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Raconter des histoires dans une communauté soumise au silence : les Cisterciens et leurs exempla (XIIe-XIIIe siècles)

Storytelling in a Silent Community: Cistercians and Their Exempla 12th-13th Centuries
Victoria Smirnova

Résumés

L’article explore comment la passion pour le storytelling qui transparait dans les recueils d’exempla cisterciens s’articulait avec les efforts des moines blancs pour observer le silence prescrit par la règle de saint Benoit. En tenant compte de la nécessité de garder une distance critique à l’égard des exempla, on peut néanmoins se demander comment la circulation des histoires a été encadrée dans une communauté qui se voulait austère et silencieuse au point de décourager les conversions. L’article tient donc à confronter les textes narratifs aux textes législatifs, pour voir si les règlementations cisterciennes ont proposé un cadre spécifique pour contrôler la passion du storytelling ou si les échanges de ce genre faisaient partie d'une « zone grise » laissée à la discrétion de chaque communauté

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisiècle  (...)
  • 2 Citons, à titre d’exemple, l’édition récente Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et mi (...)
  • 3 Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisiècle  (...)
  • 4 Victoria Smirnova, « Narrative Theology in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans (...)

1La contribution importante de l’Ordre cistercien à l’épanouissement de la littérature exemplaire du Moyen Âge est bien connue depuis les travaux de Brian Patrick McGuire, selon lesquels les moines blancs « furent les premiers à rassembler des histoires dans l’Europe médiévale, en systématisant cette passion »1. Cette observation a été depuis confirmée et renforcée par de nombreuses études et éditions2. La fin du xiie et la première moitié du xiiie siècle ont vu, en effet, paraître de nombreux recueils cisterciens qui se caractérisent surtout par une prédilection prononcée pour les histoires orales qui circulaient dans le milieu monastique. Cette circulation étant souvent mise en scène ou évoquée, les recueils cisterciens offrent un vaste éventail d’échanges verbaux tant verticaux qu’horizontaux entre les membres de la communauté monastique et ceux et celles qui n’en font pas partie : des novices qui discutent de leurs tentations, aux abbés qui rapportent des histoires entendues lors du Chapitre général à Cîteaux, qualifié par B.P. McGuire de « grand marché des histoires »3. Tout cela donne l’impression que les Cisterciens faisaient pleinement confiance aux histoires édifiantes pour nourrir la vie spirituelle des novices, convers et moines débutants au point que la critique actuelle a pu évoquer une théologie narrative4.

  • 5 Chapitre VI, 3 et 8. « De la taciturnité : donc, même s’il s’agit de paroles bonnes, saintes et édi (...)
  • 6 Par exemple, dans Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bo (...)

2Une question se pose : comment cette passion apparente pour le storytelling s’inscrivait-elle dans les efforts des Cisterciens pour mettre en pratique une parfaite observance de la Règle de saint Benoît qui, rappelons-le, insiste sur une observation rigoureuse du silence et la modération même dans une parole sainte et édifiante5 ? Certes, les échanges décrits dans les exempla ne reflètent pas nécessairement fidèlement les situations réelles. La visée didactique des recueils, les conventions rhétoriques ou encore les modèles antérieurs (comme les Vitae Patrum) peuvent fort bien influencer la perception d’une situation et sa mise à l’écrit. Ici, l’exemplum revêt un double statut : il est l’objet d’une circulation orale entre religieux et pour nous, historiens, il documente les situations langagières. Il met en ordre, par la vertu de l’écriture, un flux de paroles, et lui confère un sens moral ou doctrinal. En tenant compte de la nécessité de garder une distance critique à l’égard des exempla, on peut néanmoins se demander comment la circulation des histoires a été encadrée et contrôlée dans une communauté qui se voulait austère et silencieuse au point de décourager les conversions6. Nous tenons donc à confronter les textes narratifs aux textes législatifs, pour voir si les règlementations cisterciennes ont proposé un cadre spécifique pour encadrer la passion du storytelling ou si les échanges de ce genre faisaient partie d’une « zone grise » laissée à la discrétion de chaque communauté.

  • 7 Stefano Mula, « Herbert de Torrès et l’autoreprésentation de l’ordre cistercien dans les recueils d (...)

3Une telle confrontation permettra également de mettre en perspective une des fonctions didactiques et rhétoriques des exempla cisterciens, à savoir celle de la familiarisation avec les normes. En racontant et en écoutant – voire en lisant – des récits édifiants, les moines et les novices apprenaient, entre autres, les normes de la communauté, par exemple, comment se comporter quand un frère mourait, ou bien comment se confesser7. Mais qu’en est-il de comment raconter des histoires ? À quel moment ? dans quels lieux ? quelles circonstances ? sur quels sujets ?

  • 8 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Hebe (...)
  • 9 Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the Cloister: Oral Sources in Caesarius of Heisterbac (...)
  • 10 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionu (...)
  • 11 Hans D. Oppel, « Eine kleine Sammlung cisterciensischer Mirakel aus dem 13. Jahrhundert », Würzburg (...)
  • 12 Les Ecclesiastica officia cisterciens du xiie siècle. Texte latin selon les manuscrits édités de Tr (...)
  • 13 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 14 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)
  • 15 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 16 Publié également dans Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202, Rome, Editiones Ci (...)
  • 17 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)

4Pour répondre à cette question, nous nous appuierons surtout sur le Dialogus miraculorum (1219-1223) de Césaire de Heisterbach8, qui indiquait scrupuleusement ses sources orales : qui lui a raconté telle ou telle histoire, quand et dans quelles circonstances9. Ce recueil qui offre un large éventail d’exemples de moines modèles, tout en évoquant nombre de personnes non-monastiques, semble viser tant sa communauté immédiate que le public au-delà de la clôture cistercienne. En guise de complément nous examinerons d’autres recueils antérieurs ou contemporains, plutôt tournés vers une diffusion interne à l’ordre, comme le Liber visionum et miraculorum Clarevallensium d’Herbert de Torres (fini en 1178)10 ou encore le Liber miraculorum d’Ebrach (1219-1227)11. Le corpus de textes législatifs se composera des premiers coutumiers de l’Ordre : les Ecclesiastica officia et l’Usus conversorum datant des années 1120-113012 ; les statuta annalia promulgués chaque année par le Chapitre Général13 et le Libellus definitionum de 120214, imposé par Arnaud Amory à tous les abbés de l’ordre (par le statut du 1204)15 ainsi que ses mises à jour du 122016, du 1237 et du 125717. Rappelons que l’idéalité de ces textes normatifs n’est pas absolue mais contextuelle, en fonction des circonstances des prises de parole. Ces réglementations relevaient du social (gérer une communauté) et non du théologique, tout en visant un alignement avec le théologique.

  • 18 Pour plus de détails à ce sujet nous renvoyons à Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the (...)

5Nous analyserons les situations langagières mises en scène dans les exempla, en commençant par les échanges verticaux entre les personnes de dignité inégale dans la hiérarchie monastique, ou entre celles placées dans une situation « hiérarchisante », comme l’enseignement ou la confession, puis les échanges horizontaux entre les personnes de dignité égale. Ensuite, nous nous concentrerons sur les échanges en groupe. Finalement, il sera question de la communication entre des individus n’appartenant pas à la même communauté. En cela, l’accent principal sera placé sur les échanges entre les Cisterciens, bien que les recueils d’exempla témoignent de contacts très diversifiés entre les moines blancs et le monde en dehors du cloître18.

Parole verticale

Abbés et prieurs– promoteurs du storytelling ?

  • 19 Voir Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the Cloister: Oral Sources in Caesarius of Heist (...)
  • 20 Les Ecclesiastica Officia, 110, 9 (de abbate), p. 312-313 et 111, 12 (de priore), p. 314-315.
  • 21 III, 24, VII, 32.

6Dans son article consacré aux sources orales du Dialogus miraculorum (désormais DM), Brian McGuire met en lumière le fait que deux abbés de Heisterbach, Hermann (de 1189 à 1195/1196) et Henry (de 1208 à 1244), étaient les informateurs les plus prolixes de Césaire19. Plusieurs histoires miraculeuses dans le DM avaient d’abord été rapportées à un abbé qui les a ensuite racontées à Césaire. Cela est peu étonnant : l’abbé jouissait d’une grande liberté de conversation et de l’accès à la parole des autres, comme celui qui reçoit les confessions20 ou encore comme celui qui voyage plus souvent que les autres, par exemple, pour participer au Chapitre général, d’où il rapporte non seulement de nouvelles décisions législatives mais également des histoires21.

  • 22 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 23 Voir, par exemple, Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Liber visionum et miraculoru (...)
  • 24 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)

7Détenteur de l’autorité suprême dans une abbaye, l’abbé accordait la permission de parler, par exemple, à l’église (cum necesse fuerit ... loqui in ecclesia22), et, s’il le jugeait nécessaire, il pouvait inciter les moines à se confesser et à partager leurs histoires23. Un fragment du statut datant de 1196 (nr. 67) indique même : De silentio in abbate dimittitur24, c’est-à-dire que la régulation de silence est laissée à la discrétion de l’abbé.

8Dans les sources règlementaires cisterciennes, on trouve très peu de décisions visant à limiter ou même encadrer la parole de l’abbé, comme si son droit de parler était considéré comme allant de soi. Certes, le statut du 1195 précise : nulli detur generalis licentia loquendi, c’est-à-dire personne n’aura pas la permission de parler n’importe où, n’importe quand, avec n’importe qui. Cependant, un abbé qui aimait les histoires édifiantes avait toutes les possibilités de les faire circuler dans sa communauté et au-delà.

  • 25 Les Ecclesiastica Officia, 111, 10, p. 314-315.
  • 26 Voir les chapitres VII, 16, VII, 38 et VIII, 49.
  • 27 Voir les chapitres IV, 95, XI, 14, IV, 54, IV, 96.

9D’une manière analogue, les Ecclesiastica officia (désormais EO) ne donnent qu’une seule précision concernant le droit du prieur de parler, à savoir, qu’il peut parler dans l’infirmerie mais pas avec deux frères à la fois, et cela en un lieu déterminé, sauf si, en l’absence de l’abbé, il lui était nécessaire de parler à plusieurs personnes pour les conseiller25. Dans le DM, on voit des prieurs interroger des moines sur leurs expériences spirituelles26, et des moines, novices et convers se confier à leur prieur27. L’abbé Hermann, qui avait d’abord été prieur de Himmerod, abbaye-mère de Heisterbach, et qui figure dans la plupart de ces histoires, offre un bel exemple de la manière dont le prieur pouvait jouer un rôle clé dans la circulation de la parole.

Parler dans l’infirmerie

10Avec l’abbé et le prieur, l’infirmier occupait apparemment une position privilégiée pour accéder aux histoires personnelles des frères malades. Dans le chapitre IX, 2 du DM Césaire raconte comment Winand, l’infirmier de Heisterbach, a interrogé le visionnaire nommé Gottschalk à propos de ses visions :

  • 28 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Hebe (...)

Cher frère Gottschalk, dit-il, avez-vous vu le Sauveur pendant la messe ? Et celui-ci répond d’une manière très simple : Oui. Et l’infirmier ajoute : Sous quelle forme ? Sous la forme d’un enfant. Et qu’est-ce que vous avez fait ? Je l’ai embrassé sur la bouche. Et que s’est-il passé après ? Je l’ai posé sur l’autel et il a repris sa forme initiale. Et je l’ai consommé28.

  • 29 Les Ecclesiastica Officia, 116, 3, p. 326-327. Les EO précisent également que l’infirmier peut dema (...)
  • 30 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Hebe (...)

11Les EO expliquent que l’infirmier a le droit de parler à un moine malade, mais seulement pour le nécessaire29. On peut se demander si Winand n’a pas agi contre la règle, ou encore si la notion de « nécessaire » ne se prêtait à des interprétations assez larges (y compris la nécessité de confirmer une vision). Notons cependant que dans un autre chapitre (VII, 16), l’infirmier n’interroge pas le malade lui-même, mais appelle le prieur. Il s’agit de Christian, un moine-visionnaire de Himmerod, qui est tombé malade. Placé dans l’infirmerie, il a commencé à raconter ses visions à son fils, lui-aussi moine de cette abbaye. Gevard, infirmier à Himmerod, puis abbé de Heisterbach, a entendu ces paroles et a aussitôt appelé le prieur, en lui disant que Christian racontait des choses mirifiques à son fils. Le prieur est venu et a demandé à Christian s’il voulait confesser quelque chose, et cela par ruse (ex industria). Christian répondit que non, car il avait déjà tout confessé. Alors le prieur lui a demandé de lui raconter quelque chose d’édifiant. Christian a finalement raconté l’apparition du Christ et de la Vierge Marie revêtus de l’habit cistercien. Gevard, assis derrière le prieur, a entendu toute la conversation, puis, devenu abbé de Heisterbach, il la raconta à Césaire30.

  • 31 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Hebe (...)
  • 32 Une seule exception serait le chapitre XI, 5 où le malade révéla per ordinem sa vision à l’infirmie (...)
  • 33 Par exemple, XI, 15. Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne (...)

12Les malades, eux aussi, peuvent parler à l’infirmier. Les EO, par exemple, stipulent que les malades dans l’infirmerie peuvent parler à l’infirmier, à voix basse et uniquement dans un lieu réservé pour cela31, sans, pourtant, donner plus de précisions. Césaire ne fait jamais mention d’un tel lieu. Plutôt que de s’adresser à l’infirmier de leur propres initiative32, les malades dans le DM révèlent leurs visions au seuil de la mort33, dans l’état d’agonie, quand plus aucune règle n’est applicable.

Le maître des novices et ses élèves

  • 34 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionu (...)
  • 35 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archieopiscopi. Liber vision (...)
  • 36 « C’est un devoir, dans la tâche qui m’est imposée, de raconter aux novices quelques-uns des faits (...)
  • 37 Voir le chapitre VII, 13. Césaire évoque également le fait qu’un certain moine d’une grande réputat (...)

13Herbert de Clairvaux affirme que son maître des novices racontait des exempla à ses élèves afin de les enflammer pour l’amour des vertus34, puis il en cite un35. Rappelons également que les anecdotes exemplaires du DM, comme Césaire l’affirme dans le prologue, ont d’abord été racontées aux novices36. De plus, Césaire se souvient lui-même d’un exemplum raconté par son propre maître37. Cependant, les échanges entre le maître des novices et ses élèves ne sont mis en scène que dans le cadre dialogique du DM : le dialogue entre le Monachus et le Novicius, sans doute fictif ou au moins réinventé pour les besoins didactiques et littéraires. Les textes règlementaires sont, eux aussi, peu éloquent sur ce sujet.

  • 38 Les Ecclesiastica Officia, 113, 1, p. 319.
  • 39 Les Ecclesiastica Officia, 113, 2, p. 318-319.
  • 40 Les Ecclesiastica Officia, 113, 13, p. 318-319.

14Sur le maître des novices, les EO signalent qu’il doit enseigner aux novices ce qu’ils devaient observer, les réveiller à l’église et les corriger partout où ils se tiennent négligemment, d’une parole ou d’un signe38. Au travail, le maître des novices ne peut pas parler avec eux, sauf s’il se trouve être l’aîné du groupe39. Après la profession du novice, le maître peut parler avec lui dans l’auditorium à côté du chapitre pendant les deux mois qui suivent40. Le Libellus, dans toutes ses rédactions, ne fait aucune mention du maître des novices.

Des frères-convers réduits au silence sauf nécessité de service ou charisme exceptionnel ?

  • 41 Voir, par exemple, James France, Separate but Equal: Cistercian Lay Brothers, 1120-1350, Collegevil (...)
  • 42 Idung de Prüfening, Le moine Idung et ses deux ouvrages : Argumentum sur quatuor questionibus et Di (...)
  • 43 Chrysogonus Waddell, Cistercian Lay Brothers: Twelfth-Century Usages with Related Texts. Latin Text (...)
  • 44 Les Ecclesiastica Officia, 117, 28, p. 330-331.
  • 45 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)
  • 46 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)

15Les moines et les convers cisterciens menaient des vies bien séparées, leurs contacts étant très limités41. Pour reprendre l’observation d’Idung de Prüfening faite dans son Dialogus inter Cluniacensem monachum et Cisterciensem (1154/1155), dans une abbaye cistercienne il y avait deux monastères : celui des moines et celui des convers42. Les réglementations de la parole rendent cette séparation encore plus évidente. Les réglementations concernant les frères convers ont été rassemblées dans l’Usus conversorum datant de 1120-1130. L’Usus contient un chapitre consacré au silence : Ubi teneant silentium. Les convers doivent observer le silence partout où les moines l’observent, surtout dans le dortoir et le réfectoire, mais aussi dans les autres lieux, sauf si l’abbé ou le prieur (ou le cellérier, s’il en avait le droit) leur ordonne de parler de choses nécessaires43. Les EO précisent qu’à l’abbaye, les convers ne peuvent parler plus de deux à la fois au cellérier ou à son aide sauf si quelque nécessité oblige à les convoquer44. Le Libellus definitionum de 1202 consacre la distinction XIV aux frères-convers, où l’on trouve incorporé le chapitre de l’Usus sur le silence, complété par d’autres définitions concernant les convers-artisans (cordonniers, boulangers – sutores, pistores etc) et leur travail. Dans les granges, les convers doivent observer le silence dans le dortoir, le réfectoire et le chauffoir. Les échanges indispensables pour accomplir les travaux ont été permis. L’aide du maître de grange est autorisé à parler avec les serviteurs ou les hôtes, si le maître lui-même est absent45. Pour le reste, il leur est défendu de parler à quiconque, ainsi qu’entre eux, sans permission préalable46.

  • 47 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 26 (...)
  • 48 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 11 (...)
  • 49 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 15 (...)
  • 50 Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Giancarlo Zichi, G (...)

16Il est d’autant plus paradoxal de lire dans le DM les histoires racontées par des frères-convers, souvent de leur propre initiative. Par exemple, dans le chapitre IV, 96 on lit qu’un simple convers est venu de la grange pour voir Hermann, à l’époque prieur de Himmerod, sous prétexte qu’il voulait lui parler (In eadem hebdomada venit ad eum conversus quidam simplex de grangia, dicens se velle ei loqui). Quand Hermann lui a donné la permission (et cum dedisset ei copiam), le convers lui a racontée sa vision47. Un autre convers de Himmerod a approché le même Hermann (cette fois désigné comme abbé) pour lui déclarer qu’il avait vu un ange accompagner le maître de la grange (VIII, 43)48. Le chapitre VIII, 86 mentionne que Césaire apprit certains détails concernant la découverte des reliques de deux des onze mille vierges de Cologne, de la bouche d’un frère convers de Heisterbach : et sicut mihi retulit Renbodo conversus noster...49 Herbert de Clairvaux, lui aussi, apprit au moins une histoire directement d’un convers50.

  • 51 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 15 (...)

17Certains convers, apparemment, jouissaient d’une assez grande liberté de parole, même sans demander la permission, grâce à leur charisme. C’est ainsi que le convers Simon d’Aulne, connu pour son don prophétique, a pu interroger le prieur à propos de son état dépressif (III, 33). Le prieur, nous dit Césaire, était triste, parce qu’un moine, en lui ayant confessé un péché, refusa de faire une confession à son abbé. Alors, Simon interroge le moine d’une manière assez autoritaire : « En s’approchant de lui, il lui demande : Pourquoi ne confesses-tu pas ton péché à ton abbé ? (Accedensque ad monachum dixit : Quare non confiteris peccatum tuum Abbati tuo ?) » Le moine se laissa persuader d’aller se confesser51.

18Il est à noter que les mises à jour du Libellus definitionum datant de 1220, de 1237 et de 1257, tout en reprenant les définitions précédentes, omettent le passage concernant la demande de permission pour parler et rendent ainsi la parole plus accessible aux frères-convers. Cette évolution est-elle une réponse aux révoltes des convers ? On note à la même période la promotion narrative de quelques frères convers charismatiques, alors que les convers « ordinaires » étaient infériorisés dans la vie quotidienne des monastères cisterciens.

19Une forme de dialogue très particulier concerne la confession.

Se confesser pour partager des histoires

  • 52 Les Ecclesiastica Officia, 58, 8, p 180-181.
  • 53 Les Ecclesiastica Officia, 70, 89, p. 208-209. Pour la traduction du prior comme moine âgé (l’ancie (...)
  • 54 Les Ecclesiastica Officia, 70, 95, p. 208-209.

20Nous avons déjà mentionné comment la pratique de la confession donnait aux abbés et aux prieurs l’accès aux histoires des moines. Il était également possible de se confesser à un confrère. Selon les EO, un moine cistercien pouvait communier après avoir fait une confession à un abbé, ou, au cas où l’abbé n’était pas présent, au premier frère qu’il trouvait dans le chœur droit (le chœur des moines était divisé en deux, chœur de l’abbé et chœur du prieur se faisant face)52. Pendant le temps de la lecture, il était également possible de se confesser à un prior (moine âgé ou prieur) au chapitre53. Celui qui recevait une confession pouvait ensuite encourager son confrère, l’exhorter ou le réprimander selon ce qui lui semblait opportun, mais brièvement54. Les textes ne précisent pas si le moine qui confesse son confrère doit être prêtre.

21Césaire affirme qu’un certain nombre d’histoires lui ont été « confessées » (sicut mihi confessus est, voir par exemple, I, 24 ; IV, 96, X, 30). Il est possible de supposer que, dans ces cas, Césaire, en tant que prêtre, recevait, effectivement, des confessions et ainsi apprenait de nouvelles histoires. Le DM confirme l’importance de la confession pour la circulation de la parole. Cette pratique, souvent à la limite entre la parole verticale et la parole horizontale, offrait, en effet, l’occasion non seulement de parler de péchés et de tentations, mais aussi d’expériences mystiques et de visions, sans trop courir le risque d’être accusé de vaine gloire. L’autorité du confesseur durant ce moment sacramentel lui permettait d’extorquer des aveux aussi bien de péchés que de visions et miracles. La confession d’un agonisant était le point d’orgue de ce type de révélation.

22La confession à un pair, en cas de nécessité, introduit, d’un côté, un élément d’horizontalité, de l’autre côté, elle confère à ce pair un statut supérieur en tant que confesseur, détenteur du pouvoir des clefs. On le voit : les dimensions verticales et horizontales de la communication verbale pouvaient se combiner et leurs frontières n’étaient pas étanches.

Parole horizontale

Entre deux ou plusieurs personnes de la même communauté

  • 55 Sur cette vision, voir Stefano Mula, « Les exempla cisterciens du Moyen Âge, entre philologie et hi (...)
  • 56 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionu (...)
  • 57 Mane igitur facto introiuit ad me ille Dei seruus tamquam infirmum uisitaturus ... Ille ergo, cum u (...)

23Plusieurs échanges décrits dans les recueils d’exempla se déroulent entre deux confrères. Des précisions sur la manière dont de tels échanges se déroulaient sont rares, et d’autant plus précieuses. Herbert, par exemple, affirme que la fameuse vision de la Vierge Marie venant réconforter les moines cisterciens qui travaillaient dans les champs55, lui a été racontée à Clairvaux par le moine nommé Renaud alors que tous deux parlaient d’une manière familière (familiariter) du salut de leur âme56. Le même Renaud a raconté une autre vision à Herbert, quand ce dernier était malade (on peut supposer qu’il se trouvait alors dans l’infirmerie) afin de le consoler57.

24Césaire, à son tour, évoque une autre configuration de dialogues, à savoir celle avec la médiation d’une tierce personne.

Communiquer via une tierce personne

  • 58 Sur le langage de signes cistercien, voir, par exemple, Robert A. Barakat, The Cistercian Sign Lang (...)
  • 59 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 90 (...)

25Dans le chapitre II, 21 du DM, Césaire décrit l’échange entre deux moines plus en détail. Walter, l’abbé de Villers raconte comment il avait, une fois, demandé à un confrère de lui obtenir le don des larmes. Son intercession fut efficace, car le lendemain, lors d’une prière, Walter pleura abondamment. Peu après le confrère s’approcha de Walter et lui demanda, en utilisant le langage des signes58, s’il allait bien. Walter ne comprit pas ses signes, et amena le confrère devant le prieur pour lui demander s’il l’avait vu pleurer et comment il lui avait obtenu la grâce désirée (Ego signum eius non intelligens, et ante priorem illum ducens, quaesivi quid signaret59). L’histoire a dû se passer avant que Walter ne devienne abbé (avant 1214/1215). Les deux moines, n’ayant pas le droit de rompre le silence, ont pu communiquer en présence du prieur.

  • 60 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 61 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)

26Il s’agit, fort probablement, de la conversation « per terciam personam », c’est-à-dire quand les moines ou les convers peuvent échanger en présence d’une tierce personne (l’abbé ou le prieur), en adressant leurs répliques non pas directement l’un à l’autre, mais à ladite tierce personne. Initialement permise (mais seulement devant l’abbé ou le prieur)60, une telle adresse a été ensuite interdite, comme menant au relâchement de la discipline (Quia uero occasione tali multum disciplina silentii relaxatur61).

27Voyons si les mêmes règles s’appliquent aux conversations entre novices.

Conversations entre novices

  • 62 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 21 (...)
  • 63 Terryl Kinder, L’Europe cistercienne, Paris, Zodiaque, 1998, p. 336.

28Le chapitre IV, 49 du DM mentionne une conversation entre deux novices : Gottfried, ancien écolâtre de Saint André de Cologne et Césaire lui-même. Gottfried était gravement tenté de quitter le monastère et Césaire fit de son mieux pour le persuader de rester. Une de leurs conversations se déroula quand les deux novices étaient assis (cum die quadam ego ad latus eius sederem) et Gottfried avait sous la main un Psautier (codicem Psalmorum arripuit, aperuit, et ait...62) Il s’agit, probablement, de la conversation dans le cloître, ou encore dans le noviciat. On ne sait pas où se trouvait le noviciat de Heisterbach. Mais à Reigny, par exemple, l’école des novices était adossée au mur nord de la salle capitulaire, à proximité de la bibliothèque (armarium) du cloître63.

  • 64 Les Ecclesiastica Officia, 102, 4, p. 294-295.

29Notons, que le chapitre 102, 14 des EO, dédié aux novices, ne précise pas leur droit à la parole, mentionnant seulement que le novice ne doit pas utiliser le langage des signes pour s’adresser aux moines64 : pour mieux contrôler l’accès au privilège de communiquer directement entre moines malgré le silence imposé ? Ces frères bénéficiaient d’un autre privilège : le colloquium.

La sainte conversation collective : le colloquium

  • 65 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, (...)

30La plupart des échanges mis en lumière par Césaire sont ceux impliquant deux personnes, ce qui n’est pas étonnant, étant donné que la législation cistercienne cherchait à limiter le nombre de personne qui parlent. Cependant, on trouve souvent dans le DM l’expression retulit nobis. Pourrait-on la considérer comme une indication d’une conversation collective ? Ce nobis pourrait désigner soit une conversation au chapitre, soit un colloquium au chapitre ou ailleurs. En effet, Herbert de Clairvaux relate une histoire racontée par Pierre, Abbaye de Cîteaux (in capitulo Clareuallis65). La notion de colloque implique plusieurs entre moines, elle est prévue par la règlementation de l’Ordre.

  • 66 Pratique analysée par Jean Leclercq, « La récréation et le colloque dans la tradition monastique », (...)
  • 67 Cité dans Jean Leclercq, « La récréation et le colloque dans la tradition monastique », Revue d’Asc (...)

31Selon les textes législatifs, les moines pouvaient, en effet, se réunir pour un colloquium66. Le formulaire de Pontigny (datant des années après 1260) statue que les moines se rassemblent pour parler à la demande du prieur qui leur raconte, pour leur édification, un récit bref et moral, dans la mesure où le temps le permet et selon le projet de celui tenant le colloque (statuimus ut de mandato prioris monachi se conuenerint ad loquendum, quibus autem pro communi edificatione breuem recitat et moralem, prout hora permiserit et tenenti colloquium uidebitur expedire67). Il n’y a rien de spontané dans cette conversation collective réunie à l’initiative du prieur. Constituait-elle vraiment une « récréation » comme l’interprète dom Jean Leclercq ?

  • 68 Voir Horizontal Learning in the High Middle Ages: Peer-to-Peer Knowledge Transfer in Religious Comm (...)
  • 69 Jacques de Vitry, The Historia occidentalis of Jacques de Vitry. A Critical Edition, John Frederick (...)

32Jacques de Vitry, dans son Historia Occidentalis évoque cette heure quotidienne de conversation entre les moines cisterciens tout en rappelant que deux pieuses finalités justifient ce relâchement temporaire de la règle du silence : l’instruction et la consolation mutuelles (un véritable « horizontal learning »68) : en observant le silence presque toute la journée, ils réservent une heure pour des conversations mutuelles et des collations, en se consolant et en s’édifiant l’un l’autre69.

  • 70 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)
  • 71 Voir du Cange, et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, Niort, L. Favre (édition augmentée) (...)
  • 72 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 73 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 74 1233, no 6, Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 (...)
  • 75 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)

33Grâce aux textes règlementaires, il est possible de se faire une idée des types de contenus autorisés durant ces échanges. Le Libellus definitionum de 1202, dans la distinctio VIII, 1 sur les officiers et les ouvriers (De officialibus et operariis), stipule que le prieur, en convoquant les moines pour les réconforter, doit se garder de conversations désordonnées70. Le statut de 1232 (n. 5) indique que le gardien de l’ordre (custos ordinis)71 peut convoquer les moines à un colloque pour les réconforter (causa solatii ad colloquium), et que ce colloque doit porter sur les miracles de saints, les paroles édifiantes, et le salut de l’âme et exclure les médisances, les conflits et autres vanités72. Le même statut insiste sur le fait que cela concerne également les abbés qui ne doivent parler que des choses qui sont nécessaires (de suis necessitatibus)73. Notons que cette décision a été explicitée l’année suivante74, puis reprise dans le Libellus definitionum de 1237. Le contenu des colloques y est décrit d’une manière plus générale : les abbés, les moines et le convers doivent, en se rassemblent pour un colloque, s’appliquer aux conversations graves et pertinentes pour le salut des âmes75. La précision concernant l’abbé n’y est pas retenue.

  • 76 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)

34Le même statut insiste sur le fait que cela concerne également les abbés qui ne doivent parler que des choses qui sont nécessaires (de suis necessitatibus)76. Encore une fois, le rôle dévolu au prieur et au gardien de l’ordre durant ces colloques combine dimensions verticale (de par leur autorité) et horizontale (par les conversations entre pairs).

  • 77 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)
  • 78 Les Ecclesiastica Officia, 75, 27, p. 220-221.

35Tous ces textes mettent en avant le rôle du prieur en tant que responsable de la cohésion spirituelle et morale de la communauté. Notons également le fait que c’était le prieur (voire le sous-prieur ou custos ordinis) qui devait veiller à ce qu’entre les moines ou les convers qui parlent près de lui ne se déroule pas une conversation contre la forme prescrite (contra formam prescriptam : Libellus definitionum de 1237, VIII, 3)77. Cette « forme prescrite » n’est pas définie d’une manière précise dans la source en question. Il peut s’agir de la demande de ne pas parler via une « tierce personne », d’éviter tout bavardage, ou encore de parler en étant proprement vêtu78. Bref, la conversation collective n’est jamais spontanée, elle est organisée et contrôlée, autant dans sa forme (gravité) que dans son contenu et son objectif (le salut).

  • 79 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 29 (...)
  • 80 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 82

36Dans le DM, s’agissait-il des colloques organisés par un gardien de l’ordre (custos ordinis) ? Césaire ne mentionne jamais cette fonction, et n’utilise pas non plus le terme colloquium pour désigner les conversations collectives. Dans le chapitre XI, 33 il évoque cependant un prieur convoquant quelques moines choisis dans un groupe pour (quosdam ex nobis vocasset79), selon des critères qui ne sont pas explicités et relate une conversation qui a eu lieu. Il est bien possible qu’un colloque ne pouvait pas réunir toute la communauté et selon les occupations de chacun, il ne réunissait qu’une partie des frères, selon la nécessité dont le prieur restait le seul juge. Dans le chapitre II, 14 du DM Césaire raconte comment le prieur a raconté aux moines qu’un de leurs confrères ne s’était confessé seulement juste avant sa mort, pour les mettre en garde (et sicut nobis postea retulit, ut nos cautos redderet80). S’agit-il du colloque dirigé par le prieur ?

37Outre le prieur, l’indication retulit nobis se trouve dans les exempla racontés par d’autres membres de l’abbaye de Heisterbach, par exemple, par l’abbé (III, 23) ou par un moine nommé Dietrich (X, 23). Mais l’horizon des collectes narratives pouvait dépasser la clôture et s’étendre à d’autres monastères.

Échanges avec des religieux d’une autre communauté

  • 81 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 88

38Grâce à sa mobilité et son autorité, un abbé pouvait contribuer d’une manière considérable à la circulation d’histoires non seulement dans sa propre communauté, mais également au-delà. Plusieurs exempla dans le Liber d’Herbert lui ont été racontés par les abbés appartenant à d’autres monastères. Césaire de Heisterbach, quant à lui, non seulement indique tel ou tel abbé comme informateur, mais précise parfois que c’était à l’occasion d’un séjour dans l’abbaye de Heisterbach qu’il raconta son histoire, par exemple, dans le chapitre XI, 36. Dans le chapitre II, 19, Césaire fait allusion à la présence du novice, son interlocuteur, durant la conversation avec un abbé-hôte (te teste81). Le public est alors toujours collectif (nobis) sans que sa composition précise ne soit évoquée.

  • 82 Les Ecclesiastica Officia, 92, 25, p. 264-265.
  • 83 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 84 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)
  • 85 On précise pourtant qu’il ne doit convoquer du cloître plus que deux personnes à la fois : nec de c (...)
  • 86 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)

39Le comportement (et le droit de parole) de l’abbé-hôte a été précisé d’une manière assez scrupuleuse. Citons le chapitre 92, 25 des EO : si l’abbé, séjournant dans une autre abbaye, se trouve à l’infirmerie, il lui est permis de parler avec deux frères ensemble, ou avec chacun en particulier82. Le statut promulgué par le Chapitre général en 1152 (no 4) ajoute que l’abbé-hôte ne doit pas parler à plus de deux personnes en même temps (à l’exception des abbés-visiteurs). S’il parle déjà à deux personnes, la troisième, en se tenant debout, peut parler brièvement si nécessaire, mais ne doit pas s’asseoir avec eux, même si cela lui est demandé. Dans l’infirmerie, seulement ceux qu’il appelle ont le droit de lui parler83. Le statut de 1152 a été retenu dans le Libellus definitionum de 1202 (dist. IX De his qui sunt in uia, chapitre 7)84. Dès sa mise à jour de 1220, les restrictions concernant le nombre de personnes à qui l’abbé-hôte pouvait parler ont été omises85. En revanche, on ajoute que ceux qui importunent l’abbé doivent être réprimandés au chapitre86.

  • 87 Les Ecclesiastica Officia, 88, 40, p. 252-253.

40Parmi ses informateurs, Césaire nomme également des moines et même des convers d’un autre monastère (sans entrer dans les détails sur la manière dont les échanges en question se sont déroulés), ou encore des moniales. Selon les EO, les moines et les convers cisterciens séjournant dans une autre abbaye gardaient leur rang en tout comme dans leur propre monastère87. Le prieur, en revanche, devait éviter de révéler son statut, tout en prenant la première place après le prieur du lieu où il séjournait.

  • 88 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 21

41Les moniales cisterciennes, elles, ont transmis à Césaire 15 exempla. Par exemple, Gertrude, abbesse de Hoven qui lui a raconté sa guérison miraculeuse (VIII, 82) ou Petrisse, une moniale de Walberberg, qui lui a raconté comment elle entendit le diable ricaner lors du chant très dévot de sa communauté (V, 54). Césaire ne précise pas les circonstances dans lesquelles il a échangé quelques mots avec ses informatrices. En revanche, dans le chapitre VII, 6, il décrit une conversation sur des visions mariales qu’il a eue avec les moniales d’un couvent non nommé (était-il leur visiteur ?) : Sedente me tempore quodam in conventu sanctimonialium ordinis nostri, cum de huiusmodi visionibus conferremus...88

  • 89 Bruno Griesser, « Agatha von Himmelspforten, eine unbekannte Cistercienserin des 13. Jahrhunderts » (...)

42Le Liber miraculorum d’Ebrach décrit une situation assez proche. Le narrateur a lu la vision d’Agathe de Himmelspforten diffusée sur un feuillet, et a eu quelques doutes à ce sujet. Il a visité, avec son abbé, un couvent non nommé de femmes, où, assis à l’assemblée des moniales (sedens in conventu), il a exprimé ses incertitudes. Une moniale l’a assuré que la vision était authentique. Puis, le narrateur a visité, encore une fois avec son abbé, l’abbaye de Himmelspforten. Là, il a eu la possibilité d’interroger les moniales. Il a demandé à l’une d’elles à voix basse (submissa voce) des renseignements sur Agathe. À ces mots, presque toutes les moniales présentes l’ont assuré de la véracité de la vision89.

  • 90 Voir Alexis Grélois, « Clairvaux et le monachisme féminin, des origines au milieu du xve siècle », (...)
  • 91 Pour plus de détails sur la législation cistercienne, voir Franz J. Felten, Vita religiosa sanctimo (...)
  • 92 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 93 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 94 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 17 (...)
  • 95 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)
  • 96 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre (...)

43La présence des informatrices féminines dans le DM peut surprendre étant donné l’intégration difficile des moniales dans l’ordre cistercien qui fait l’objet de débats entre les chercheurs90. Ce n’est que dans le premier tiers du xiiie siècle, que le chapitre général a finalement statué sur les problèmes occasionnés par l’incorporation à l’ordre des communautés de femmes91, entre autres, les échanges entre les moines ou les convers et les moniales. Le statut promulgué en 1225 (no 7), tout en interdisant l’accès aux couvents de femmes à tous, sauf aux visiteurs, précise que les moniales ne doivent parler qu’à travers une fenêtre spéciale, y compris pour se confesser92. Quelques années plus tard, en 1231 (no 6), un autre statut accorde aux moniales la possibilité de se confesser aux visiteurs dans la salle capitulaire93. Pour empêcher les contacts indésirables, le chapitre général rappelle, par le statut de 1235, qu’aucun moine ou convers ne doit visiter les moniales ou les recluses pour leur parler ou pour être logé au couvent (causa colloquendi vel hospitandi), sauf avec l’accord expresse de l’abbé94. En 1237, les juristes cisterciens ont finalement consacré une distinctio spécifique aux moniales dans le Libellus definitionum (distinctio XV), où l’on trouve rassemblées les décisions capitulaires des années précédentes, y compris celles concernant la confession et l’interdiction de laisser pénétrer quiconque hormis le visiteur95. Les conversations éventuelles entre les moniales ne sont pas évoquées du tout. La codification de 1257 permet aux moniales de s’entretenir avec des personnes honnêtes et respectables (cum bonis et honestis personis) dans un endroit prévu (intus eis loqui liceat loco congruenti), et avec le visiteur ailleurs (etiam alibi licite loqui possunt96). La codification de 1257 permet également aux abbesses, cellérières et d’autres moniales chargées des affaires du couvent, de parler, une fois sorties de l’abbaye, sans donner d’autres précisions sur la parole admise. Bref, la législation cistercienne cherche à diminuer voire rendre impossibles les échanges entre les hommes et les femmes de l’Ordre.

44Malgré toutes les restrictions, les moniales ont cependant contribué à la construction narrative de l’identité cistercienne. Les abbesses, comme les abbés, étaient moteurs de la circulation de récits exemplaires, en ayant plus de possibilités de communiquer avec les moines, mais même de simples moniales pouvaient partager leurs histoires.

  • 97 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 38 (...)
  • 98 Swen H. Brunsch, Das Zisterzienserkloster Heisterbach von seiner Gründung bis zum Anfang des 16. Ja (...)

45De plus, les prieurs des couvents de femmes faisaient parfois connaître les miracles y ayant eu lieu, comme Césaire l’explique dans le chapitre VI, 32 où le prieur de Kumbd lui a raconté comment une moniale très simple avait égaré son crucifix de bois. Un jour, comme elle priait prosternée devant un autel pour la récupération du crucifix, la voix du Christ lui dit : « Je suis dans le sac, sous le matelas de ton lit, au chevet » ; elle se leva et le retrouva97. Notons que la législation concernant les moniales est bien plus tardive que le DM. Les moines de Heisterbach pouvaient, probablement, échanger avec les moniales d’une manière plus libre. Durant l’abbatiat de l’abbé Henry (de 1208 à 1244) au moins huit, peut-être même dix couvents de femmes étaient sous la tutelle de Heisterbach, ce qui impliquait des visites régulières et sans doute des échanges épistolaires98. Le DM témoigne, lui aussi, de cette volonté d’intégration.

Conclusion

46Pour la plupart de situations langagières décrites dans les recueils d’exempla cisterciens, on ne trouve pas de réglementation correspondante. Force est de constater que les sources règlementaires cisterciennes du xiie siècle et de la première moitié du xiiie siècle n’explicitent presque pas les échanges de paroles réconfortantes ou d’histoires édifiantes qui font l’objet des textes narratifs.

  • 99 Les Ecclesiastica Officia, 117, 23, p. 330-331.
  • 100 Les Ecclesiastica Officia, 72, 9-12, p. 214-215.
  • 101 Les Ecclesiastica Officia, 75, 4, p. 220-221.

47En même temps, il y a des éléments de la règlementation relevant de la circulation de la parole qui ne sont pas représentés dans le DM, comme, par exemple, l’usage des auditoriums (auditoria). Tout monastère cistercien comportait deux auditoria où les moines pouvaient parler ensemble : l’un situé près du chapitre (réservé au prieur) et l’un près de la cuisine (pour le cellérier et les convers)99. L’accès aux auditoria était naturellement contrôlé : les frères devaient demander la permission d’y entrer par un signe ou par un bruit. Au moment de la lecture, le nombre de personnes qui pouvaient parler avec le prieur était limité à deux100. Césaire ne mentionne l’auditorium qu’une seule fois (V, 6), et cela comme un lieu où le prieur distribue le travail101, et non pas comme un lieu où l’on échange des paroles. L’exemplum raconte comment, après le chapitre, quelques moines de Himmerod attendaient dans l’auditorium le signal pour aller au travail. Certains d’entre eux se permirent d’échanger des signes pour faire passer le temps. Christian, le moine de sainte vie, aperçut alors des diables sous la forme de chats tachetés de brûlures se serrer contre les moines bavards et encourager leur comportement par les mouvements de leurs queues.

  • 102 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editio (...)

48Le DM ne mentionne pas non plus que pour parler, les moines pouvaient sortir de l’abbaye, comme le permet le statut de 1157 (nr. 54), repris dans le Libellus definitionum de 1202 (VI, 18)102. Il s’agissait, apparemment non pas d’un bref échange, mais d’une conversation assez étendue, car le statut envisage la possibilité que le moine ne revienne pas avant la lecture commune précédant les Complies (qui ante uesperas uel post de abbatia ad loquendum exierit et eadem die reuersurus ad collationem non uenerit), ce qui était puni par une pénitence de trois jours au pain et à l’eau.

49Les silences des exempla s’expliquent aussi peut-être par le fait que ce ne sont pas des reportages de la vie quotidienne des moines mais des récits stylisés, en partie réalistes en partie idéalisés, dont le rôle n’est pas de faire appliquer les règlementations, mais de forger une identité cistercienne forte face à Cluny et autres détracteurs ou concurrents comme les ordres mendiants, ainsi que face à des crises internes comme les révoltes de convers.

  • 103 Voir Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisi (...)

50Bref, les échanges verbaux mis en scène dans les exempla entretiennent un rapport complexe avec la réglementation cistercienne : parfois en accord ou en complément, comblant les omissions et silences, parfois faisant écart. En l’absence de restrictions explicites, les Cisterciens pouvaient jouir d’une certaine liberté quant à l’échange d’histoires, d’autant plus que les conversations sur les miracles de saints étaient bienvenues. La législation existante se prêtait également à plusieurs interprétations. Il était permis de briser, dans certains cas, la règle du silence, pour parler « des nécessités » qui variaient forcément selon la place des locuteurs dans la hiérarchie monastique : celles des abbés ne sont pas celles des convers, même si le même terme est utilisé. On peut se demander si cette « zone grise » règlementaire (qui correspond à une volonté d’adapter les normes aux différents contextes) n’a pas facilité la circulation des histoires dans le milieu monastique jusqu’à former ce que Brian Patrick McGuire a appelé le « folklore monastique »103 et une floraison remarquable de collections d’exempla cisterciens.

51Malgré tous les écarts éventuels, les situations mises en scène dans les exempla sont néanmoins présentées comme partie intégrante de la vie d’une communauté qui se voulait exemplaire et qui cherchait à observer la Règle à la lettre. De plus, la règlementation concernant la circulation de la parole n’est pas restée immuable, on perçoit une évolution dans le temps vers plus de souplesse dans les restrictions initialement imposées à l’abbé et au prieur, mais aussi aux convers et même aux moniales. La question de savoir si quelques échanges décrits dans le DM (comme la conversation par une tierce personne) étaient perçus comme transgressifs par les lecteurs, reste ouverte. Il semble tout de même plus probable que le DM offrait plutôt des exemples de Cisterciens modèles communiquant oralement sans pécher contre l’esprit de l’Ordre.

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Notes

1 Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisiècle : une nouvelle lecture du Liber visionum et miraculorum de Clairvaux », dans Jacques Berlioz, Marie Anne Polo de Beaulieu (éd.), Les exempla médiévaux : nouvelles perspectives, Paris, Champion (Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge), 47, 1998, p. 107-145, ici, p. 145.

2 Citons, à titre d’exemple, l’édition récente Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, de Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, ou encore l’édition de petits recueils d’exempla cisterciens projetée par Stefano Mula dans la même collection.

3 Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisiècle : une nouvelle lecture du Liber visionum et miraculorum de Clairvaux », dans Jacques Berlioz, Marie Anne Polo de Beaulieu (éd.), Les exempla médiévaux : nouvelles perspectives, Paris, Champion (Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge, 47), 1998, p. 107-145, ici, p. 124.

4 Victoria Smirnova, « Narrative Theology in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans Victoria Smirnova, Marie Anne Polo de Beaulieu, Jacques Berlioz (éd.), The Art of Cistercian Persuasion in the Middle Ages and Beyond, Leyde, Brill (Studies in Medieval and Reformation Traditions, 196), 2015, p. 121-142.

5 Chapitre VI, 3 et 8. « De la taciturnité : donc, même s’il s’agit de paroles bonnes, saintes et édifiantes, les disciples parfaits ne recevront que rarement la permission de parler, pour qu’ils gardent un silence plein de gravité. […] Quant aux bouffonneries, aux paroles oiseuses et portant à rire, nous les condamnons et tous lieux à réclusion perpétuelle, et nous ne permettons pas au disciple d’ouvrir la bouche pour de tels propos », La règle de saint Benoît, t. I, Introduction, traduction et notes par Adalbert de Vogüé, Paris, Éditions du Cerf (Sources chrétiennes, 181), 1972, p. 471, 473.

6 Par exemple, dans Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, p. 213, le chapitre IV, 46 raconte qu’un maître parisien voulait entrer chez les Cisterciens, mais leur observation rigoureuse du silence lui faisait peur. Il se fit alors moine bénédictin puis après un an de probation, et après avoir vaincu sa pusillanimité, il devint cistercien. Les traductions de ces exempla et autres textes cités sont dues à l’auteur de l’article.

7 Stefano Mula, « Herbert de Torrès et l’autoreprésentation de l’ordre cistercien dans les recueils d’exempla », dans Jacques Berlioz, Pascal Collomb, Marie Anne Polo de Beaulieu (éd.), Le Tonnerre des exemples, « Exempla » et médiation culturelle dans l’Occident médiéval, Rennes, PUR, 2010, p. 187-200, surtout p. 198-199 (la conclusion).

8 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851. Les études sur le Dialogus miraculorum étant nombreuses, nous renvoyons ici à l’aperçu historiographique que contient le volume récent : Victoria Smirnova, Marie Anne Polo de Beaulieu, Jacques Berlioz (éd.), The Art of Cistercian Persuasion in the Middle Ages and Beyond, Leyde, Brill (Studies in Medieval and Reformation Traditions, 196), 2015, p. 1-28 (Introduction).

9 Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the Cloister: Oral Sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans Analecta cisterciensia, 36, 1980, p. 167-247.

10 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 277), 2017.

11 Hans D. Oppel, « Eine kleine Sammlung cisterciensischer Mirakel aus dem 13. Jahrhundert », Würzburger Diözesangeschichtsblätter, 34, 1972, p. 5-28 et Bruno Griesser, « Agatha von Himmelspforten, eine unbekannte Cistercienserin des 13 Jahrhunderts », Cistercienser-Chronik, 59, 1952, p. 100-112.

12 Les Ecclesiastica officia cisterciens du xiie siècle. Texte latin selon les manuscrits édités de Trente 1711, Ljubljana 31 et Dijon 114, version française, annexe liturgique, notes, index et tables, Danièle Choisselet, Placid Vernet (éd.), Reiningue, Abbaye d’Œlenberg (La documentation cistercienne, 22), 1989 ; Chrysogonus Waddell, Cistercian Lay Brothers: Twelfth-Century Usages with Related Texts. Latin Text with Concordance of Latin Termes, English Translations and Notes, Brecht, Abbaye de Cîteaux (Commentarii cistercienses, Studia et Documenta, 10), 2000.

13 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, 8 vols., Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941.

14 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964.

15 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, 1204, no 8, p. 296.

16 Publié également dans Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202, Rome, Editiones Cistercienses, 1964.

17 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977.

18 Pour plus de détails à ce sujet nous renvoyons à Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the Cloister: Oral Sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans Analecta cisterciensia, 36, 1980, p. 167-247.

19 Voir Brian Patrick McGuire, « Friends and Tales in the Cloister: Oral Sources in Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum », dans Analecta cisterciensia, 36, 1980, p. 171-185.

20 Les Ecclesiastica Officia, 110, 9 (de abbate), p. 312-313 et 111, 12 (de priore), p. 314-315.

21 III, 24, VII, 32.

22 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, p. 66 (1157, no 52).

23 Voir, par exemple, Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, ici p. 5 (chapitre 25).

24 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, p. 210.

25 Les Ecclesiastica Officia, 111, 10, p. 314-315.

26 Voir les chapitres VII, 16, VII, 38 et VIII, 49.

27 Voir les chapitres IV, 95, XI, 14, IV, 54, IV, 96.

28 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 168.

29 Les Ecclesiastica Officia, 116, 3, p. 326-327. Les EO précisent également que l’infirmier peut demander le nécessaire au cellérier par signe ou même en parlant, au lieu et au moment que l’abbé jugera bon (116, 11, p. 328-329).

30 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 23.

31 Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 92, et p. 262-263.

32 Une seule exception serait le chapitre XI, 5 où le malade révéla per ordinem sa vision à l’infirmier. Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 274.

33 Par exemple, XI, 15. Josephus Strange (éd.), Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 283-284.

34 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, p. 23 (chapitre 5) et p. 29 (chapitre 6).

35 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archieopiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Medaevalis, 277), 2017, p. 23-29.

36 « C’est un devoir, dans la tâche qui m’est imposée, de raconter aux novices quelques-uns des faits miraculeux survenus dans notre Ordre, à notre époque et qui se produisent encore chaque jour ». Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 1. Nous citons la traduction française par André Barbeau, Le Dialogue des miracles, 1, De la conversion, Oka (Québec), Abbaye cistercienne Notre-Dame-du-Lac, 1992, p. 1.

37 Voir le chapitre VII, 13. Césaire évoque également le fait qu’un certain moine d’une grande réputation lui raconta un exemplum quand Césaire était encore novice (II, 22). Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 91.

38 Les Ecclesiastica Officia, 113, 1, p. 319.

39 Les Ecclesiastica Officia, 113, 2, p. 318-319.

40 Les Ecclesiastica Officia, 113, 13, p. 318-319.

41 Voir, par exemple, James France, Separate but Equal: Cistercian Lay Brothers, 1120-1350, Collegeville, Cistercian Publications, 2012, p. 89-172.

42 Idung de Prüfening, Le moine Idung et ses deux ouvrages : Argumentum sur quatuor questionibus et Dialogus duorum monachorum, Robert B. C. Huygens (éd.), Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1972, III, 43, p. 463.

43 Chrysogonus Waddell, Cistercian Lay Brothers: Twelfth-Century Usages with Related Texts. Latin Text with Concordance of Latin Termes, English Translations and Notes, Brecht, Abbaye de Cîteaux (Commentarii cistercienses, Studia et Documenta, 10), 2000, [note 10], chapitre VI, p. 65.

44 Les Ecclesiastica Officia, 117, 28, p. 330-331.

45 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 162-163 (XIV, 13).

46 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 163. Une exception a été cependant faite pour les bergers qui pouvait parler avec leurs aides, ainsi qu’indiquer brièvement la route aux passants.

47 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 264.

48 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 115.

49 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 154.

50 Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, p. 266 (chapitre 148).

51 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 150.

52 Les Ecclesiastica Officia, 58, 8, p 180-181.

53 Les Ecclesiastica Officia, 70, 89, p. 208-209. Pour la traduction du prior comme moine âgé (l’ancien), sans toutefois exclure le prieur, voir p. 211, note l.

54 Les Ecclesiastica Officia, 70, 95, p. 208-209.

55 Sur cette vision, voir Stefano Mula, « Les exempla cisterciens du Moyen Âge, entre philologie et histoire », dans Ludmilla Evdokimova, Victoria Smirnova, L’Œuvre littéraire du Moyen Âge aux yeux de l’historien et du philologue, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 377-392.

56 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Herberti Turritani archiepiscopi. Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, p. 5 (chapitre 1)

57 Mane igitur facto introiuit ad me ille Dei seruus tamquam infirmum uisitaturus ... Ille ergo, cum uenisset ad me, multo pietatis affectu compassus est michi et, ut posset aliquatenus consolari, retulit michi..., p. 6 (voir aussi la note 47).

58 Sur le langage de signes cistercien, voir, par exemple, Robert A. Barakat, The Cistercian Sign Language: A Study in Non-verbal Communication, Kalamazoo-Michigan, Cistercian Publications (Cistercian Studies Series, 11), 1975. Notons ici le problème de communication : apparemment tous les moines ne comprenaient pas le langage de signes, ce qui nécessitait des échanges supplémentaires.

59 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 90.

60 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. I, p. 99-100.

61 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, XV, 8, p. 172-173.

62 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 215-216.

63 Terryl Kinder, L’Europe cistercienne, Paris, Zodiaque, 1998, p. 336.

64 Les Ecclesiastica Officia, 102, 4, p. 294-295.

65 Giancarlo Zichi, Graziano Fois, Stefano Mula (éd.), Liber visionum et miraculorum Clarevallensium, Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 277), 2017, ici p. 171 (chapitre 88).

66 Pratique analysée par Jean Leclercq, « La récréation et le colloque dans la tradition monastique », Revue d’Ascétique et de Mystique, 43/1, 1967, p. 3-20.

67 Cité dans Jean Leclercq, « La récréation et le colloque dans la tradition monastique », Revue d’Ascétique et de Mystique, 43/1, 1967, p. 16, note 46.

68 Voir Horizontal Learning in the High Middle Ages: Peer-to-Peer Knowledge Transfer in Religious Communities, Micol Long, Tjamke Snijders, Steven Vanderputten (éd.), Amsterdam, Amsterdam University Press, 2019.

69 Jacques de Vitry, The Historia occidentalis of Jacques de Vitry. A Critical Edition, John Frederick Hinnebusch (éd.), Fribourg, The University Press (Spicilegium Friburgense, 17), 1972, p. 112.

70 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 98.

71 Voir du Cange, et al., Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, Niort, L. Favre (édition augmentée) 1883-1887 ; En ligne : http ://ducange.enc.sorbonne.fr/CUSTOS.

72 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. II, p. 101.

73 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. II, p. 101.

74 1233, no 6, Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. II, p. 112.

75 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, p. 299.

76 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977. Notons que la codification du 1237 (VIII, 3 : de colloquiis) ne retient pas cette partie concernant l’abbé.

77 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, p. 299.

78 Les Ecclesiastica Officia, 75, 27, p. 220-221.

79 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 296.

80 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 82.

81 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 88.

82 Les Ecclesiastica Officia, 92, 25, p. 264-265.

83 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. I, p. 46.

84 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 107.

85 On précise pourtant qu’il ne doit convoquer du cloître plus que deux personnes à la fois : nec de claustro plus quam duos simul euocet.

86 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 107 (IX, 3). Omis dans la codification de 1237.

87 Les Ecclesiastica Officia, 88, 40, p. 252-253.

88 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 2, p. 21.

89 Bruno Griesser, « Agatha von Himmelspforten, eine unbekannte Cistercienserin des 13. Jahrhunderts », Cistercienser-Chronik, 59, 1952, p. 110-111.

90 Voir Alexis Grélois, « Clairvaux et le monachisme féminin, des origines au milieu du xve siècle », dans Arnaud Baudin, Alexis Grélois (éd.), Le temps long de Clairvaux. Nouvelles recherches, nouvelles perspectives (xiie-xxie siècle), Paris, Somogy éditions d’Art, 2016, p. 155-182.

91 Pour plus de détails sur la législation cistercienne, voir Franz J. Felten, Vita religiosa sanctimonialium : Norm und Praxis des weiblichen religiösen Lebens vom 6. bis zum 13. Jahrhundert, Christine Kleinjung (éd.), Korb, Didymos-Verlag (Studien und Texte zur Geistes-und Sozialgeschichte des Mittelalters, 4), p. 224-235.

92 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. II, p. 36.

93 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique, 1933-1941, t. II, p. 92.

94 Joseph-Marie Canivez, Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab Anno 1116 ad Annum 1786, Louvain, Bureaux de la Revue d’histoire ecclésiastique 1933-1941, t. II, p. 140.

95 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, p. 350 et p. 351.

96 Bernard Lucet (éd.), Les codifications cisterciennes de 1237 et de 1257, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, p. 351.

97 Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, Cologne-Bonn-Bruxelles, Heberle, 1851, vol. 1, p. 383.

98 Swen H. Brunsch, Das Zisterzienserkloster Heisterbach von seiner Gründung bis zum Anfang des 16. Jahrhunderts, Siegberg, Franz Schmitt, 1998, p. 292-311.

99 Les Ecclesiastica Officia, 117, 23, p. 330-331.

100 Les Ecclesiastica Officia, 72, 9-12, p. 214-215.

101 Les Ecclesiastica Officia, 75, 4, p. 220-221.

102 Bernard Lucet (éd.), La codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure, Rome, Editiones Cistercienses, 1964, p. 81.

103 Voir Brian Patrick McGuire, « Les mentalités des cisterciens dans les recueils d’exempla du xiisiècle : une nouvelle lecture du Liber visionum et miraculorum de Clairvaux », dans Jacques Berlioz, Marie Anne Polo de Beaulieu (éd.), Les « exempla » médiévaux : nouvelles perspectives, Paris, Champion (Nouvelle bibliothèque du Moyen Âge, 47), 1998, p. 107-145, ici, p. 145.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Victoria Smirnova, « Raconter des histoires dans une communauté soumise au silence : les Cisterciens et leurs exempla (XIIe-XIIIe siècles) »L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 25 | 2022, mis en ligne le 28 octobre 2022, consulté le 05 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/acrh/26213 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.26213

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Auteur

Victoria Smirnova

L’auteure a reçu son doctorat à l’Université d’État de Moscou Lomonossov et est actuellement chercheuse à la Bibliothèque d'État de Bavière (Munich). Elle se spécialise dans le domaine des sermons médiévaux et des exempla, avec un accent particulier sur Césaire de Heisterbach auquel elle a consacré plusieurs articles et une monographie : Medieval Exempla in Transition : Caesarius of Heisterbach's Dialogus Miraculorum and Its Readers (2022). Victoria Smirnova est aussi l’éditrice principale de la collection The Art of Cistercian Persuasion in the Middle Ages and Beyond (2015).
The author holds a doctoral degree in medieval Latin literature from Lomonosov Moscow State University (2006) and is currently a research fellow in the Bavarian State Library (Munich). Victoria Smirnova specializes in medieval sermons and exempla with particular emphasis on Caesarius of Heisterbach, to whose works she has dedicated numerous articles and a monograph Medieval Exempla in Transition: Caesarius of Heisterbach's Dialogus Miraculorum and Its Readers (2022). She is also the principal editor of the collection of essays : The Art of Cistercian Persuasion in the Middle Ages and Beyond (2015)

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