• 1 Dominique Julia, « L’enquête d’Alphonse Dupront sur les pèlerinages français contemporains », Archi (...)

2Lorsque Alphonse Dupront lance, dans les années 1960, le projet d’un inventaire des pèlerinages, la recherche savante se double pour lui d’une entreprise de sauvetage mémoriel. Il choisit en effet d’étudier un ensemble de pratiques qui lui paraissent vouées à disparaître rapidement, tout au moins dans leurs versions traditionnelles. Dans les textes programmatiques qu’il publie à l’époque, le grand historien évoque le « zèle iconoclaste » de l’Église contemporaine, le « nettoyage brutal » qui l’accompagne, « surtout », précise-t-il, depuis « l’après-Vatican II ». Ce zèle témoigne à ses yeux d’une incapacité à prendre la mesure du fait pèlerin, plus encore à saisir les significations dont il est investi. Cette dénonciation ne relève pas seulement d’un parti idéologique. Elle renvoie très concrètement aux difficultés que l’historien a rencontrées dans ses rapports avec l’épiscopat français et à son administration dont, sur le conseil de Gabriel Le Bras, il avait sollicité l’assistance pour lancer un premier repérage des pèlerinages existants. Les réticences des informateurs, la médiocrité de leurs retours, les préventions qui les caractérisaient, la pauvreté des données fournies, pouvaient être comprise comme autant d’indices d’une incompréhension de fond. Dans l’étude qu’il a consacrée à l’enquête sur les pèlerinages français, Dominique Julia a rendu compte de la déception qui a accompagné les premiers temps de la recherche1.

• 2 Cité par D. Julia, Le Voyage aux Saints. Les pèlerinages dans l’Occident moderne (xv^e-xviii^e siècle (...)

Le premier est bien connu ; c’est, de toute évidence, le plus ancien puisqu’il remonte au moins jusqu’aux prescriptions tridentines (1563) qui avaient placé les pratiques pèlerines sous le contrôle des évêques, à charge pour eux de ne tolérer que « rien de désordonné, ni d’intempestif, ni de tumultueux, rien de profane ni de malhonnête ne se produise »2.

• 3 Alphonse Dupront, « Formes de la culture de masses. De la doléance politique au pèlerinage panique (...)

Le second est allé en s’intensifiant au fil du temps et s’est, selon A. Dupront, exaspéré dans les années récentes. À la préoccupation d’encadrer les pratiques s’est ajoutée celle de les « uniformiser » selon « les formes liturgiques habituelles ». Il y a vu plus et autre chose qu’une simple volonté de contrôle : une véritable perte de signification : « autrement dit, l’extraordinaire – réalité physique et métaphysique de la notion même de pèlerinage – tend à s’exprimer dans le vocabulaire, les attitudes, les réflexes bien inscrits de l’ordinaire […] Pour parler le langage de notre temps, uniformisation et homogénéisation, spiritualisation et intellectualisation, sinon abstraction, vont de pair […] ». Cette (nouvelle) culture avait, pour Dupront, « d’étroites consonances avec la laïcisation rationalisante, les phénomènes sociaux et civils et une désacralisation plus ou moins consciente »3.

• 4 A. Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, « Bibliothèque des histoires », (...)

4L’enquête dont il avait conçu le projet répondait donc à une double urgence. Elle a été conçue, en premier lieu, comme une opération de sauvetage : il lui semblait impératif de collecter les traces d’une pratique menacée d’un effacement accélérée, menacée en tout cas de n’être plus comprise. Il était nécessaire, commente-t-il, d’« aller vite et [de] collecter au maximum ce qui pouvait disparaître ». Mais elle était redoublée par une autre urgence qu’A. Dupront qualifiait volontiers d’anthropologique et qui aura été au cœur de sa préoccupation d’historien : retrouver, restaurer le sens trop souvent perdu des « sacralités du pèlerinage [sans les séparer de] leurs dimensions matérielles ou matérialisantes », « la vie panique d’une culture de masse se donnant certains fondements de sa puissance biologique et de sa recharge religieuse ». Il soulignait ce qui au premier abord nous en sépare : « Les fonds élémentaires du pèlerinage gardent des reflets idolâtriques. Ce sont les plus enracinés et, dans la croyance de masses, les plus souverains. […]. Ainsi par pans très bruts, surgit au milieu de nous une culture étrange, incroyable diront certains, et cependant reçue, à coup sûr originelle, ou peu s’en faut ». Nous ne sommes pas tenus de reprendre à la lettre cette formulation. Mais nous devons au moins en retenir la conviction qui orientait le programme d’Alphonse Dupront, et, au-delà de cette enquête, l’essentiel de sa réflexion sur le sacré, la sacralité, les sacralités. « Tout, en définitive, de l’acte extraordinaire que représente le pèlerinage, est signe de sacralité vécue. » Il s’agit, pour lui, de retrouver, « entre transcendance et immanence, une unité, celle des siècles et des siècles durant vécue comme originelle »4. La durée même de pratiques, qu’il qualifie parfois d’ « extra-temporelles », valait attestation à ses yeux : « silencieusement, les pèlerinages livrent la vie profonde, toujours intacte, de la masse. » Le terme d’« originel », qui revient de manière répétée sous sa plume, renvoie moins à l’idée d’une origine, de quelque manière qu’on la conçoive, qu’à la conviction qu’il s’agit là d’un élément constitutif de l’expérience religieuse que ce lecteur de Jung pensait en termes de psyché et d’énergie collective, attestant la présence d’archétypes dans une durée non-mesurable. L’approche phénoménologique des sacralités, telle qu’il la concevait, entendait d’abord rendre compte de l’ensemble des aspects, y compris de ceux que l’institution et la critique dénonçaient comme irrationnels, de tous les aspects solidaires d’une expérience temporelle collective dont l’enjeu paradoxal était d’« offrir la certitude de l’invisible ».

• 5 Danièle Hervieu-Léger, « La religion, mode de croire », in « Qu’est-ce que le religieux ? Religion (...)
• 6 D. Hervieu-Léger, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

6Plaçons-nous maintenant à l’autre terme de cette longue séquence d’un demi-siècle. La configuration a changé en profondeur. La pratique ordinaire des croyants catholiques, la pratique réglée dont on enregistrait déjà des indices du recul au tournant des années 1960 mais qui restait alors la mesure de référence, s’est affaissée. On s’est empressé d’y voir la traduction d’un processus de sécularisation. Pourtant, on observe que, dans le même temps, les pratiques pèlerines ont connu à l’inverse un renouveau qui est lui aussi spectaculaire. Il s’agit là d’un succès dont les raisons sont complexes et, pour une part, ambiguës : tous les pèlerinages traditionnels n’ont pas connu le même regain, et ce qui détermine aujourd’hui les nouveaux pèlerins à s’engager sur les routes de Compostelle ou d’autres sanctuaires relève certainement de multiples incitations. Mais il y a plus, et plus significatif. À l’hypothèse qui était alors dominante d’une sécularisation rampante, d’une « modernité rationnellement désenchantée [et qui serait] définitivement étrangère à la religion », la sociologue Danièle Hervieu-Léger a opposé une lecture qui insiste au contraire sur le rôle de l’expérience individuelle et émotionnelle dans ce qu’elle comprend comme une modernité religieuse en mouvement. Tandis que tendent à s’effacer les identités « héritées », sont désormais privilégiés les itinéraires et les choix individuels, les « bricolages » à travers lesquels les individus produisent leur façon de croire et le sens qu’ils leur donnent, dans lesquels ils se construisent : « […] on cesse de penser la religion à travers le prisme exclusif du désenchantement rationnel, et […] on s’intéresse de plus en plus aux processus de décomposition et de recomposition des croyances qui donnent un sens à l’expérience subjective des individus. On s’attarde alors sur la singularité des constructions croyantes individuelles, sur leur caractère malléable, fluide et dispersé, en même temps que sur la logique des emprunts et réemplois dont font l’objet les grandes traditions religieuses historiques ».5. Deux figures idéal-typiques lui paraissent incarner ce nouveau rapport au religieux : celle du pèlerin et celle du converti6. Deux figures qui se situent résolument en retrait des pratiques réglées. La sociologue insiste sur « la mobilité des croyances et des appartenances » qui caractérise ce qu’elle nomme « la figure du pèlerin flottant » et qui se prête à de multiples investissements symboliques. Elle montre encore comment, à la pratique ordinaire, tendent à se substituer des moments d’intensité partagée dont la religiosité pèlerine, mais aussi des rencontres ponctuelles comme les Journées mondiale de la jeunesse, dont elle nous a donné une lecture éclairante, ou d’autres encore plus durables, comme les rencontres de Taizé, à l’occasion desquelles les croyants ont le sentiment de choisir, de produire la communauté à laquelle ils veulent appartenir.

• 7  D. Julia, Le Voyage aux Saints, op. cit., p. 9-10.

9Dans ses multiples contributions, Dominique Julia n’a cessé de se référer au modèle proposé par Dupront. Ainsi, dès les premières pages du Voyage aux Saints, dans lesquelles il reprend à son compte quelques uns des thèmes centraux autour desquels s’était organisée sa réflexion7 : le pèlerinage est un voyage, non seulement un déplacement dans l’espace et vers un but explicite, mais une rupture avec l’ordre accoutumé des vies, une expérience qui, pour un temps, fait du peregrinus un étranger à son propre monde social. Le pèlerinage est une épreuve individuelle, mais celle-ci est inséparable d’une tradition collective. Son but est un lieu qui attire, qui met en mouvement, et duquel on espère une rencontre avec le sacré à travers une série de pratiques codées : outre l’exaucement d’un vœu particulier, on en attend une « recharge sacrale », une accumulation de sacralités à travers l’accomplissement de rites, de contacts, d’objets sémiophores que l’on peut qualifier de transitionnels : ils ont été au contact de sacralités dont « ils captent et transmettent la force » (A. Cantillon) (un tombeau, des reliques, une image, une statue, un sanctuaire) ; ils ont reçu des bénédictions particulières, ils portent la marque du lieu sacral. Il me semble que pourtant, par rapport au modèle proposé par Alphonse Dupront et qui visait à identifier un comportement collectif trans-temporel, une constante anthropologique en-deçà de ce qu’en ont été les modalités historiques particulières, Dominique Julia a délibérément choisi d’inscrire ses recherches dans une histoire, dans une période et dans un espace déterminés, l’Europe post-tridentine pour l’essentiel – une Europe marquée par la fragmentation confessionnelle du monde chrétien et par la volonté de reconquête de l’Église catholique qui s’est employé à lui répondre.

• 8 D. Julia, Le Voyage aux Saints, op. cit.
• 9 Anne-Sophie Germain-De Franceschi, D’encre et de poussière. L’écriture du pèlerinage à l’épreuve de (...)
• 10 D. Julia, Le Voyage aux Saints, op. cit., p. 242.

10Comme Dupront, Julia s’est montré attentif à la dimension collective du pèlerinage. Mais plus que Dupront, que retenait d’abord ce qui renvoyait à la psychologie sociale d’une culture de masse, Julia a consacré beaucoup d’efforts et d’ingéniosité à mesurer – plus prosaïquement – des flux et leur évolution dans la durée en même temps qu’il s’employait à dessiner une cartographie des pèlerinages à l’échelle du continent. Mais il n’en est pas resté là. De façon répétée, il a eu le souci de prendre en compte des témoignages individuels : ainsi ceux de quatre pèlerins qui ont rallié Rome pour les jubilés de 1650, 1700 et 1750 ; ainsi celui d’un ancien militaire resté anonyme, qui s’est rendu à Rome pour l’année sainte 1650 ; celui du récollet Alexis Lorain et celui de Jean Expert, vicaire d’une paroisse proche de Toulouse, qui ont fait le voyage pour l’année 1700 ; celui enfin du curé angevin Claude Robin, pour l’année 17508. Et, bien sûr, le rendu exceptionnel qu’a laissé Gilles Caillotin de son pèlerinage romain de 1724. Ces témoignages présentent, bien entendu, un certain nombre de traits communs9. Le genre dont ils relèvent, est bien identifiable ainsi que la position du scripteur. Les auteurs revendiquent tous de n’écrire que pour eux-mêmes ou, au mieux, pour un petit cercle de proches, mais ils souhaitent en même temps laisser une trace de l’épreuve, pouvoir se remémorer le voyage, témoigner pour les autres. Pourtant ils ne se répètent pas. Ils attestent, comme le note l’historien, une individualisation des pratiques qui va en se marquant davantage plus on avance dans le xviii^e siècle10.

• 11 D. Julia (éd.), Gilles Caillotin, pèlerin. Le Retour de Rome d’un sergier rémois, 1724, Rome, Colle (...)

11Dans la longue présentation qu’il a donnée à l’édition du voyage de Caillotin, alors qu'on sait les efforts qu’il a consacré à l’établissement et à la mesure de longues données sérielles sur ses divers chantiers, Dominique Julia justifie, s’il en est besoin, l’exploitation d’une source singulière, d’un témoignage écrit en première personne (et l’on sait que Caillotin n’est que l’une de ses tentatives en ce sens ; elles se sont multipliées par la suite, jusqu’à la publication récente du journal d’éducation du chevalier de Bonnard) : « il ne s’agit en aucun cas ici de fétichiser l’archive écrite, ni de nous laisser subjuguer par la singularité d’une écriture […]. Il est question de notre capacité à comprendre et à restituer les logiques à l’œuvre » à travers « ce qui revient en propre au scripteur »11. Ce faisant, il me semble qu’il s’inscrit dans une perspective historiographique qui n’a cessé de s’affirmer depuis une bonne génération : celle qui place l’acteur et ses pratiques au centre de l’analyse. Sans avoir jamais renoncé, tant s’en faut, au quantitatif sériel, ce que Julia attend du texte qu’il édite est qu’il offre la possibilité d’une observation rapprochée qui nous aide à mieux comprendre les raisons qui commandent ce que fait Caillotin et comment il le fait. Ce faisant, reconnaissons qu’il prend une distance par rapport aux analyses d’A. Dupront pour lequel le caractère massif était constitutif des pratiques pèlerines et de la catégorie du « panique » qui les commandait. Or, s’il reste évident que le pèlerinage doit se comprendre comme un mouvement collectif, il est mis en œuvre par des individus pour lesquels il demeure une épreuve personnelle, qui se mettent en marche pour des raisons qui leurs sont propres.

• 12 Gilles Caillotin, pèlerin, op. cit., p. 51.

13Caillotin n’est peut-être pas « un professionnel de l’errance », comme le voit Daniel Roche, mais il est à coup sûr un pèlerin récidiviste et certainement préparé et endurci : seul ou en famille, il a multiplié pendant deux décennies les dévotions de proximité, en particulier à Notre-Dame de Liesse et au prieuré de Corbeny. Il poussera même jusqu’à Alise Sainte-Reine en 1732. Il a tenu à en récapituler la liste dans l’« Histoire de toutes mes routes » qu’il a annexée à son manuscrit. Il ne dit pas pourquoi il marche, mais il nous dit comment il le fait, quand il laisse passer, au détour d’une page, ses pensées sur « la triste situation d’un pauvre pèlerin que j’étais, rempli d’une démangeaison de toujours voir choses dévotieuses et nouvelles, cependant parcourir avec tant d’empressement des lointains pays ; n’étant pas plutôt arrivé que je pensais à mon départ qu’il me semblait être toujours différé »12. Si le but en est bien d’accumuler les sacralités au long du chemin, le voyage aux saints est aussi le choix d’un exil provisoire et il est bien vécu comme tel. Il vaut par les contraintes qu’il impose à celui qui s’y est engagé : contraintes de temps, contraintes de fatigue et de risques.

• 13 D. Julia, Le Voyage aux Saints, op. cit., p. 38-39.

14« L’historien ne cesse de s’interroger sur ce qu’il appréhende du phénomène », rappelle D. Julia13. Avec d’autres, il note que les récits sont le plus souvent avares de confessions sur l’expérience spirituelle des pèlerins qui les ont laissés. Il faut bien en convenir, le témoignage de Caillotin apparaît plutôt prosaïque au premier abord. Il y est d’abord question de la réalité de la marche, des distances, des difficultés et des dangers de la route, de l’accueil qu’a reçu le pèlerin et aussi de celui qu’il n’a pas reçu, de la qualité de la « passade » et de celle du couchage. S’y ajoutent sans doute une expérience personnelle et un savoir pratique accumulé au gré des pratiques et dont on entrevoit qu’il a pu se transmettre entre les romieux. Par bien des aspects aussi, l’itinéraire prend l’aspect d’un guide de voyage composé avec les moyens du bord, mais aussi avec quelques œuvres de références, le « routier » du sieur de Villamont (1604) (que Caillotin avait emmené avec lui et qui reprend la Nouvelle guide de Charles Estienne, 1552) ou, plus récent, le Voyage d’Italie de « l’anglais » Richard Lassels (1671) qu’il a abondamment pillé – au fil de la route ? ou plutôt après coup, sans doute au moment de la rédaction finale de son témoignage –, auxquels il emprunte des descriptions de villes et de monuments et plusieurs excursus historiques.

• 14 A. Dupront, « Anthropologie du sacré et cultes populaires. Histoire et vie du pèlerinage en Europe (...)
• 15 A. Dupront, « L’Église et les continuités païennes », Autrement, 15, 1978, p. 201-205.

17Autre écart. Pour Alphonse Dupront, le rapport aux sacralités que poursuit le pèlerinage « n’est d’Église que par surcroît », il est dans la durée « un jaillissement collectif surgi hors d’elle », il est essentiellement « anecclésial » en dépit des tentatives de mainmise de l’institution14. Il est vrai que l’Église, surtout après Trente, s’est employée à « baptiser » – c’est-à-dire à encadrer – « des pratiques venant de très au-delà d’elle », au risque, nous dit A. Dupront, de perdre la signification d’un « besoin collectif et panique ». De l’enquête qu’il a menée sur les pèlerinages de recours à Saint-Marcou, dans le Perche, au cours des années 1960, l’historien tire la conviction qu’il s’agit là de continuités qui ont survécu à toute histoire15.