• 1 « [E]xcept he desisted from disturbing them, they would buy no more of his Patterns », Loyal London (...)

1Dans le Londres du début des années 1680, à l’apogée des persécutions à l’encontre des dissidents religieux, le gouvernement du roi Charles II encourageait la délation pour tenter de mettre un terme aux conventicules séditieux. On espionnait et dénonçait parents, amis et voisins, souvent sans véritables preuves, dès qu’on les soupçonnait de participer à des assemblées en marge de l’Église d’État, interdites par la loi. À la modeste récompense financière venait s’ajouter le sens du devoir accompli : avoir purgé le royaume de dangereux fanatiques et œuvré pour la paix civile et religieuse. En août 1682, l’un des journaux de la capitale, le Loyal London Mercury, se fit pourtant l’écho de la mésaventure d’un marchand de tissu un peu trop zélé : tandis qu’il tentait de disperser un conventicule dans son quartier, le malheureux prit soudain conscience que l’assemblée était en fait composée de femmes, pour l’essentiel, de ses clientes. Sans nullement prendre peur, les dissidentes lui signifièrent que « s’il ne cessait immédiatement de les importuner, elles iraient acheter leur tissu ailleurs »1.

• 2 « The Role of Women in Early English Nonconformity », Church History, 52, 1983, p. 299-311 (p. 299)
• 3 Un nombre important d’études prennent pour exemples des prophétesses et des prédicantes et se conce (...)
• 4 L’exception est Patricia Crawford qui prend en considération un certain nombre de livres d’Églises (...)

5Il y a déjà vingt-cinq ans, l’historien de la dissidence Richard Greaves affirmait, avec une certaine ironie, qu’il serait difficile pour quiconque de sous-estimer le rôle des femmes dans les communautés séparatistes2. On peut en effet se demander s’il reste encore quelque recherche à entreprendre sur les dissidentes anglaises du xvii^e siècle : la littérature pamphlétaire a été scrupuleusement examinée, tout comme les pétitions des femmes au pouvoir central, les écrits des prédicantes, les prophéties et les ouvrages de controverse sur les assemblées séparées de femmes. Le champ semble largement couvert, à la fois par les historiens et les critiques littéraires3. Cependant, la vaste majorité de ces recherches ont été menées à partir de sources imprimées, de textes composés par des femmes ou pour des femmes et presque exclusivement pendant les périodes de la Guerre civile et de l’Interrègne4. Ces études semblent parfois généraliser quelques cas exceptionnels et se fonder sur l’idée que la dissidence et l’appartenance à une assemblée séparatiste permettaient aux femmes de trouver un lieu de sociabilité ou un lieu d’expression de leur identité à l’extérieur de la sphère domestique. A donc été appliqué dans le domaine des genres, l’argument social avancé par certains historiens de la dissidence : un groupe minoritaire, opprimé dans la sphère sociale, politique ou domestique, devait être naturellement attiré par des expériences lui permettant de s’octroyer un « pouvoir » qui ne pouvait s’exprimer ailleurs.

• 5 « Because they would have superiority, they would get upon a stoole, or in a tub in stead of a pulp (...)
• 6 Ibid. sig. A2v°-A3r°.
• 7 Lucifers Lackey, Or, The Devils new Creature, Londres, 1641, A Spirit Moving in The Women-Preachers (...)

6La période 1640-1660 fut indéniablement faste pour la dissidence, la dissidence féminine en particulier. Les radicaux n’admettant souvent d’autres formes d’ordination que celle de l’Esprit Saint, les femmes avaient la possibilité au moins théorique d’accéder à la prêtrise. Les prédicantes qui menaçaient l’hégémonie masculine dans un groupe donné s’attiraient cependant les foudres des pamphlétaires (et des autorités), étant donné l’extrême méfiance qui continuait à régner vis-à-vis de la parole féminine. On les surnommait les « apôtres en jupons », les « prédicantes du tonneau » ou du « tabouret », objets sur lesquels elles se juchaient pour se faire entendre5. Prédicantes et prophétesses étaient accusées de proférer de parfaites absurdités et de vouloir par là séduire un public masculin. Incontinences verbales, physiques et spirituelles étaient alors associées : les prédicantes boivent trop, mangent trop, elles rassasient leurs appétits charnels sous couvert de l’inspiration divine6. Le titre de certains opuscules, traduit en français, indique la teneur de la littérature satirique : La Découverte de six prédicantes ; les prédicantes du tonneau retourné ; le Laquais de Lucifer : ou, une nouvelle créature du diable ; L’Esprit des prédicantes : ou certaines questions posées à ces effrontées, étranges créatures éhontées, cette nouvelle espèce féminine7.

• 8 « [T]ransgressing the rules of Nature, Modestie, Divinitie, Discretion, Civilitie, &c. », A Spirit (...)
• 9 Ibid., p.  4.
• 10 Ibid., p.  3. Voir également à ce sujet, anon., The Holy Sisters Conspiracy against their Husbands, (...)
• 11 « Yet in this matter we desire that wisdom may be exercised that so the name of the Lord, the honou (...)

7L’auteur (anonyme) de L’Esprit des prédicantes se propose, par exemple, de soumettre quelques « questions » à ces femmes qui usurpent l’autorité masculine en défiant les « règles de la nature, de la modestie, de la théologie, de la discrétion et de la civilité »8. Il ne conteste pas que certains femmes aient pu prêcher avec profit par le passé, mais il s’agissait de sérieuses matrones et non de « jeunes » écervelées, et encore ne prêchaient-elles qu’à des femmes et pour les exhorter à accomplir leurs devoirs de mères et d’épouses (il prend pour exemple l’Épître à Tite 2 : 3)9. L’auteur s’inquiète notamment de ce que les femmes qui portent culotte dépouillent leur mari pour enrichir leur secte. Ce point, qui recoupe en partie la sphère juridique, est asséné à maintes reprises dans la littérature de controverse : on craint que la femme ne dépense l’argent du ménage pour engraisser les fanatiques, en concourant ainsi à la ruine du tissu économique, social et religieux10. Cette tension est perceptible dans les minutes des assemblées baptistes, preuve qu’il n’appartenait pas simplement au domaine de la fiction anti-dissidente. En avril 1657, l’association des baptistes des comtés de l’ouest de l’Angleterre (West Counties) estime qu’une femme peut faire des dons à son Église sans en informer son mari, voire sans son consentement. Les ministres entendent cependant que la transaction soit effectuée, dans la mesure du possible, mais dans la mesure du possible seulement, avec « sagesse » et tout en respectant « la vérité » et la sécurité physique des personnes11.

• 12 « Jesus I know, and Paul I know ; but who are yeed ? », ibid., p.  8.

8L’auteur de L’Esprit des prédicantes, après ses digressions outrées sur les prédicantes masculinisées, conclut par cette citation biblique, tirée d’Actes 19.15 et imputée au Malin : « Je connais Jésus, et je sais qui est Paul ; mais vous, qui êtes-vous ? »12 Au milieu du xvii^e siècle, plane la menace de femmes possédées qui prennent le pouvoir dans leur foyer, en chaire et sur la scène politique. La période 1640-1660 correspond ainsi, si l’on examine cette seule littérature, à un activisme religieux sans précédent. Bravant les tabous concernant leur intrusion dans la sphère publique, les femmes se mettent à prêcher, à écrire, à prophétiser, à présenter des pétitions, à critiquer les évêques, à revendiquer un pouvoir spirituel et politique. Elles s’opposent ainsi directement à l’idéal de soumission et de pudeur féminine véhiculé par le discours dominant et aux injonctions pauliniennes leur demandant de garder le silence dans les églises. Les hommes se complaisent à critiquer et à parodier ces folles, ces malades, ces ignorantes, ces prostituées que la dissidence encourage au péril de l’ordre national et de la sécurité de l’Église d’Angleterre plus que jamais menacée par la multiplication des hérésies.

• 13 Pour un examen des ouvrages parus après l’insurrection et des méthodes de répression employées par (...)

9Pour tenter d’examiner plus avant le discours anti-dissident, en particulier la nature des peurs engendrées par les femmes, on peut prendre pour point de départ, non pas l’une des dizaines de satires publiées, mais une gravure parue à l’occasion de la rébellion du quinto monarchiste Thomas Venner contre le pouvoir monarchique. En janvier 1661, le tonnelier Venner, inspiré par l’Esprit de Dieu, avait pris les armes en compagnie de quelques sympathisants dans la City de Londres. Leur but était d’abolir la monarchie Stuart pour préparer le règne du Christ-roi. En attendant sa venue, le pouvoir serait confié à un sanhedrim, un conseil de « saints » présidant une théocratie. Le gouvernement de Charles II, une fois les traîtres exécutés, utilisa le soulèvement comme prétexte pour entamer une vague intensive de persécutions à l’encontre de tous les dissidents, millénaristes ou non13.

• 14 Pour la gravure (sans étendard) qui accompagnait le récit de l’insurrection, voir par exemple, Ephr (...)

10Cet incident fut illustré. Il existe deux versions différentes de la gravure qui accompagne le récit de l’insurrection de Venner dans certaines hérésiographies. Dans la première, on voit un portrait de Venner représenté sous les traits d’un soldat en armes ; dans la seconde, le même soldat brandit cette fois un étendard qui représente un « conventicule curieux » d’anabaptistes et de quakeresses14.

• 15 Pagitt, Heresiography, 6^e ed., Londres, 1661, sig a4r° et Heresiography, Londres, 1662, p. 279. Les (...)
• 16 Pagitt, 1662, op. cit., sig. a3r°.

12Il est impossible d’expliquer de façon satisfaisante l’absence de la vignette du conventicule dans les hérésiographies anglaises de la Restauration. Soit elle a été ajoutée au portrait de Venner bien après les événements, soit les imprimeurs ont eu du mal à se procurer la gravure complète. Qu’il suffise ici de constater que les entreprises de réédition des hérésiographies étaient relativement complexes. En effet, dans les années 1660, ces hérésiographies étaient pour la plupart des ouvrages anciens que l’on complétait par le récit d’événements récents. Prenons par exemple la « sixième édition » de l’Heresiography du presbytérien Ephraim Pagitt (publiée pour la première fois en 1645), que l’on doit à l’éditeur William Lee, en 1661. Dans sa préface, Lee indique qu’il va y inclure un récit de l’insurrection de Venner. Or le lecteur cherche en vain ce récit dans le volume. Dans l’impression suivante, en 1662 (aussi appelée « sixième » édition), William Lee s’explique sur les raisons de cette absence : il a tout simplement « oublié » d’ajouter les informations15. Il nous révèle également qu’il est le seul responsable des ajouts, qu’il a acheté les invendus de la première édition de l’hérésiographie et, surtout, qu’il est le seul détenteur légal des droits sur les gravures que d’autres éditeurs moins scrupuleux faisaient apparemment circuler sans autorisation16.

• 17 Pour les hérésiographies anti-baptistes, voir Robert Baillie, Anabaptism, The True Fountaine of Ind (...)

13« Le conventicule curieux » représente une femme entièrement nue, debout entre la chaire et l’auditoire. C’est une véritable somme de clichés dissidents. En effet, la légende qui identifie ces femmes à des anabaptistes et des quakeresses fait fi des dissensions entre les deux sectes qui ne pratiquaient jamais de prêches communs. Les baptistes (qu’ils soient particuliers ou généraux, calvinistes ou arminiens) considéraient la « Lumière intérieure » des quakers, leur insistance exagérée sur rôle de l'homme et des actes dans le salut, leur rejet de la double nature du Christ comme de graves menaces pour la tradition réformée. Deuxièmement, les satires anti-baptistes de la période (qui ne rechignent pourtant jamais à dévoiler des détails scabreux) ne rapportent pas que des femmes baptistes se soient dénudées pendant les assemblées. Les auteurs préféraient se concentrer sur un autre fait, prétendument attesté : la tendance des jeunes baptistes à se dénuder lors du baptême, lorsqu’elles étaient immergées dans des rivières, ce qui était censé exciter les ardeurs des ministres qui pratiquaient le sacrement17.

• 19 « They must have no covering, for they were the naket truth », « all that wore cloaths, and especia (...)

16Dans une autre source précédemment citée, l’Heresiography de Pagitt, les adamites se rassemblent dans des caves pour y allumer des feux et profiter de la chaleur — une certaine vision de l’enfer. Pagitt rapporte une anecdote où, sommés de s’expliquer devant un magistrat, les adamites seraient apparus dénudés en clamant « qu’ils ne sauraient porter de vêtements parce qu’ils étaient la vérité nue ». À une autre occasion, des adamites de sexe féminin auraient proclamé : « que tous ceux qui portent des vêtements, mais en particulier des bretelles, ne sont pas des hommes libres »19. La femme devient un homme libre à l’instant où elle se dénude.

• 20 David Brown, The Naked Woman, Or A Rare Epistle sent to Peter Sterry, Londres, 1652.
• 21 Ibid., p. 2.
• 22 Voir, par exemple, ibid., p. 7-8.

19L’anecdote est rapportée indirectement, dans un opuscule sobrement intitulé, La Femme nue (The Naked Woman [1652])20. Composé par un presbytérien écossais, David Brown, cet opuscule reproche en fait à Peter Sterry de ne pas avoir joué son rôle d’homme et de ministre, d’être resté silencieux face à une femme qui s’octroyait le pouvoir de la parole : dans un lieu sacré, dans un temps sacré, la femme « barbare » a rompu toutes les règles de la civilité, par sa nudité, mais aussi par son blasphème21. Sterry aurait dû immédiatement faire appel aux magistrats civils pour que cette femme soit arrêtée puis châtiée comme il se doit. Le presbytérien modéré reproche ici à son confrère indépendant, réputé plus radical, d’avoir admis, sans réagir, que de tels événements aient lieu dans sa chapelle22. Ce qui préoccupe essentiellement David Brown, c’est de penser que cette femme, grâce à la malheureuse complicité de Sterry, déambule à présent librement dans les rues de Londres et qu’elle puisse à tout moment récidiver.

• 23 « the rest of that diabolicall sect, ....since that time much more hardened, strengthened and enouc (...)
• 24 Ibid., p. 8.

20Brown fait alors de l’histoire-fiction. Il propose une liste de questions qui auraient dû être posées à cette femme pour éclaircir cette affaire maintenant avortée. On retrouve ici le même procédé rhétorique que celui utilisé par l’auteur de L’Esprit des prédicantes. Les femmes suscitent une telle curiosité qu’il faut les presser de questions ; leurs activités sont méconnues et il s’agit donc de « découvrir » ce qui ce cache exactement derrière leurs méfaits, en mettant en avant la théorie du complot. Il est utile de mentionner ces questions, dans l’ordre dans lequel elles apparaissent dans l’opuscule. En effet, Brown, contrairement à Sterry, n’envisage pas sérieusement que la femme nue ait été folle et qu’elle ait agi sur sa propre initiative (même si la question lui est posée). Il est alors nécessaire de mettre à jour les différents réseaux d’hérétiques. Brown veut tout d’abord connaître les raisons du geste de cette femme et savoir si ces pratiques lascives sont courantes dans le groupe auquel elle appartient. Aucune secte n’est nommée mais Brown fait plus loin référence à « cette secte diabolique... qui s’est depuis endurcie, renforcée et qui a été encouragée »23. Il demande ensuite à connaître l’identité des personnes faisant partie du groupe, le temps que la femme nue a déjà passé parmi eux et si ce sont bien eux (ou d’autres personnes) qui l’ont envoyée. Enfin, une série de questions concerne la vie privée de la malheureuse : son nom, son état civil (mariée ou non), le nom de son mari, son lieu de résidence et Brown veut savoir si mari et femme cohabitent24.

• 26 Pour la plus récente et plus complète analyse, voir Marcus Nevitt, Women and the Pamphlet Culture o (...)
• 27 Samuel Childley, Cloathing for the Naked Woman, Londres, 1652, p. 6.

23Récemment, les commentateurs qui se sont penchés sur cet épisode, en ont conclu que l’incident était en fait très politisé26. En effet, la femme nue était censée représenter des adamites et des divagatrices qui étaient accusées de paraître nues, soit en signe de dérision, soit pour imiter les prophètes vétérotestamentaires comme Isaïe. Il était alors relativement aisé de lier la communauté de Peter Sterry à ce type de pratiques. D’aucuns lui reprochaient d’ailleurs depuis longtemps ses affinités avec les sectes. Si David Brown accuse ouvertement Peter Sterry, lui-même ne manque pas d’adversaires. Dans The Naked Woman, Brown mentionne incidemment qu’il a été excommunié de l’Église du ministre Samuel Chidley, le fils de la célèbre pamphlétaire Katherine Childley. Quelques semaines plus tard, Chidley lui répond donc, dans un second opuscule, Des vêtements pour la femme nue (Cloathing for the Naked Woman), sous-titré, « correction des erreurs de Mr. David Brown dans son opuscule intitulé La Femme Nue ». Selon Chidley, en effet, David Brown se serait tout simplement servi de cet épisode malheureux pour accuser les membres de l’Église de Chidley d’être des divagateurs (surnommés ici des « libertins »)27. La suite du texte est une réfutation des idées des divagateurs, notamment leur prétendu antinomianisme. Chidley veut ainsi montrer qu’il est parfaitement orthodoxe et que David Brown s’est servi de l’épisode de la femme nue pour tenter de le calomnier.

• 28 Joseph Ivimey, A History of the English Baptists, 4 vol., Londres, 1811-1830, W.T. Whitley, A Histo (...)
• 29 Bryan W. Ball, The Seventh-day Men : Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600-180 (...)

26Les grands historiens du mouvement baptiste du xix^e siècle et du xx^e siècles nous ont laissé de précieuses contributions sur la naissance et l’affirmation du mouvement en Angleterre. On songe notamment aux travaux de Joseph Ivimey et Walter Wilson puis à ceux de B.R. White et W.T. Whitley28. Beaucoup plus récemment, Bryan Ball s’est intéressé aux baptistes du Septième Jour et Stephen Wright aux toutes premières Églises londoniennes29. Tandis que ces chercheurs utilisent une myriade de sources imprimées et prennent souvent les grandes assemblées de la capitale comme principaux exemples, notre propos est ici élargi aux communautés rurales. Il se fonde sur les livres d’Église qui ont survécu, composés entre l’Interrègne et la Glorieuse Révolution. Seuls une poignée ont été édités, souvent de façon très approximative, aux xix^e et xx^e siècles, notamment pour le compte de la Hanserd Knollys Society ou dans la série des English Baptist Records.

• 30 Angus Library, Regent’s Park Baptist College, MS Coningsby and Tattershall, fol. 1. Ci-après cité A (...)
• 31 AL Tottlebank ; AL Coningsby and Tattershall ; AL Slapton ; AL Bromsgrove ; The Minutes of the Firs (...)

27Un livre d’Église est un document complexe, palimpseste marqué par la personnalité des pasteurs successifs. Lorsque se forme une Église, le livre en tant qu’objet prend immédiatement une place et une fonction essentielles. Dans quelques cas, on rappelle, dès la toute première entrée, que tel ou tel Frère a loué un cheval et est parti pour Londres faire l’acquisition du livre qui servira de mémoire à la communauté30. Une Église voit le jour lorsque quelques membres baptisés, ou qui se font baptiser à cette occasion, émettent la « volonté » de s’unir. En l’absence de toute autre forme de légitimité, le livre scelle ainsi la naissance de l’Église et on y inscrit souvent la confession de foi de la l’Église ou, de façon moins formelle, quelques grands préceptes qui serviront à régir la vie communautaire31.

• 32 Par exemple, AL Coningsby and Tattershall, fol. 17 pour John Lupton ; AL Plymouth, fol. 16-17 pour (...)
• 33 Le livre de Bedford comprend également un nombre important de lettres envoyées aux membres de la co (...)

28Le livre pouvait cependant revêtir diverses formes, servir diverses fonctions. Dans certains cas, on l’utilise exclusivement pour y consigner la date des rencontres mensuelles et l’identité des nouveaux membres ; dans d’autres, les minutes des rencontres sont systématiquement reproduites, ainsi que les mesures disciplinaires prises à l’encontre des membres récalcitrants ; dans d’autres encore, on enregistre les comptes (les entrées sont alors écrites de la main du trésorier) qui nous renseignent sur la façon dont la communauté, grande ou petite, gérait ses ressources. Enfin, on peut y noter quelques événements historiques particulièrement marquants, les aléas météorologiques, y composer une élégie à la gloire d’un membre influent récemment disparu32, y transcrire les lettres envoyées aux autres Églises et celles reçues en retour, ou enfin les déboires avec les autres sectes. Le livre s’apparente alors à une sorte de journal du pasteur et laisse entrevoir des réseaux tissés à l’échelle régionale et nationale33.

• 34 Pour une liste complète, voir AL Hamsterley and Cold Knowley, fol. 18. Il est à noter que l’éditeur (...)

29En règle générale, le document était tenu par le pasteur et il se transmettait de pasteur à pasteur, ce qui permet parfois de vérifier comment le contenu du livre variait en fonction de la personnalité du dirigeant de la communauté et des informations qu’il souhaitait y faire figurer à titre personnel. Le manuscrit enflait de génération en génération et formait parfois le cœur d’une petite bibliothèque d’Église, composée également d’une Bible, d’une concordance, du célèbre martyrologe protestant de John Foxe surnommé le « Livres des martyrs » (« Book of Martyrs ») et des œuvres de baptistes célèbres, comme celles de John Bunyan, dans lesquelles on puisait des informations sur la conduite à tenir ou sur une question théologique épineuse 34. La sélection des informations contenues dans les livres d’Église fluctue également en fonction des conditions de vie plus ou moins florissantes des assemblées. Elles sont, sans grande surprise, beaucoup plus nombreuses dans des années de relative tolérance.

• 35 Il faut cependant mentionner le cas particulier de l’Église de Bromsgrove (Worcestershire) qui nous (...)
• 36 La totalité des livres baptistes ayant survécu constitue la matière première de mon étude en cours (...)

30Les historiens ont toujours considéré les livres d’Église avec une certaine méfiance. En effet, leur nature est souvent problématique et ils ne donnent qu’une vision nécessairement partielle de la vie de la communauté. Par exemple, lorsqu’un livre d’Église est composé des avertissements donnés à des membres peu scrupuleux et des excommunications, on pourrait alors construire l’image d’une communauté ayant bien du mal à exercer un contrôle moral adéquat sur l’ensemble des fidèles qui paraissent préoccupés de façon obsessionnelle par les péchés de la chair. Les statistiques que les documents contiennent, quant à elle, ne sont pas souvent fiables. Lorsque des listes de noms sont compilées, il est souvent impossible de les dater (et donc de connaître le nombre précis de membres à un instant donné) puisque que des noms étaient ajoutés à la suite les uns des autres pendant de nombreuses années35. Enfin, la plupart des livres sont interrompus à différentes périodes de l’histoire de l’Église (en cas de persécution ou de schisme), certains ne sont que des copies de livres plus anciens aujourd’hui disparus et d’autres ne furent pas toujours tenus avec le soin auquel l’on s’attendrait. Pour toutes ces raisons, les historiens sont particulièrement réticents à proposer des études des assemblées baptistes qui se fonderaient sur ces seuls documents. Si, en revanche, on accepte les limites de ces objets d’étude, si on accepte de les considérer uniquement pour ce qu’ils sont et si l’on procède à une étude sur un échantillon représentatif de sources, les livres nous révèlent des pans entiers de l’histoire culturelle et sociale des dissidents et des dissidentes. Les remarques qui suivent présentent quelques pistes de réflexions qui, à terme, seront développées dans une étude en cours de rédaction sur les femmes baptistes au xvii^e siècle. Elles ne constituent donc qu’une présentation générale des thèmes évoqués dans les livres d’Église36.

• 37 Keith Thomas, dans l’une des premières études sur les femmes pendant la Guerre civile, fonde ses co (...)
• 38 Voir cependant la tentative de Clive D. Field, sur le long terme, « Adam and Eve : Gender in the Fr (...)

31Si un point semble incontestable dans les études sur la dissidence féminine anglaise, c’est l’énorme présence de femmes dans les Églises dissidentes. Cependant, les renseignements que nous possédons sur le nombre de dissidentes proviennent essentiellement de sources polémiques ou satiriques qui avaient tout intérêt à propager l’idée que la dissidence engendrait d’immenses conventicules féminins. Avant donc de tirer des conclusions hâtives sur l’attrait incontestable de toutes les Églises dissidentes pour les femmes anglaises de la fin du xvii^e siècle, il nous faudrait donc pouvoir disposer d’un moyen véritablement fiable de traiter statistiquement les registres37. En attendant, il est au moins possible de donner une idée du pourcentage de femmes dans les assemblées, lorsque les données sont disponibles38.

• 39 Murdina D. MacDonald, « London Calvinistic Baptists 1689-1729 : Tensions within a Community Under T (...)
• 40 MacDonald, p. 131, 192, 215, 224, 336.

32Selon les calculs de Murdina MacDonald pour les Églises baptistes calvinistes de Londres dans les années 1689-1727, l’Église de Maze Pond, à sa fondation, comprenait 6 hommes et 13 femmes (1694), un premier covenant (confession de foi de l’Église à laquelle tous les membres devaient souscrire) fut signé par 53 hommes et 126 femmes au fil des années ; le second par 71 hommes et 159 femmes et le troisième par 62 hommes et 125 femmes. Autrement dit, entre 1694 et 1706, les femmes représentaient entre 66% et 70% du nombre total de fidèles, si l’on s’en tient aux seuls noms des personnes ayant signé la confession de foi39. L’Église de Cripplegate, lorsque commence le récit de sa fondation en 1689, comprend 67,2% de femmes ; Devonshire Square 70,6% en 1690 ; Walbrook 71,3% (catalogue non daté, entre 1705 et 1719) et Wapping 68,6% (d’après une liste commencée en 1689). Petty France, dont on ne connaît pas le nombre total de membres, admet cependant 196 personnes pendant les années 1689-1702, avec un pourcentage record de femmes sur cette période (75%)40. À la fin du xvii^e siècle et au début du xviii^e, on peut donc avancer, même avec les précautions mentionnées ci-dessus, que les baptistes londoniennes étaient en moyenne deux à trois fois plus nombreuses que leurs homologues masculins, du moins dans les Églises calvinistes qui nous ont fourni des informations.

• 41 Voir par exemple, AL Warboys ; Guildhall Petty France. Warboys baptise la première femme 9 ans aprè (...)

36L’âge des membres n’est jamais indiqué dans les registres, mais le nom et la date de baptême permettent de voir si les femmes suivent ou non des parents – mari, frère, ou père (si le nom est identique, il est difficile de déterminer le lien de parenté)41. Là encore, des généralisations abusives ont été tirées d’études trop partielles parce qu’aucune tendance ne se dégage clairement : certaines femmes suivent des hommes de leur famille, d’autres arrivent seules, d’autres encore rejoignent l’assemblée avant des hommes qui portent le même nom qu’elles (on peut alors supposer qu’elles les ont convertis). Le registre des membres de Petty France fut tenu avec particulièrement de soin. La première partie du folio a été découpée en un répertoire où les membres sont entrés par ordre alphabétique, les lettres de l’alphabet ayant été tracées successivement à l’encre rouge et noire pour faciliter la recherche. Les membres masculins rejoignant l’Église avec leur femme (« Brother and Sister X ») viennent d’abord, puis les membres masculins arrivés seuls (« Brother X »), puis les femmes seules (« Siste X »), sauf quand les compilateurs ultérieurs ont manqué de place et inséré le nom de certains hommes parmi celui de femmes. Il est difficile de tirer des conclusions sur cette seule présentation (dans d’autres livres, les membres sont séparés en deux colonnes, hommes et femmes), mais il semblerait que l’arrivée d’un couple dans l’Église ait été considérée comme l’exemple idéal.

• 42 Voir Guildhall Library, MS 20230, registre des membres de l’Église du célèbre baptiste, le marchand (...)

37Cela ne signifie en rien que les femmes seules n’étaient pas bienvenues (elles représentent même en fait la majorité des membres de Petty France), ni qu’elles ne cherchaient jamais dans les assemblées une forme de sociabilité. En dehors du public traditionnel des Églises puritaines (de riches veuves, des femmes mariées appartenant à la classe mercantile émergente et les servantes qu’elles convertissaient) on trouve des femmes économiquement indépendantes et qui, au moins dans les registres, sont présentées comme libres de toute attache patriarcale. Des femmes « seules » arrivent avec leur propre métier : elles vendent des fruits, fabriquent des boutons, amidonnent le linge, sont infirmières, voire « apothicaires », et, si l’on en croit une entrée, une femme artisan de Petty France fabriquait des poussettes pour des enfants42.

• 43 Bedford, p.  101.

38Pour les célibataires, se marier sans le consentement de la communauté était une faute grave, dans certains cas un motif d’excommunication, mais de nombreux compromis étaient finalement consentis. Une femme qui choisit un mauvais mari peut être exclue de façon temporaire, mais sa réintégration est soumise à un simple repentir devant l’assemblée. La dissolution d’un mariage n’étant pas envisageable, mieux vaut conserver une sœur pénitente, même mal mariée, que de la laisser aller grossir les rangs d’une autre secte ou, pire, de l’Église nationale. Dans certains cas, on révèle le témoignage de femmes qui craignent que leur mari ne mette un terme à leur désir d’entrer dans une Église dissidente. L’Église de Bedford, depuis le début de son livre en 1656, n’a jamais fait d’entorses à son processus d’intégration qui se déroule en trois temps : le futur membre émet le « désir » de rejoindre l’Église, une visite privée de quelques membres permet de vérifier sa sincérité, sur rapport favorable, on « propose » alors la nouvelle personne puis on lui demande de venir prononcer sa confession de foi devant l’assemblée lors de la prochaine réunion. Le 28 novembre 1693, pourtant, les membres dérogent à la règle. On « propose » le nom d’Alice Clarck et elle est admise le même jour. Cela ne doit en rien constituer un précédent, nous dit le livre d’Église, mais l’exception se justifie parce qu’Alice a peur que son mari ne vienne l’empêcher de faire son « devoir » s’il apprend qu’elle cherche à rejoindre les dissidents43. Le mystère reste entier quant aux relations conjugales après l’intégration d’Alice Clarck.

• 44 Voir les exemples de Stevington, Bristol et Slapton.
• 45 Voir aussi les minutes de l’assemblée du Pays de Galles qui notent que les veuves peuvent « aider » (...)
• 46 AL Warboys, fol. 33, Ann et John Christmas.
• 47 AL Warboys, fol. 39.

39On sait que certaines assemblées se réunissaient peu après leur formation chez des veuves aisées, les seules femmes qui, en théorie, pouvaient accéder au diaconat44. En pratique, pourtant, dans les livres étudiés, seul Bristol fait état d’une diaconesse45. Les femmes se jugeant maltraitées quittaient leur mari et trouvaient alors appui et réconfort auprès des autres membres qui excommuniaient la plupart du temps le fautif et elles rejoignaient ainsi leurs consœurs arrivées seules dans l’Église46. À l’inverse, on doit cependant mentionner que des épouses qui décident de quitter le foyer conjugal sans que puissent être prouvées des maltraitances physiques sont tout aussi promptement excommuniées que des maris violents47. En mai 1685, l’Église de Bedford réprimande la femme d’Edward Grimges qui « est partie de chez son mari et erre maintenant de lieu en lieu en proférant des reproches contre lui ». La raison qu’elle invoque pour justifier son abandon du domicile conjugal est que son mari ne lui donne pas suffisamment d’argent pour acheter des biens de première nécessité. Or, le mari se repent publiquement devant l’Église, il offre de se racheter et promet de donner à présent à son épouse tout ce qu’elle demande. Cette dernière refuse tout net et prévient l’Église « qu’elle ne retournera plus jamais chez [son mari] ». Elle est immédiatement excommuniée et sa trace disparaît, nous laissant imaginer les solutions trouvées pour accueillir une femme mariée qui délaisse son foyer et ne peut alors justifier d’aucune forme d’autorité patriarcale.

• 48 AL Broughton, 1/1a, fol. 19, 34 ; AL Coningsby and Tattershall, fol. 16. Voir également, « Kenswort (...)

40Ce cas atypique n’est cependant pas représentatif des raisons pour lesquelles les femmes sont exclues d’une communauté. Les principaux motifs de réprimande ou d’excommunication sont identiques pour les hommes et les femmes : violences physiques, fornication, médisance, ivrognerie. S’y ajoutent parfois quelques activités plus féminines : apprendre à ses enfants à jouer aux cartes, mal parler sur la place du marché, se moquer de l’Église dans les champs à la moisson, s’être mariée selon des cérémonies papistes, et, naturellement, pratiquer la sorcellerie48. Les livres sont sensibles au fait que les femmes paraissent souvent incapables de « tenir leur langue », d’où les mentions fréquentes de disputes entre voisines. En règle générale, ces entrées nous renseignent sur des mentalités ou des représentations : une femme, quelque soit sa modération, est suspectée de se rendre coupable de péchés confirmant son incapacité spirituelle et physique à contenir ses émotions. Sur ce point, livres d’Église et satires publiées se rejoignent parfaitement.

• 49 « once admitted to the sect, women had an equal share in church government », Thomas, p. 44.
• 50 Mack, p. 236-40 et Claire Cross, « « He-Goats before the flocks » : A note on the part played by wo (...)
• 51 L’exception est Ann Laurence qui met en garde contre la tendance à considérer que les femmes avaien (...)

41En 1958, le célèbre historien des mentalités religieuses Keith Thomas affirmait déjà, en citant un texte de John Robinson, « une fois admises dans la secte, les femmes participaient au gouvernement de l’Église à égalité [avec les hommes] »49. On pourrait être tenté d’en conclure, à la lecture des seuls textes dissidents, qu’il existait un « égalitarisme » entre hommes et femmes parce que ces dernières possédaient parfois le droit de vote pour les pasteurs et les diacres, un privilège impensable dans la société civile. Or les déclarations les plus favorables aux femmes se trouvent dans des textes de nature apologétique composés par des pasteurs qui sont dans une position peu confortable : ils doivent justifier de leur tolérance à l’égard des femmes qui représentent un vivier important pour leurs assemblées, tout en anticipant les critiques pouvant les accuser de leur octroyer trop de pouvoir. Il ne faut donc pas déduire d’un égalitarisme spirituel largement théorique dont les ministres font naturellement la propagande une égalité de fait entre hommes et femmes dans les assemblées, comme l’ont pressenti des historiens du mouvement quaker, notamment Phyllis Mack, qui souligne qu’il n’était pas question que les prédicantes puissent renoncer à leurs devoirs d’épouses et de mères50. Les propos doivent donc être nuancés en examinant le rôle que les femmes jouaient véritablement dans les communautés51.

• 52 MacDonald, p. 266.

42Si les femmes séparatistes bravent l’opprobre sociale, religieuse, parfois économique, en entrant seules en dissidence, si elles sont parfois trois fois plus nombreuses que leurs « frères » dans les assemblées, on s’attendrait peut-être à ce qu’elles aient pu y établir une certaine forme de pouvoir, représenter, pour utiliser un terme moderne, un certain « lobby ». Cependant, on ne peut parler d’un véritable « pouvoir » des femmes baptistes qu’avec d’infinies précautions. Le droit de vote, par exemple, ne devait pas être accordé partout. La plupart des minutes d’Églises restent silencieuses sur le déroulement précis de l’élection des ministres et on ne peut donc pas toujours affirmer que les femmes y participaient. En 1694, on sait que l’Église de Maze Pond accorda le droit de vote aux femmes pour l’ensemble des décisions concernant le fonctionnement de l’Église, tandis qu’en 1721, au contraire, l’Église de Barbican refusa catégoriquement qu’elles aient un quelconque pouvoir décisionnaire. Little Wild Church adoptait au même moment une solution intermédiaire : le droit de vote uniquement pour les pasteurs et les diacres52. Le vote ne fut pas accordé partout avec la même largesse et il s’accompagnait souvent de nombreuses restrictions.

• 53 Le livre de compte le plus détaillé à ce sujet est Reading. L’original est conservé au Berkshire Co (...)

43D’autres exemples peuvent être glanés dans les livres de comptes. Ces livres révèlent que les femmes auxquelles on confie une partie de la recette des collectes mensuelles sont responsables de trois tâches : elles s’occupent de l’achat du pain et du vin pour la célébration de la communion, elles donnent le gîte et le couvert aux visiteurs, messagers ou pasteurs d’autres Église (et ce, détail remarquable, même si elles sont veuves), elles préparent ou vont acheter les cordiaux ou potions qu’elles administrent à un membre malade53. Elles accueillent, elles soignent, elles nourrissent : elles reproduisent donc leurs fonctions traditionnelles dans la sphère domestique. Malgré les grandes déclarations sur l’égalité de tous les fidèles, il n’y avait aucune remise en question effective du rôle des femmes, les modèles conventionnels et la répartition des tâches étant tout simplement acceptés et reproduits au sein de l’Église.

• 54 Bedford, p. 22.
• 55 Pour les récits de conversion imprimés, voir Henry Walker, Spiritual Exercises, Londres, 1652, John (...)

44Les femmes, dans le meilleur des cas, ont le droit de s’exprimer publiquement dans une poignée de cas seulement : pour relater les détails de leur conversion (passage obligé, avant le baptême, pour devenir membre d’une communauté), pour se repentir d’une faute ou pour révéler des détails sur la conduite d’une personne voulant se joindre au groupe. La prise de parole publique, même dans ces cas tolérés et hautement codifiés par les assemblées, n’est cependant jamais chose aisée. Lorsque Sister Linford, à Bedford, en 1657, est sommée de venir s’expliquer devant l’assemblée, elle exige la présence à ses côté de son mari (qui n’est pas membre de l’Église) et d’un autre homme (dont le nom n’est pas mentionné), même si elle a la possibilité de venir s’exprimer seule54. À Stevington, toujours dans le comté de Bedford, certaines femmes sont incapables de procéder à la narration publique de leur conversion, se jugeant être trop timides pour prendre la parole en public. On leur accorde alors la possibilité de faire le récit de leur vie spirituelle en privé, ce par quoi on entend devant un petit groupe d’hommes, et l’un d’entre eux vient alors répéter à l’assemblée ce qu’ils ont entendu. Un élément important semble manquer dans l’étude de ces confessions : à trop avoir analysé de façon générique et formelle les quelques exemples imprimés, on en oublie parfois que le récit de vie n’était pas un acte de parole anodin, mais qu’il supposait qu’hommes et femmes se livrent à une « confession », un dévoilement dont les détails ne se réduisaient pas à énumérer la date et le jour où la présence du Christ s’était fait sentir55.

• 56 McDonald, p.  265.
• 57 Voir notamment Bedford, p. 22-23.

45Les assemblées ne cherchent pas à nier le pouvoir spirituel des femmes, mais en règle générale, il ne peut s’exercer que sur leurs consœurs. Certaines Églises consentent à ce que des femmes rendent visite à d’autres femmes, en particulier lorsque ces dernières se sont éloignées de l’assemblée et ne viennent plus aux rencontres mensuelles. C’est le cas, à Londres, de Cripplegate, Maze Pond et Wapping56. En revanche, la situation est moins favorable à Petty France. Aucune femme n’est mentionnée dans les minutes comme ayant eu un quelconque pouvoir, qu’il soit décisionnaire ou autre, ou ayant été affectée à une tâche particulière, même si dans quelques rares cas, on entend leur témoignage lorsqu’une excommunication doit être prononcée. Le seul exemple de femmes utilisées comme porte-parole de l’Église en province (tous les livres n’ont bien sûr pas été examinés) est à Bedford. Ce sont des femmes, en particulier dans les premières années d’existence de l’Église, qui vont rendre les premières visites à celles qui souhaitent rejoindre la communauté57. Il est possible que les communautés qui pratiquaient la communion ‘ouverte’, comme Bedford, c’est-à-dire qui acceptaient que communient ensemble des adultes re-baptisés ou non, aient été relativement plus tolérantes à l’égard des femmes, tout simplement parce ce que leur conception de la nature d’une « Église » de saints était plus large.

• 58 Voir A true Account of Anne Wentworths Being cruelly, unjustly, and unchristianly dealt with by som (...)
• 59 « She pretented to A spirit of prophesy & had predicted several strange unscriptural things as that (...)

46On remarque enfin que certains pasteurs baptistes étaient particulièrement méfiants à l’égard des prétendues prophétesses et rechignaient à laisser s’exprimer une femme un peu trop enthousiaste, signe, une fois de plus, que les excès verbaux étaient mal tolérés. En 1676 et 1677, Anne Wentworth dénonça publiquement les pratiques de son mari, de ses cousins et de ses « frères » baptistes qui tentaient de mettre fin à ses prophéties58. Même en des jours meilleurs, les prophétesses restaient gênantes. En 1697, par exemple, l’Église de Bedford dut faire face au cas de « Sister Bar » : « Elle a prétendu posséder l’Esprit des prophéties et a prédit des choses étranges et contraires aux Écritures comme le fait que l’Église allait soudain être dispersée ou, selon ses propres termes, que la tête et le corps (signifiant le pasteur et ses brebis) allaient être séparés et mourir »59. Ce n’est pas tant le fait de prophétiser qui semble ici être condamné, mais plutôt le contenu de la prophétie qui vise directement la communauté (non la nation toute entière) et en prédit la ruine. On peut donc subodorer des tensions entre Sister Bar et le reste de l’Église qui la conduisirent à les menacer, en prenant pour prétexte l’inspiration divine.

• 60 Par exemple, AL Warboys ; AL Hexham ; Guildhall Library MS 20228 1/B, fol. 2, fol. 11, fol. 24, Gui (...)
• 61 « Stevington Church Book », dans Tibbutt (éd.), Some Early Nonconformist Church Books, p. 37.

47Le conservatisme des baptistes à l’égard des tâches féminines et leur méfiance vis-à-vis des formes les plus extrêmes de l’inspiration font sans doute partie des raisons pour lesquelles certaines femmes rejoignaient des sectes réputées plus radicales et plus tolérantes, comme les quakers60. Les conclusions ne sont toutefois pas simples à tirer, ne serait-ce que parce que le phénomène se produisait parfois en sens inverse : Elizabeth Haynes, la femme d’un quaker, demanda par exemple à rejoindre l’Église baptiste de Stevington61. Les pasteurs, quant à eux, affirmaient que les quakers fondaient sur les femmes parce qu’elles représentaient des proies faciles, en particulier si elles traversaient une crise spirituelle. Une fois encore, il s’agit de procéder à un dépouillement précis des sources pour voir si ce phénomène était ponctuel ou si une véritable tendance se dégageait.