotare di significato le elemosine per i morti, la convinzione che non vi sarà altra vita dopo la morte lo porta alla costruzione di una nuova morale. Poiché non vi saranno né inferno né paradiso, né punizioni né ricompense, Ramundus conclude infatti “quod non peccaret quicquid fecisset sicut nec bestia peccat.” Perfino l’unione incestuosa con la propria madre, figlia o sorella non si può a suo avviso definire peccatum, né turpe factum, e se la morale cattolica la condanna, Ramundus aderisce invece con convinzione ad un noto proverbio del Sabarthès: “A cosina secunda, tot leli afonia!”68

• 69  “Item dixit quod dictus Guillelmus de Carreria dixit ei quod ipse audierat quod dictus Bor arabat (...)

52L’incriminazione di Ramundus si dirama dunque in molteplici direzioni, collegando in un unicum logico l’idea della mortalità dell’anima, la polemica contro la venalità del clero, lo sganciamento della fornicatio dalla nozione di peccatum. Prive di legami con l’eresia manichea, considerazioni non convenzionali sulla liceità dei rapporti incestuosi e invettive di polemica contro il clero si uniscono, quali indizi preziosi, a sorreggere l’accusa ereticale. In questo scenario, tutto diventa indizio di eresia: un testimone aggiunge che un giorno l’imputato arò un campo con due animali che si muovevano disordinatamente, finché il giogo non si spostò loro sotto il collo: bastò a Ramundus invocare il diavolo e il giogo si riposizionò immediatamente sopra il collo degli animali. Poco importa se l’informazione era di terza mano: l’accusa è già abbastanza solida e articolata ed ogni elemento che la possa supportare è colto con interesse dal vescovo-inquisitore di Pamiers.69

• 70  JF, III, p. 14-50.
• 71  Cfr. Michael Goodich, The Unmentionable Vice. Homosexuality in the Later Medieval Period, Santa Ba (...)
• 72  Secondo Guillelmus Ros, Arnaldus aveva infatti finto di leggere che “si homo cum homine iaceat et (...)

53Se la condotta dissoluta o le opinioni lassiste di un imputato in materia sessuale assumono spesso un forte peso indiziario rimandando ad una sottostante trama ereticale, esse diventano in alcuni casi il vero e proprio cardine dell’accusa. Tale spostamento di accento si delinea nella vicenda processuale di Arnaldus de Vernhola, suddiacono dell’ordine dei frati minori catturato dagli uomini del vescovo poiché “suspectus vehementer et delatus de criminibus heresis et sodomie”.70 Contravvenendo al modello di una sessualità essenzialmente eterosessuale, il peccato contro natura sovverte anche gli spazi che speculazioni originate ai margini dell’eresia lasciavano aperti alla fornicatio.Ben sei testimoni avevano deposto a sfavore di Arnaldus: fatta eccezione per un carmelitano, si trattava di studenti in grammaticalibus, compagni di studio dell’imputato a Pamiers. L’accusa si articola fin da subito in due direzioni: Arnaldus si era finto sacerdote così da convincere alcuni compagni a confessargli i loro peccati ed aveva commesso innumerevoli volte il peccato di sodomia.71 Su queste due linee si svolgerà l’interrogatorio, volto ad ottenere una confessio che riconfermi quanto era emerso nelle dichiarazioni dei testimoni. Il ricorso all’inganno costituiva una ulteriore aggravante: non solo Arnaldus si era finto sacerdote per la curiosità di conoscere i peccati di alcuni compagni e li aveva assolti senza rivelare la necessità di ricorrere ad una vera confessione, ma, a detta di un testimone, aveva anche finto di tradurre in volgare da un libro di decretali che il peccato di sodomia è meno grave della “fornicazione semplice” con una donna.72

• 73  Sull’ingresso del nefandum nelle deposizioni inquisitoriali cfr. Chiffoleau, « Dire l’indicible », (...)

54L’indagine di Fournier ambisce, da un lato, a mettere nero su bianco i fatti accaduti: nella confessio si avvicendano i giochi amorosi, le maliziose strategie di seduzione, i segnali lanciati per sondare la disponibilità dell’altro, ed anche la trita, dettagliatissima descrizione degli amplessi. Ogni particolare raccolto e registrato su tecniche e posizioni di una nefandissima73ars amatoria contribuisce a disegnare un ritratto lussurioso e perverso del suddiacono apostata.

• 74  JF, III, p. 24.
• 75  JF, III, p. 43.
• 76  Ibidem: “bene sciebat quod de dicto peccato sodomie rectores ecclesiarum et capellani comuniter ab (...)
• 77  JF, III, p. 50.

55Dall’altro lato, il vescovo di Pamiers esplora il versante dottrinale della questione, appurando che il rapporto omosessuale (comunque ritenuto peccatum mortale) era parzialmente giustificabile, agli occhi dell’imputato, dalle necessità di natura (“hoc natura requirit”) e dall’esistenza di peccati ben più gravi: secondo Arnaldus infatti “maiora vel graviora peccata essent stuprum vel virginum defloratio, adulterium, et incestus, quam dictum peccatum sodomie.”74 Questa precisa classificazione della gravità dei peccati, reinterpretata da Arnaldus sulla falsa riga delle trattazioni sulle specie di fornicatio semplice e complessa, era stata offerta dal suddiacono in risposta a due compagni – poi divenuti testimoni contro di lui – che gli domandarono “si dictum peccatum sodomie, quod cum eis comiserat, erat peccatum heresis”.75 L’associazione fra le due colpe era in effetti tutt’altro che immediata. Arnaldus, che pur considerava la sodomia un peccatum mortale equiparabile (se non meno grave) a quello che si compie congiungendosi con una donna, sapeva bene che si trattava piuttosto di uno di quei “casi riservati” che solo il vescovo, o un sacerdote da lui delegato, potevano assolvere in confessione, diversamente dalla fornicazione semplice e dall’adulterio, peccati che si potevano confessare anche a semplici rettori e cappellani.76 Dal canto suo, Fournier sembra consapevole della delicatezza di questa sovrapposizione: sebbene il capo di imputazione riguardi i “criminibus heresis et sodomie”, nel corso del processo si esita a rivolgere all’accusato il termine hereticus, riferendosi piuttosto al peccatum sodomie da lui commesso. Eloquenti sono le ultime due domanderivolte all’imputato prima dell’abiura: “Interrogatus si cum aliquo alio crimen sodomie comisit….; Interrogatus si aliqua alia comisit in crimine heresis…”77 A quanto pare, il vescovo inquisitore non sovrappone, ma accosta e allo stesso tempo distingue, crimen sodomie e crimen heresis.

• 78  Cfr. Goodich, The Unmentionable Vice, op. cit. p. 7 e segg.

56Portando questo caso nel tribunale di Pamiers, il vescovo non faceva che avocare a sé la giurisdizione su un “caso riservato” quale la sodomia. Che le procedure della giustizia inquisitoriale facessero tutt’uno con quelle del foro vescovile non è un fatto che debba sorprendere: la commistione è tanto più evidente con gli esiti della decretale Multorum querela, che imponeva una stretta collaborazione fra tribunali d’inquisizione e vescovi. La tendenza a identificare omosessualità ed eterodossia era del resto manifesta già a partire dall’xi-xii secolo, e nel xiii il crimine di sodomia era ormai divenuto l’oggetto di un programma repressivo equiparabile a quello che colpiva apostati ed eretici. Come ha mostrato Goodich, la legislazione conciliare e quella sinodale avevano infatti contribuito nel corso del Duecento a fare della sodomia un delitto paragonabile all’omicidio, mentre gli statuti cittadini e le leggi secolari stabilivano in certi casi che fosse punibile mediante la pena di morte.78

• 79  Sugli incerti confini fra il foro della confessione e quello giudiziario, cfr. Elena Brambilla, Un (...)

57Mentre la condanna della sodomia, equiparata ai più gravi crimini contro natura, portava al suo apice la tendenza ad intrecciare i peccati della carne con la colpa ereticale, questo intreccio si andava consolidando anche riguardo alle relazioni adulterine o concubinarie, ai rapporti sessuali con consanguinei o cum meretrice, alla violenza sessuale. In particolare, all’interno della corte di Pamiers, una sovrapposizione di competenze sotto l’autorità del vescovo-inquisitore Fournier contribuiva a portare all’eccesso una già inevitabile commistione fra le cause di foro interno e di foro esterno, profondamente intrecciate nei tribunali vescovili come due emanazioni di una stessa giustizia ecclesiastica. Se, formalmente, l’inquisitore è un giudice esterno in un foro criminale, l’auctoritas del vescovo Fournier è inseparabile dal foro interno della confessione sacramentale: inevitabilmente, la sfera del peccato e quella del crimine, compresenti e fuse nell’eresia, tendono a coincidere nel suo tribunale. Sottoposti al giudizio del giudice appameano, i peccati di natura sessuale non sono semplicemente circoscrivibili al foro della penitenza, ma non possono che avviarsi verso una parziale confluenza entro l’area ereticale.79 In sede processuale, essi si vestono allora di significati nuovi, che non è possibile comprendere senza tener conto che le esperienze sessuali ed amorose di imputate ed imputati sono forzatamente mediate da un individuo totalmente estraneo, l’inquisitore.