Une enquête tardive sur le premier Michel de Certeau
Texte intégral
1à la rentrée d’octobre 1966, après deux années de coopération à Bamako au Mali pour participer à la mise en place d’un embryon d’enseignement supérieur (1964-1966), j’étais nommé au lycée du Havre et décidais de préparer une thèse de 3e cycle sur le diocèse de Vannes au début du xixe siècle, dans le prolongement de mon diplôme. Je passais, avec mon épouse professeur de lettres classiques, deux années au lycée François 1er qui s’ouvrait timidement à la mixité et où mai 1968 offrait la double spécificité d’une solide présence de la CGT dockers pour encadrer les défilés syndicaux et d’une forte participation des lycéens au mouvement de mai, ce qui occupait une partie de notre temps. à la rentrée d’octobre 1968 j’obtins enfin le détachement au CNRS, qui m’avait été refusé l’année précédente par le Recteur de Rouen.
2C’est alors que je connus Dominique Julia, d’abord par le Groupe de La Bussière et, presque en même temps, par une association nouvelle des historiens modernistes et contemporanéistes du CNRS dont je devins le secrétaire. J’ai le souvenir de ses prises de notes sans discontinuer et aussi du bénéfice que j’en tirai quand il rendit compte dans la Revue d’Histoire religieuse de la France de ma soutenance de thèse. à la suite de quoi nous sommes demeurés proches, notamment pour participer à diverses entreprises de réflexion sur l’historiographie de notre discipline, sans parler de la signature de quelques pétitions communes.
- 1 Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle(...)
- 2 La Caricature contre-révolutionnaire, Paris. Presses du CNRS, 1988, 255 p.
- 3 « La déchirure », postface à Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, le serment de (...)
- 4 Atlas de la Révolution française (dir. Claude Langlois et Serge Bonin), t. II : L’Enseignement, 1 (...)
3En fait après la soutenance de ma thèse sur Le Catholicisme au féminin (1983)1, j’avais complètement changé de centre d’intérêt et m’étais lancé dans l’iconographie révolutionnaire2 dont s’occupaient alors de rares historiens canadiens et américains, tout en participant aux réflexions sur la religion et la révolution, notamment en faisant traduire l’ouvrage pionnier de Timothy Tackett sur le serment révolutionnaire3. Dominique Julia a, en 1985, suggéré mon nom à François Furet, alors président de l’EHESS, à la recherche d’un directeur scientifique, pour publier un Atlas de la Révolution française pour lequel cette École fournirait la compétence technique dans des locaux agréablement situés tout en haut du Boulevard Saint-Michel. J’acceptai, aimant le challenge de collaborations multiples. Il fallut inventer un produit souple et normé. L’entreprise, fort intéressante par les secteurs historiques touchés, commença en 1989 et se termina en 2000. Dominique avait dirigé et largement nourri le 2e volume consacré à L’Enseignement4. Plus tard, en 2016, il mettra un terme à une autre entreprise financée, comme l’Atlas, par un fonds spécifique du Bicentenaire, L’École normale de l’an III.
- 5 « Michel de Certeau et le groupe de La Bussière », Recherches de sciences religieuses, 76, 2, 1988 (...)
4Dans les années 1970, j’ai connu quelque peu Michel de Certeau par le Groupe de La Bussière où j’ai succédé comme secrétaire à Marc Venard avant de passer la main à Michel Sot. J’ai évoqué cette rencontre au lendemain même du décès soudain de Certeau pour les numéros commémoratifs des Recherches de Science religieuse, en donnant mon témoignage personnel sur sa présence à La Bussière et dans la préparation à Paris des dossiers thématiques choisis d’une année sur l’autre5.
- 6 « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives des Sciences So (...)
- 7 Id., p. 102-106.
5Presqu’en même temps, en 1987, j’eus l’occasion d’évoquer l’influence de Certeau sur les historiens de ma génération dans un article de commande des Archives de Sciences sociales des religions6. En effet, la revue avait consacré un numéro spécial pour ses trente ans et ses responsables m’avaient demandé de faire un bilan sur l’histoire religieuse, discipline dont j’étais devenu acteur depuis une quinzaine d’années. Á ce titre je rendis compte de l’importance de groupes informels dont particulièrement celui de La Bussière… et donc de Certeau7.
- 8 Id., p. 115-161.
- 9 Id., p. 8-9.
- 10 Daniel Vidal, « Figures de la mystique : le dit de Michel de Certeau », Archives des Sciences Socia (...)
- 11 Françoise Champion, « La Fable mystique et la modernité », id., p. 195-203.
- 12 Voir encore trente ans après : Patrick Goujon, « La Fable mystique I et II : des lectures discontin (...)
- 13 Claude Langlois, Le Continent théologique. Explorations historiques, Rennes, PUR, 2016, p. 12-13.
- 14 « Histoire et anthropologie chez Lafittau », in Claude Blanckaert (éd.), Naissance de l’ethnologie (...)
6Mais le même numéro s’ouvrait sur le compte-rendu d’une des sessions annuelles de l’Association française de sociologie religieuse dont le thème avait été « Les statuts de la raison dans la religion » (1982) – résumé en « Croyances et raison » – avec les articles de Jean-Pierre Vernant (Grèce antique), Mohamed Arkoun (Islam), Gilbert Vincent (Calvinisme) et Pierre Bourdieu (sociologie des religions et appartenance religieuse)8. Michel de Certeau n’ayant pu rendre son texte sur le basculement des pratiques religieuses au xviie et xviiie siècles, le présentateur du colloque, Paul Ladrière, en fit un bref résumé9. Trois ans plus tôt, sous les plumes de Daniel Vidal10 et de Françoise Champion11, la même revue avait longuement rendu compte de La Fable mystique12. À la même période, dans le cadre d’une équipe de recherche pluridisciplinaire – le GRHEM13 – de l’Université de Créteil dont j‘assurais la codirection, je mis en contact Claude Blanckaert avec Michel de Certeau qui lui proposa de publier la version française de son étude sur Laffitau14 dans le collectif que cet historien publia en 1985, Naissance de l’ethnologie ?
7Quel a été le Certeau que je lus alors ? Ce fut avant tout celui dont se nourrissait l’historien : La Possession de Loudun (1970) dans la collection Archives, dont je possédais alors presque tous les premiers volumes, mais aussi L’écriture de l’Histoire (1975) et, avec Dominique Julia et Jacques Revel, Une politique de la langue. La Révolution française et les patois : l’enquête de Grégoire (1975) ; plus tard encore, L’Invention du quotidien (1980). À quoi s’ajoutaient des articles toujours suggestifs, des comptes-rendus alertes, parfois assassins.
- 15 Un Diocèse breton au début du xixe siècle, Paris, C. Klincksieck, 1974, 629 p.
- 16 Le Continent théologique, op. cit., p. 7-11.
8En fait, comme spécialiste du xixe siècle, j’insérai mes recherches dans des modèles historiographiques différents de ceux de Certeau, telles la monographie spatiale pour mon diocèse de Vannes15 (1974) ou l’approche quantitative pour Le Catholicisme au féminin (1984). Je participais activement à la fondation, autour de Jean-Marie Mayeur, du Groupe de Créteil qui structura l’histoire religieuse contemporaine, notamment par la création de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine16 et, à titre plus personnel, je cheminais longuement avec les sociologues des Archives de sciences sociales des religions et regardais alors plutôt du côté de Bourdieu.
9Il fallut mon élection à la section des Sciences religieuses de l’EPHE en 1993 et mon intérêt envahissant pour les textes de Thérèse de Lisieux pour comprendre quelle avait été l’influence première de la pensée de Michel de Certeau pour m’orienter vers ces nouvelles recherches, soit directement à travers la lecture tardive de La Fable mystique, plus encore par la médiation de Jacques Le Brun qui, jusqu’au bout, m’envoya des exemplaires de sa production rigoureuse et qui aussi me guida dans les labyrinthes d’une institution, la Cinquième Section, que je ne connaissais pas vraiment mais dont je devins rapidement le président (1995-2002).
- 17 Michel de Certeau avant Certeau : les apprentissages de l’écriture, 1954-1968, Rennes, PUR - Paris, (...)
- 18 Présentation des auteurs, « Michel de Certeau d’un siècle l’autre », Revue d’Histoire de l’Église d (...)
10J’en viens maintenant à la réalisation de ma récente étude, Michel de Certeau avant « Certeau », publié en 202217. Elle ne fut en rien linéaire. Au point de son départ, un projet autre, finalement inabouti, pour lequel toutefois j’avais rassemblé une abondante documentation, un ouvrage qui aurait pu s’appeler « Les cathos de la Cinquième ». J’y travaillais au moment où l’EPHE se préparait à fêter ses 150 ans en 2018. On connaissait bien le rôle des exégètes protestants libéraux dans la création en 1886 de la section des Sciences religieuses ainsi qu’au tournant du siècle suivant, celui de la sociologie durkheimienne, marquée par l’élection à la Section de Marcel Mauss en 1901 sur la chaire d’« histoire des religions des peuples non civilisés ». Est demeuré par contre complètement ignoré le moment “catho” érudit des années 1930-1960 avec les Étienne Gilson, Gabriel Le Bras, Louis Massignon, Paul Vignaux, Olivier Lacombe, Henri-Xavier Arquillière, Jean de Menasce, Jean Festugières, Jean Orcibal dont il resterait à identifier l’apport dans une histoire des textes religieux débordant largement celle du christianisme. Dans le même temps, Denis Pelletier, directeur d’études à la Section des Sciences religieuses, et François Trémolières, grand spécialiste de la mystique du xviie siècle et bientôt professeur de littérature à l’Université de Rennes 2, proposèrent sur deux années, de novembre 2015 à février 2017, la tenue d’un séminaire de 12 séances consacré à « Michel de Certeau, Jésuite18 ».
- 19 Id., p. 247-260. Abréviation ISR.
- 20 ISR, p. 250-251.
11Sollicité, je puisais dans la documentation fraichement rassemblée pour présenter « Michel de Certeau au séminaire de Jean Orcibal (1956-1965) », durant le long temps de son « initiation aux Sciences religieuses », selon le surtitre justement donné à mon article19. J’avais identifié la présence de sept jésuites, plus ou moins jeunes, qui, entre 1930 et 1962, soutinrent le précieux diplôme de la section, en vue de mettre un terme savant à leur formation académique20. Deux jésuites même y enseignèrent, discrètement il est vrai, à l’encontre de la visibilité dominicaine : le P. Marcel Jousse, inventeur de l’anthropologie du geste, longuement invité de 1933 à 1945 dans le séminaire de l’exégète protestant Maurice Goguel ; plus tardivement, l’islamologue Paul Nwya, chaldéen né au Kurdistan iraquien, élève de Massignon et de Corbin, élu en 1976 à la Section pour succéder – brièvement, il mourut en 1980 – à son premier maître.
12Michel de Certeau était le sixième des sept jésuites titulaires du diplôme maison. Il soutint en 1960, sous la direction de Jean Orcibal, un des quatre diplômes de la Section, portant ce millésime, intitulé Le Mémorial de Pierre Favre. Favre était un très proche compagnon d’Ignace, savoyard comme Certeau. La participation de Certeau au séminaire d’Orcibal était singulière à plus d’un titre. D’abord il y fut longuement présent, de 1956 à 1965, dont trois années à plein temps, et, pour commencer, de 1956 à 1958. Longue assiduité sans rapport avec d’autres présences, plus ponctuelles, aux séminaires universitaires suivis plus tard en Sorbonne, ceux d’Alphonse Dupront et de Roland Mousnier.
- 21 1SR, p. 256-257.
- 22 Jean-François Six, Littré devant Dieu, Paris, Éd. du Seuil, 1962, 222 p.
13L’année 1960 occupe aussi une place singulière dans la carrière de Michel de Certeau. C’est celle où Jean Orcibal, conscient de l’importance de la nouvelle thèse de troisième cycle, créée en 1958 pour les littéraires, présenta d’un seul coup cinq de ses diplômés, tous clercs, pour l’obtention du nouveau grade universitaire dont il pressentait qu’il allait concurrencer le diplôme traditionnel de la Section : outre Certeau, obtinrent en cette année le nouveau sésame délivré par la Sorbonne, deux sulpiciens, Lucien Jerphagnon21, spécialiste alors de Pascal, et Paul Cochois, de Bérulle, et deux prêtres séculiers, Jean-François Six et Paul Poupard, le futur cardinal. Pour Cochois et Certeau, leurs diplômes, très érudits, soutenus en 1960, seront présentés comme thèse de troisième cycle. Pour les trois autres, titulaires d’une recherche un peu plus ancienne, Orcibal suggéra de choisir un sujet nouveau : ainsi Jean-François Six délaissa un temps Charles de Foucauld, objet de son diplôme de 1958, pour présenter en Sorbonne un dossier plus ciblé sur la conversion de Littré, objet d’un ouvrage édité en 196222.
14Mais la situation de Certeau était plus compliquée encore parce que son Mémorial (1960) du Bienheureux Pierre Favre était aussi le 4e volume d’une collection de textes ignaciens lancée dans la foulée de la création de la revue Christus à laquelle, après son année de théologie, Certeau avait été assigné de 1956 à 1959. De ce fait c’est le Favre imprimé de Certeau, paru entre temps, qui sera substitué au diplôme de la Section pour la soutenance en Sorbonne de sa thèse de 3e cycle. Or après sa troisième année (1959-1960), sa situation universitaire était restée ambiguë. Avant 1960, il avait déposé une thèse d’État sur Surin auprès d’Henri Gouhier, titulaire en Sorbonne, à partir de 1941, d’une chaire d’histoire de la pensée religieuse en France depuis le xviie siècle. C’était en effet vers Gouhier, brillant titulaire en 1923, à 25 ans, du diplôme de la Section, que Jean Orcibal s’était tourné pour faire soutenir les thèses de troisième cycle de ceux qui travaillaient sur l’histoire moderne comme aussi le sulpicien Cochois.
- 23 « Je ne peux ni ne veux accepter la polygamie » (lettre à P. de Lubac d’août 1962), MCAC, p. 107-10 (...)
15Certeau, soutenant devant lui sa thèse de 3e cycle, présenta son Favre comme comme un travail préparatoire à sa thèse d’État, déjà avancée, sur Surin. Après sa troisième année, Certeau dût partager son temps en 1960-1961 entre la direction spirituelle à Clamart et la recherche sur Surin à Chantilly où il disposa seulement d’une année pleine pour la faire aboutir en 1961-1962, troisième année aussi de fréquentation assidue du séminaire d’Orcibal. Puis, à partir de juillet 1962, il fut nommé directeur-adjoint de la revue Christus auprès de François Roustang. Le triduum auquel il pensait avoir droit pour préparer sa thèse sur Surin s’était réduit de moitié (18 mois) ; et quand il demanda à son provincial de mettre un terme à sa pluralité de tâche, situation qu’il qualifiait pour Lubac de « polygamie23 », Certeau se vit contraint d’abandonner tout projet de thèse. Incontestablement, pour celui-ci, la spiritualité n’était pas, comme la théologie, la patristique, l’exégèse voire l’histoire, une discipline qui méritait une longue préparation universitaire.
- 24 Jean-Joseph Surin, Correspondance ; texte établi, présenté et annoté par Michel de Certeau ; préfac (...)
16Ce long passage au séminaire d’Orcibal le rapprocha de Jacques Le Brun, un agrégé de lettres classiques engagé dans une thèse sur La Spiritualité de Bossuet, soutenue en 1971 et publiée l’année suivante. Orcibal, quand il se vit proposer de diriger la période moderne (xvie et xviie siècles) de l’article France du Dictionnaire de spiritualité, confia le grand siècle à Jacques Le Brun et partagea le xvie siècle entre ses deux élèves spécialistes, Jean-Pierre Massaut (Humanisme) et Michel de Certeau (la Réforme du catholicisme), lui-même se réservant la transition de 1580-1600 vers le xviie siècle. L’article « France », publié en 1964, fut aussi édité en un petit ouvrage sous le titre d’Histoire spirituelle de la France. C’est dans ce contexte que Certeau en 1964-1965 inaugura un séminaire à l’Institut catholique de Paris, faute de possible carrière universitaire ; il publia aussi en 1966 la Correspondance de Jean-Joseph Surin, non dans la collection Christus dont il avait maintenant la direction, mais dans la déjà prestigieuse « Bibliothèque Européenne » de Desclée de Brouwer24 avec une préface qui ne se refusait pas de Julien Green.
17Le désir de faire une recherche sur le Certeau d’avant 1968 m’avait conduit à relire les sources disponibles dans les précieux recueils d’hommages publiés sous la direction de Luce Giard après la mort de Certeau qui avait fait de celle-ci sa légatrice universelle et le Dosse pour lequel j’avais été, comme tant d’autres, une (modeste) source pour son chapitre sur La Bussière. Mon enquête sur le premier Certeau bénéficia surtout de la disponibilité des archives de la Compagnie à Vanves. Le fonds de Certeau n’était pas mince. J’y découvris même, trop tard, une traduction, apparemment complète, de la correspondance de Favre qui sans doute aurait pu éviter qu’on la refasse des décennies après. Elle offrit une documentation précieuse sur la rédaction du Mémorial, sur son redimensionnement pour Christus et sur la réception du Mémorial de Favre.
18Ces archives livrèrent aussi deux trésors inattendus : un manuscrit ignoré de 1954 sur Favre, dont une autre version, dactylographiée et brochée, présente dans la bibliothèque jésuite de la rue Blomet, fut mise aimablement à ma disposition par le P. Goujon, et aussi diverses versions largement corrigées, de la main de Certeau, de son introduction à son Pierre Favre, preuves tout à la fois d’un soin attentif apporté à cette introduction et de la nécessité, pour la version imprimée, de ne pas se livrer à de trop grands excès de plume. Les archives de la Cinquième Section par contre étaient presque vides, l’ouvrage de la collection Christus y tenant aussi lieu de Diplôme. Un collègue de cette Section, Robert Armogathe, au courant de mes recherches, me confia amicalement le mémoire du diplôme de Certeau qu’il tenait lui-même d’Orcibal dont il avait été l’élève au lendemain de 1968. Version doublement précieuse parce qu’elle livrait le texte dactylographié complet du dit diplôme et parce que cet exemplaire était celui dont Certeau s’était servi pour identifier les coupes demandées par le directeur de la collection, le P. Giuliani, pour son édition imprimée.
- 25 Manuscrit H comparé aux deux autres, B et R, MCAC, p. 75.
19Cette documentation rassemblée autour du Mémoire de Favre apportait en fait des informations différentes. Avant tout, il rendait lisible le Mémorial de Favre (1506-1546), relatant au jour le jour la vie spirituelle de son rédacteur durant ses dernières années (1542-1545) de voyageur itinérant au bénéfice des œuvres de la Compagnie naissante. Mais celui-ci n’était connu qu’au travers de copies, qui latines, qui espagnoles, qui l’une et l’autre, rassemblées d’abord dans les Monumenta Fabri, puis recherchées par Certeau dans divers fonds de bibliothèques ou d’archives européens. Celui-ci, en tant que traducteur, n’a pas dit précisément les copies qui avaient servi à ses traductions sans cesse reprises et sans cesse remaniées même si les archives de Vanves permettent de voir les trois qui ont été systématiquement dépouillées25. Le diplôme par ailleurs proposait une introduction très fournie sur la formation intellectuelle de Favre à Paris, qui fut largement aussi celle d’Ignace et de François Xavier, sur ses expériences apostoliques notamment en Allemagne, correspondant au temps, tardif, de la rédaction du Mémorial, et enfin sur le contenu spirituel de son journal. L’introduction passa comme telle dans l’ouvrage imprimé. Il en fut différemment de deux annexes érudites écartées mais publiées dans la Revue d’ascétique et de mystique, la revue savante de spiritualité de la Compagnie. Quant à ses notes abondantes, Certeau dut les élaguer, là surtout où il se hasardait à des hypothèses qui souvent se révéleront judicieuses. J’en donnais de larges exemples.
- 26 « Pierre Favre - Le progrès de l’homme spirituel », Christus, n° 4, octobre 1954, p. 89-104.
20Restait à apprécier la place du document rédigé au printemps 1954, Expérience et Esprit chez Favre. Ce premier écrit de Michel de Certeau, jusqu’alors inconnu, a été composé alors qu’il faisait son année de philosophie en 1953-1954 : il était le résultat paradoxal d’une lecture rigoureuse de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, réservée à un petit groupe, sous la direction de Joseph Gauvin. Mais pourquoi relire Favre à partir de Hegel ? C’est le discret bibliothécaire du juvénat, le P. Morel, savoyard comme Certeau et Favre, qui l’année précédente avait attiré l’attention de Certeau sur ce texte, alors mal connu. Cette première étude de 1954 en fait comprenait deux essais, le premier sur l’« Expérience et le discernement des Esprits », complété d’un extrait de traductions du Mémorial, et l’autre intitulé « Expérience et existence spirituelles ». Ce manuscrit, annoté par Morel, atterrit sur le bureau du P. Maurice Giuliani, directeur de la revue Christus depuis sa création au début de 1954. Son attention se porta avant tout sur les traductions annexes du Mémorial. Il fit aussitôt appel à Certeau pour alimenter une rubrique de textes inédits portant sur les origines de la Compagnie qu’il voulait présents dans chaque numéro de la nouvelle revue trimestrielle. Les textes de Favre, de plus, arrivaient à point nommé pour illustrer le 4e numéro d’octobre 1954, le premier à présenter un thème ignacien par excellence, le discernement des Esprits. Certeau accepta de faire d’autres traductions qui convenaient mieux et de présenter rapidement auteur et textes proposés26.
21Deux ans plus tard les provinciaux de l’assistance de France décidèrent, en réponse à la demande insistante de Guliani, d’envoyer des scolastiques qui avaient terminé leur formation pour l’aider à faire fonctionner une revue qui connaissait un succès grandissant et mettre en œuvre la collection de traductions des grands textes de la Compagnie naissante. Tel fut le premier poste de Certeau en juillet 1956. C’est ainsi que cette première étude, restée inédite, lança, malgré tout, la carrière d’écrivain de Certeau en le spécialisant dans la spiritualité, même s’il était entré en 1954 dans la nouvelle revue par la petite porte.
- 27 Sous-titre de mon essai sur Certeau.
- 28 MCAC, p. 281-284
22En fait, par rapport à une historiographie qui privilégiait la publication de la correspondance de Surin, ouvrant immédiatement au tournant des sciences humaines et à la psychanalyse particulièrement, la mise en évidence du rôle premier – et primordial – de Favre dans Les Apprentissages de l’écriture27 chez Certeau déplaçait la focale sur un scolastique déjà formé ailleurs, qui enracinait sa vocation jésuite par l’étude des origines de la Compagnie, s’identifiant largement à un modèle qui, selon certains inédits également publiés28, proposait une alternative mystique à la perspective mise en œuvre par Ignace. Restait à savoir quel sort faire à cet inédit. Faute de collections jésuites susceptibles de l’accepter, je trouvais finalement accueil dans la collection de l’Histoire religieuse de la France, aux Presses universitaires de Rennes. Manière aussi, pour moi, de faire retour à la collection Cerf-histoire, aux origines de cette collection, dont j’avais facilité l’orientation universitaire dans les années 1980. L’inédit de 1954, introduit et annoté, prit place tout naturellement en annexe de mon ouvrage.
- 29 Id., p. 174-180.
23Mon Michel de Certeau avant « Certeau », pour le résumer brièvement, joue tout à la fois de l’événement (la première étude sur Favre en 1954, les trois usages du Favre de Certeau en 1960) et du temps long de 1954 à 1968 tant pour identifier la présence de Favre après 1960 et l’évolution de Certeau après Favre jusqu’en 1968 que pour mettre en évidence comment les réflexions de Certeau autour de Favre ont aussi nourri l’après 1968, avec la place grandissante de la trilogie voyageur, pèlerin, étranger, incompréhensible sans la référer à ses origines, la manière dont Certeau avait été attentif au vocabulaire hésitant de Favre pour qualifier les premiers jésuites dans une Allemagne qui basculait dans la Réforme29. Mais par dessus tout, Certeau expérimentait les dimensions et les modalités de l’expérience religieuse au laboratoire de Favre.
- 30 Id., p. 109-111. Le contenu des autres articles le conduit à donner comme titre au nouveau livre, M (...)
24Pareillement fut essentielle la présence de Certeau à Christus, revue où il apprit, non sans difficulté, à produire des articles variés mais toujours dans un format limité, dans un style accessible à un public croyant auquel il fallait donner un accès aisé à la spiritualité de la Compagnie. Il apprit aussi comment transformer un numéro thématique épuisé de Christus (sur la Solitude) en un livre rapidement disponible en y incluant d’autres articles dont certains des siens, recomposés pour la circonstance30. Pratique qu’il utilisera rapidement à son propre compte après 1968. Le laboratoire de Christus a été immédiatement efficace pour composer, sur le même modèle, La Prise de parole (1968), L’Étranger (1969), L’Absent de l’histoire (1973), La Culture au pluriel (1974), L’Écriture de l’histoire (1975). Et d’ailleurs L’Étranger recyclait justement des articles de Certeau provenant du livre sur la Solitude, ce qui explique aussi qu’il reste fidèle, pour ces sujets souvent religieux, à une écriture qui devait peu aux sciences humaines.
- 31 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567 ; rééd. in Fra (...)
25Là toutefois ne s’arrêta pas mon intérêt pour le Certeau d’avant 1968. La fille de François Roustang découvrit, après la mort de son père en 2016, qu’il avait été aussi un long temps jésuite et que son départ de la Compagnie s’était cristallisé autour d’un article, anodin à nos yeux, incompréhensible au sien, que son père publia impromptu, pour remplacer un auteur défaillant, dans le numéro d’octobre 1966 consacré au rapport entre christianisme et politique. Or le dit article, intitulé Le troisième homme31, provoqua un vrai séisme dans la Compagnie. Roustang fut immédiatement démis de ses fonctions de direction et abandonna les jésuites quelques mois plus tard. Michel de Certeau, sollicité pour le remplacer, par solidarité refusa. Pourquoi tout ce tapage ? Le Concile, selon Roustang, n’avait pas seulement donné lieu à une opposition entre ceux qui regrettaient la disparition des formes traditionnelles de la vie ecclésiale et ceux qui voulaient une adaptation plus rapide des institutions aux besoins de la vie moderne, il avait aussi fait apparaître « un troisième homme » qui ne se reconnaissait pas dans ce positionnement binaire, mais qui, fort d’une liberté fraîchement acquise, grâce justement au Concile, était en train de quitter l’Église « sur la pointe des pieds » comme en témoignait un centon de témoignages convergents alignés sans aucun commentaire. Le numéro fut pilonné et la revue financièrement dédommagée.
26Pour introduire à l’édition du petit dossier que son père avait soigneusement conservé, comprenant notamment les correspondances de soutien reçues par Roustang tant de jésuites en formation que de plus anciens pères, Éve-Alice Roustang fit appel, pour mettre en perspective ce conflit, à la sociologue Danièle Hervieu-Léger et à l’historien Étienne Fouilloux. Celui-ci, qui avait déjà écrit sur les tout débuts de Christus, présenta par le menu « l’affaire du Troisième homme ». Connaissant mon enquête en cours sur Certeau, Fouilloux donna mon nom pour étoffer la présentation du dossier. Sollicité à mon tour par l’éditrice, je proposais de montrer la proximité éditoriale, entre 1962 et 1966, des deux co-directeurs de Christus dont les initiatives, à mon sens, expliquaient une publication qui, pour n’avoir pas été programmée, ne fut en rien fortuite. Sur ce point je rejoignais, mais autrement, la démonstration de Fouilloux qui insistait à juste raison sur l’entrée en psychanalyse lacanienne des deux directeurs de Christus et sur la priorité qu’ils entendaient donner à la création d’un centre de recherche sur les sciences humaines (1966)… en sabordant, s’il le fallait, une revue qui pour eux n’étaient plus prioritaire. Devant le refus évident de cette solution extrême par les responsables français de la Compagnie, Roustang a sans doute saisi l’occasion, par Le troisième homme, de crever l’abcès et, pour lui précisément, de retrouver sa liberté.
27Qu’ai-je proposé d’ajouter à ce scénario bien ficelé ? D’abord un rappel utile. Si Certeau, à titre personnel, s’était fait connaître à Giuliani au cours de 1954 par son étude sur Favre, François Roustang, dès le 13 janvier 1953, avait déjà rendu compte à Giuliani, alors chargé de prospecter sur la viabilité de la nouvelle revue, de la réunion d’une dizaine de scolastiques en fin de théologie, interrogés sur cette initiative. Ils y étaient majoritairement favorables mais se partageaient entre la priorité à faire revivre la spiritualité de la Compagnie, par le contact de textes accessibles, donc traduits, ou à répondre aux besoins présents en y adaptant ladite spiritualité. Roustang, entré dans la province de Champagne, avait aussi discrètement offert ses services. Giuliani s’en souviendra, pour Roustang comme pour Certeau. C’était donc, pour les deux, en 1966, la fin d’une longue aventure commencée avec les débuts de Christus.
28D’autant plus que si les deux jésuites entrèrent à Christus en 1956 avec deux autres, Courel et De Broucker, Roustang y demeura seul jusqu’au clash de 1966 tandis que Certeau, en plus de ses trois années initiales (1956-1959), y fut présent de 1962 à 1967 : comme directeur adjoint de 1962 à 1966, puis y demeurant en 1966-1967 pour faciliter la transition au P. Le Blond qui remplaça impromptu Roustang. Le nouveau directeur, déjà âgé, suivit la ligne éditoriale d’ouverture de ses prédécesseurs, comme on le verra en 1968 et pour le mai étudiant et pour Humanae vitae. Il accepta que Certeau fasse en fait un mi-temps aux Études où il ne sera officiellement nommé qu’en juillet 1967. C’est donc pendant les quatre années 1962-1966 que les deux directeurs, rapidement seuls, marquèrent la revue de leur empreinte. Bien que Certeau soit nominalement l’adjoint de Roustang, ce dernier écrivait de lui en 1964 : « il est la véritable pensée de Christus et la source de son renouvellement ».
- 32 « Le Concile n’amène pas un renouveau, c’est une démolition, c’est un massacre » (veuve, 63 ans) ; (...)
29Pour mieux comprendre le coup d’éclat du Troisième homme, il faut d’abord prendre en compte une particularité constante de la revue par-delà les changements d’orientation apportés par les deux directeurs à partir de 1962. Dès ses origines, elle avait pris l’habitude de sonder ses lecteurs sur plusieurs thèmes d’actualité tout en s’associant parfois à d’autres journaux ou revues catholiques pour avoir un plus large panel de réponses. Ainsi en 1957 Roustang avait rendu compte d’une enquête sur la responsabilité apostolique des chrétiens et Certeau sur la prière des ouvriers. Les thématiques changeaient au gré de l’actualité. La pauvreté en 1958, le devoir d’état et la liturgie en 1962… Puis, en s’associant à la Vie spirituelle des dominicains, en juillet 1965, Christus envisageait de mener une grande enquête sur la réception du Concile, dont le lancement était annoncé dans un numéro thématique consacré au même sujet. Á cette date, Vatican II touchait à son terme avec en perspective l’ultime session de septembre-décembre 1965. Les abondants résultats de cette enquête conjointe parurent dans un gros numéro de la Vie spirituelle d’octobre 1966, les dominicains ayant pris en charge le traitement difficile de 2000 réponses. En même temps paraissait Le troisième homme ; Roustang, en sélectionnant les réactions de ses propres réseaux, rejetait dans l’ombre une enquête qui montrait bien les fractures catholiques puisque le dixième émanait de chrétiens hostiles au Concile, parfois de manière frontale32.
- 33 Esprit, avril-mai 1977, p. 231-245.
30Le lancement de ladite enquête sur la réaction au Concile était annoncé dans un numéro thématique de Christus (juillet 1965) sous un titre qui portait la griffe de Certeau, « Le concile expérience des chrétiens ». Á côté de témoignages d’un évêque de base, d’un laïc appelé comme expert et de deux théologiens jésuites, le staff de Christus s’était partagé la tâche pour dresser un tableau d’ensemble des réactions des élites catholiques. Roustang s’adressait aux réticents et aux méfiants pour les convaincre de la nécessité de se rallier aux décisions du Concile ; Bellet, un nouveau venu aussitôt disponible, parlait aux impatients qui clamaient leur déception devant les lenteurs du changement. Certeau prenait acte des divisions des chrétiens sur le Concile, comme sur bien d’autres sujets d’actualité. La conflictualité, expliquait-il, est inhérente à la vie de l’Église, voyez les deux apôtres s’opposant à Antioche. Elle peut permettre, canalisée dans le débat public, comme les Pères au Concile surent le faire, de clarifier les enjeux voire de légitimer le changement. Ces positionnements antagonistes sont aussi des manifestations de l’infirmité humaine. Et de conclure par cette formule paradoxale : « Risquer de parler c’est finalement risquer de croire. » Ultime formulation qui anticipant ce qu’il écrira en 1977, dans un autre contexte ecclésial, sous un titre proche, La Faiblesse de croire33.
- 34 Archives de Sociologie des Religions, 1965, 20, p. 158.
- 35 Maurice Bellet, Ceux qui perdent la foi, Paris, Desclée de Bouwer, 1965, 166 p.
- 36 TH p. 159.
31Maurice Bellet, qui donnait la réplique aux deux directeurs de Christus dans le numéro de juillet 1965, était un prêtre séculier, proche de Roustang, recruté faute de jésuites disponibles. Immédiatement il apporta à Christus une perspective éclairée par la psychanalyse, rigoureuse et clairement présentée. Il devint même avec le jésuite Dominique Bertrand, présent dans la revue à partir de 1967, l’auteur le plus prolifique des vingt années suivantes. Mais surtout ce troisième homme apportait aussi un ouvrage, publié dans la collection de Christus, aussitôt remarqué par Émile Poulat34, intitulé Ceux qui perdent la foi35. Trouver ou retrouver la foi, la perdre aussi : le vocabulaire, disait Bellet, est éclairant, mais la symétrie des expressions cache une réalité autre. La réflexion sur la perte de la foi « est un problème de croyant. Pour qui l’a perdu ce n’en est plus un ». Au croyant donc de réfléchir aux difficultés de la transmission dues à son Église ou à lui-même, d’apprendre en conséquence à discerner en lui « ce qui est pleinement du Christ selon l’Esprit et ce qui est fâcheusement de nous selon la chair36». Roustang, dans le troisième homme, allait plus loin, rendant la parole à ceux qui entendaient profiter pleinement de la liberté pour partir sans en rendre compte à autrui.
- 37 Paris, Cerf, 1966, 436 p.
- 38 TH p. 154.
32Bellet aussi revient, en avril 1967, sur la commune « Enquête sur le Concile. 1965 », lancée par Christus et La vie spirituelle, publiée donc en octobre 1966 sous la direction du dominicain François Louvel et sous un titre un peu impertinent, Fallait-il un Concile ? Les catholiques après Vatican II37. Manière aussi de revenir sur l’après « Troisième homme ». D’abord en pointant un panel plus important de réponses comme cette déploration, que notre présent réactualise, sur « la femme qui [pour l’Église] n’existe pas puisqu’elle n’existe qu’en vue de l’homme ». Bellet surtout reprenait à son compte l’analyse de Roustang sur ces chrétiens qui ont l’impression d’être traités par l’Église non en adultes mais « comme des gamins indisciplinés ou des esprits superficiels ». Ne risqueraient-ils pas alors, selon lui, « de passer à une espèce de post-christianisme réduit à un pur humanisme et indifférent à l’Église ? 38 ». Manière encore de relayer l’avertissement du Troisième homme.
33Et Certeau lui-même, au-delà des marques de solidarité avec Roustang, a-t-il, sur le fond, répondu au Troisième homme ? En fait la critique la plus radicale de Roustang portait sur le langage, point déjà souligné par Bellet dans son ouvrage. Pour Roustang, la réforme liturgique la rend évidente. Avant elle, c’était simple, « le caractère mystérieux de la messe enveloppait tout dans l’incompréhensible ». Traduite en français, la liturgie qui « prétend à l’intelligibilité », et les réformes en la matière « n’aident guère […] à relier la vie quotidienne avec les ressorts de l’expérience chrétienne ou à permettre à l’existence humaine de découvrir ses significations religieuses ». Ainsi se manifeste publiquement « la distance infinie entre le langage religieux et celui de l’existence ». Il en va de même, pour Roustang, du langage théologique : les séminaristes et les jeunes religieux se retrouvent « après quelques années de théologie les mains vides et finalement sans rien avoir à dire aux hommes qui ne seraient pas conquis d’avance à leur foi ». Comment donc vivre celle-ci « sans passer par les données habituelles du langage religieux » ?
- 39 Sous le titre modifié « La parole du croyant » où l’on peut entendre l’écho du fameux pamphlet de L (...)
- 40 L’Étranger ou l'Union dans la différence, Paris, Desclée de Brouwer, 1969, p. 132.
- 41 L’Étranger, op. cit., p. 131.
34Certeau, sur le fond, répondit à Roustang dans un article d’Esprit, intitulé « La parole du croyant dans le langage de l’homme », publié en octobre 1967, une année exactement après Le troisième homme. Hasard ou nécessité ? Le titre était clair. L’article fut immédiatement repris dans l’Étranger (1969)39, preuve de l’importance qu’il y attachait. Certeau d’abord fait sien tout ce que Roustang a pu écrire sur une rupture qui passait par la mise en cause du langage religieux. Lui-même situe celle-ci dans « le vocabulaire de la prière, des lois morales, des formules dogmatiques40 », soit donc dans la liturgie, l’éthique, le credo. D’où l’existence d’une foi muette de croyants qui « se demandent s’ils peuvent parler honnêtement de leur foi, « s’ils ont quelque chose à dire41 ». Proximité de diagnostic provenant pour partie d’une réflexion commune antérieure sur la communication.
- 42 Ibid.
- 43 Id., p. 139-140.
- 44 Id., p. 136 et 137.
- 45 Id., p. 150.
35Certeau encore constate qu’« il y a chez nous [les chrétiens] tout un bagage intellectuel qui n’intéresse plus les autres, qui ne les concerne plus », mais « un bagage que nous pensons ne pas pouvoir “laisser tomber” sans abandonner quelque chose d’essentiel, mais qui charge notre conscience plus qu’il ne la dévoile à elle-même42 ». Obligation d’une fidélité qui inclut aussi l’autocritique : ne mettons-nous pas en avant, de l’évangile, « les appels à la justice, à la fraternité, à la communion ecclésiale », en adéquation avec notre temps, tout en restant « très discrets sur l’enfer et Satan, sur la rupture au monde », devenant ainsi beaucoup plus « les témoins de notre temps que les témoins de la révélation 43» ? Et Certeau – ce qui est rare – répond en mettant en avant son identité cléricale – « Pour nous prêtres… », formule répétée une autre fois équivalemment44. Ce qui lui permet d’user d’un nous d’exhortation quasi liturgique, pour une prière d’unanimité potentiellement retrouvée : « Que le désir de Dieu nous appelle à exister nous-mêmes et nous apprenne à lui répondre en nous trouvant, cette même parole de l’Évangile nous le rappelle… 45 ».
- 46 MCAC, p. 37.
36Le jeune Certeau, à la veille d’intégrer Christus, s’interrogeait sur le langage religieux : « Tout cela supposerait une philosophie du langage, et du langage quotidien avant de parler du langage religieux : qu’est-ce que le langage par rapport à l’homme46 ? ». Ce préalable, envisagé comme indispensable en avril 1956, Certeau en fera une nécessité, quinze ans plus tard, par le recours aux sciences humaines. Mais cette interrogation sur le langage, comme celui sur l’expérience, s’est d’abord heurtée à la difficulté de traduire un texte aux copies plurielles sans disposer d’un véritable original. Une précarité qui justement fait parler et oblige à écrire.
Notes
1 Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, Éditions du Cerf, 1984, 775 p., préface de René Rémond.
2 La Caricature contre-révolutionnaire, Paris. Presses du CNRS, 1988, 255 p.
3 « La déchirure », postface à Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, le serment de 1791, Paris, Éditions du Cerf, 1986, p. 319-337.
4 Atlas de la Révolution française (dir. Claude Langlois et Serge Bonin), t. II : L’Enseignement, 1760-1815, sous la direction de Dominique Julia, Paris, Éditions de l’EHESS, 1987, 105 p.
5 « Michel de Certeau et le groupe de La Bussière », Recherches de sciences religieuses, 76, 2, 1988, p. 227-231, texte repris in Luce Giard (dir.), Le Voyage mystique, Michel de Certeau, Paris, RSR/Éditions du Cerf, 1988, p. 67-71.
6 « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives des Sciences Sociales des Religions, 63/1, 1987, p. 85-114.
7 Id., p. 102-106.
8 Id., p. 115-161.
9 Id., p. 8-9.
10 Daniel Vidal, « Figures de la mystique : le dit de Michel de Certeau », Archives des Sciences Sociales des Religions, 58-2, 1984, p. 187-194.
11 Françoise Champion, « La Fable mystique et la modernité », id., p. 195-203.
12 Voir encore trente ans après : Patrick Goujon, « La Fable mystique I et II : des lectures discontinues », Archives des Sciences Sociales des Religions, 172, 2015, p. 81-87.
13 Claude Langlois, Le Continent théologique. Explorations historiques, Rennes, PUR, 2016, p. 12-13.
14 « Histoire et anthropologie chez Lafittau », in Claude Blanckaert (éd.), Naissance de l’ethnologie ? Anthropologie et Missions en Amérique. xvie-xviiie s., Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 63-89.
15 Un Diocèse breton au début du xixe siècle, Paris, C. Klincksieck, 1974, 629 p.
16 Le Continent théologique, op. cit., p. 7-11.
17 Michel de Certeau avant Certeau : les apprentissages de l’écriture, 1954-1968, Rennes, PUR - Paris, Société d’histoire religieuse de la France, 2022, 295 p. ; abréviation ultérieure MCAC.
18 Présentation des auteurs, « Michel de Certeau d’un siècle l’autre », Revue d’Histoire de l’Église de France, 2018, 104, p. 239-245.
19 Id., p. 247-260. Abréviation ISR.
20 ISR, p. 250-251.
21 1SR, p. 256-257.
22 Jean-François Six, Littré devant Dieu, Paris, Éd. du Seuil, 1962, 222 p.
23 « Je ne peux ni ne veux accepter la polygamie » (lettre à P. de Lubac d’août 1962), MCAC, p. 107-108.
24 Jean-Joseph Surin, Correspondance ; texte établi, présenté et annoté par Michel de Certeau ; préface de Julien Green, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, 1827 p.
25 Manuscrit H comparé aux deux autres, B et R, MCAC, p. 75.
26 « Pierre Favre - Le progrès de l’homme spirituel », Christus, n° 4, octobre 1954, p. 89-104.
27 Sous-titre de mon essai sur Certeau.
28 MCAC, p. 281-284
29 Id., p. 174-180.
30 Id., p. 109-111. Le contenu des autres articles le conduit à donner comme titre au nouveau livre, Michel de Certeau, François Roustang, La Solitude, une vérité oubliée de la communication, Paris, Desclée de Brouwer, 1967.
31 François Roustang, « Le troisième homme », Christus, n° 52, octobre 1966, p. 561-567 ; rééd. in François Roustang et Eve-Alice Roustang, Le Troisième homme entre rupture personnelle et crise catholique, Paris, Odile Jacob, 2019. Abrégé en TH dans la suite.
32 « Le Concile n’amène pas un renouveau, c’est une démolition, c’est un massacre » (veuve, 63 ans) ; « c’est l’assaut le plus grave de l’histoire contre la foi, la plus grande entreprise de subversion interne dont l’Église ait jamais été l’objet » (homme, célibataire 43 ans).
33 Esprit, avril-mai 1977, p. 231-245.
34 Archives de Sociologie des Religions, 1965, 20, p. 158.
35 Maurice Bellet, Ceux qui perdent la foi, Paris, Desclée de Bouwer, 1965, 166 p.
36 TH p. 159.
37 Paris, Cerf, 1966, 436 p.
38 TH p. 154.
39 Sous le titre modifié « La parole du croyant » où l’on peut entendre l’écho du fameux pamphlet de Lamennais, fruit de sa récente rupture avec l’Église, Parole d’un croyant (1833).
40 L’Étranger ou l'Union dans la différence, Paris, Desclée de Brouwer, 1969, p. 132.
41 L’Étranger, op. cit., p. 131.
42 Ibid.
43 Id., p. 139-140.
44 Id., p. 136 et 137.
45 Id., p. 150.
46 MCAC, p. 37.
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Référence électronique
Claude Langlois, « Une enquête tardive sur le premier Michel de Certeau », L’Atelier du Centre de recherches historiques [En ligne], 28 Bis | 2024, mis en ligne le 10 janvier 2024, consulté le 12 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/acrh/28804 ; DOI : https://doi.org/10.4000/acrh.28804
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