Vers une anthropologie de la vie

2Ce colloque se situe donc à un point de jonction entre deux projets et il constitue un moment-clé dans la réflexion collective qui s’est engagée autour de la manière dont les humains agissent sur les êtres vivants et sur les différentes modalités de l’imbrication entre les processus vitaux et les processus techniques. Pour mieux éclairer ses enjeux, je souhaite porter un regard rétrospectif sur les raisons pour lesquelles il est apparu pertinent de faire porter l’analyse sur cette thématique.

3C’est lors d’un séjour de recherche réalisé à l’University College London que j’ai engagé une discussion avec Ludovic Coupaye et Laura Rival, afin de déterminer quelle serait la méthode la plus rigoureuse pour étudier la vie et le vivant dans une perspective anthropologique. Presque quinze ans après la publication The social life of trees (1998), dirigé par Laura Rival, l’ouvrage collectif La noción de vida en Mesoamérica (Pitrou et al., 2011) que je venais de co-éditer, formulait un constat similaire : en anthropologie, la vie a été analysée à partir d’une multiplicité d’approches, classiques et contemporaines, sans qu’aucun effort de systématisation n’ait jamais été véritablement entrepris pour articuler les éclairages qu’elles projettent.

4En effet, l’anthropologie étudie depuis longtemps ce phénomène à travers divers ordres de faits : les rites – une application de la « science de la vie » selon Hocart (1935) –, en particulier ceux associés aux « cycles de vie », les ethnoclassifications (Berlin 1992), les mythes de création, la grammaire et les lexiques, les circulations des substances, les pratiques thérapeutiques, etc. Cette parcellisation soulève le problème de la constitution de la vie comme un objet pour l’anthropologie : ces approches traitent-elles un même objet depuis des perspectives différentes ou, au contraire, existe-t-il plusieurs objets désignés par un terme flou, incapable de rendre compte d’une pluralité de phénomènes irréductibles les uns aux autres (Pitrou 2014) ?

5Le manque, voire l’absence, de dialogue entre ces traditions méthodologiques empêche d’apporter une réponse tranchée à cette interrogation épistémologique pourtant cruciale. Ce constat s’impose d’autant plus que, depuis une vingtaine d’années, les options théoriques se sont multipliées pour aborder la vie à partir de perspectives écologique (Ingold 2000 ; Ingold & Pálsson 2013), phénoménologique (Ingold 2011), sémiotique (Kohn 2007 ; 2013), (cosmo)économique (Santos-Granero 2009a ; da Col 2012), constructionnelle (Santos-Granero 2009b ; 2012), microbiopolitique (Paxson 2013), structuraliste (Praet 2013), cognitiviste (Bloch 1998) ou relevant du champ des Science and Technology Studies (Franklin & Lock 2003 ; Helmreich 2009) – pour me limiter à quelques exemples et sans faire référence à l’abondante littérature, bien connue, consacrée à la biopolitique ou aux biotechnologies. Cette démultiplication n’est pas dommageable en soi, elle se révèle même féconde pour réduire la complexité des phénomènes associés à la vie, dont le caractère polymorphe et transversal n’est plus à démontrer.

6Il me semble toutefois indispensable de donner une vision d’ensemble et, par conséquent, de développer une anthropologie de la vie. Son objectif n’est évidemment pas d’unifier les domaines explorés par les anthropologues en cherchant une conception de la vie partagée par tous. Au contraire, l’enjeu est d’élaborer un cadre analytique global pour articuler entre elles les variations rencontrées dans les travaux anthropologiques et dans les systèmes de conceptions mises au jour par les enquêtes ethnographiques.

7En plus de l’organisation théorique interne à son champ disciplinaire, l’anthropologie se confronte en effet à la diversité des inférences, variables selon le lieu et le temps, que les humains ont développées. Quelle que soit l’approche méthodologique, il n’est pas rare de voir le terme « vie » désigner, souvent implicitement, un phénomène universel, comme s’il était perçu et conçu partout de la même manière. Or, à l’instar de la notion de « nature » (Descola 2005 ; Franklin 1997), il semble plutôt que chaque société produise ce que je propose d’appeler des « ethnothéories de la vie » qui lui sont propres, pour rendre compte de l’existence de phénomènes associés aux processus vitaux eux-mêmes objectivés de façon différentes selon les ontologies. En parlant de théorie, il n’est d’ailleurs nullement question de supposer qu’on aurait affaire à une forme de raisonnement uniforme, quels que soient les processus sur lesquels ils portent, ou les ordres de faits à partir desquels ils sont approchés. Au contraire, aborder la vie à travers un rite, un mythe, un soin du corps ou des pratiques domesticatoires, peut non seulement stimuler des inférences distinctes, mais surtout produire des types de systèmes explicatifs si variés que leur articulation constitue un objectif pour une investigation anthropologique.

8Cette complexité est d’ailleurs encore plus grande car, en vérité, « la » vie est loin d’être un phénomène unitaire. Gílsi Pálsson (Ingold & Pálsson 2013 : 242-243) souligne qu’au lieu de reprendre mécaniquement des expressions devenues toutes faites – ‘life itself’ (Rose 2006), ‘bare life’ (Agamben 1997) –, l’anthropologie devrait affiner ses catégories d’analyse, en étudiant ‘life as such’ (Fassin 2009) sans oublier la distinction de Canguilhem (2002 [1994] : 335) entre « le vivant » et « le vécu ». J’irai plus loin en affirmant qu’il convient de faire le départ entre « le vivant » – la pluralité des processus vitaux se manifestant dans une variété d’êtres – et « la vie », entendue comme un ensemble de causes produisant cette profusion phénoménale. Plutôt que de parler de « la » vie, il se révèle d’ailleurs plus rigoureux de l’envisager sous l’angle de sa dissémination dans des processus tels que la croissance, la reproduction, la régénération ou la dégénérescence, l’interaction avec un environnement, etc. Il ne s’agit pas d’affirmer, sans examen préalable, que ces processus seraient partout conçus de la même manière, mais de délimiter, dans ses grandes lignes, un champ que l’anthropologie gagnerait à explorer systématiquement – sans se focaliser sur la question de l’animation qui a beaucoup retenu l’attention dans la littérature consacrée à l’animisme (Rival 2012).

Processus vitaux et configurations agentives

10Ce projet d’investigation que je portais en arrivant à Londres suppose une forme de généralisation, pourtant les interrogations qui ont présidé à son élaboration sont avant tout empiriques et proviennent d’une enquête ethnographique menée pendant deux ans parmi les Mixe, un groupe d’Indiens vivant dans l’État de Oaxaca situé au Sud du Mexique (Pitrou 2016). Pour mieux comprendre pourquoi les habitants de ces communautés villageoises paysannes sacrifient des volailles dans des contextes agricoles, politiques et thérapeutiques, j’ai entrepris de traduire les discours qu’ils adressent en ces occasions aux entités de la nature. Le rôle central d’une entité appelée « Celui qui fait vivre » m’a conduit à formuler des questions dont la simplicité ne laissait pas, au départ, présager leur rendement analytique, y compris dans un cadre comparatiste. Comment fait-il vivre ? Quelles sont les actions qu’il met en œuvre ? Son agentivité varie-t-elle selon les êtres (végétaux, animaux, humains) sur lesquels il exerce son action ? Varie-t-elle selon les processus qu’il favorise (croissance, génération/dégénérescence, cicatrisation, reproduction, interactions avec l’environnement) ? Comment, au contraire, « Celui qui fait vivre », produit-il des actions négatives en empêchant la croissance, en rendant malade, en faisant mourir ? Comment, dans tous ces cas, l’agentivité de cet agent se combine-t-elle avec celles des autres agents (« La terre », « le Soleil », « Le vent », etc.) contactés lors des sacrifices et comment s’insère-t-elle dans les entreprises humaines ?

11En découvrant que « Celui qui fait vivre » est amené à réaliser des actions de distribution pour faire croître (par exemple le maïs) et des actions de cuisson pour renforcer l’enveloppe corporelle (par exemple d’un enfant), ma conclusion a été que les Mixe distinguent des processus vitaux, irréductibles les uns aux autres, et que les conceptions singulières qu’ils s’en font dessinent les contours d’une théorie qui leur est propre. De surcroît, l’analyse de la dynamique rituelle m’a permis d’établir que les dépôts cérémoniels – des distributions ordonnées de matières sur une surface délimitée – ne sont pas simplement des oblations alimentaires accompagnant des demandes : ce sont des dispositifs qui visent à instaurer ce que j’appelle un régime de « co-activité » entre les humains et les non-humains susceptibles de favoriser les processus vitaux. Cette collaboration, reposant sur une forme de division du travail et des spécialisations – « Celui qui fait vivre » étant le seul à pouvoir faire vivre précisément – m’a conduit à envisager les processus vitaux dans le cadre de ce que j’ai appelé une « pragmatique générale de la vie » (Pitrou 2015a).

12Au lieu d’envisager la vie comme une substance qui circulerait entre les corps, il est apparu plus fécond d’explorer les « configurations agentives » à l’intérieur desquelles émergent les processus vitaux (fig. 1). Ainsi, schématiquement il me semble judicieux de distinguer trois niveaux – cette distinction, avant tout heuristique, ne devant pas faire oublier la dimension dynamique et rétroactive, voire cybernétique, de ces phénomènes dans lesquelles les effets se révèlent souvent être des causes.

13Même s’il n’est pas impossible qu’à l’avenir les humains deviennent capables de produire eux-mêmes certains processus vitaux, pour le moment ils ne font que chercher à contrôler ou à influencer ces phénomènes dont ils attribuent l’origine à des agents non-humains tels que les démiurges, les puissances de l’univers, la nature ou l’ADN, par exemple. L’enjeu n’est donc pas seulement de cartographier la manière dont se distribue l’agentivité entre les divers agents, humains et non-humains, impliqués au sein de ce genre de configuration. L’investigation doit également s’efforcer de mettre évidence les modalités de la coordination – dans la synchronie et la diachronie – des actions que chacun d’entre eux exécute.

L’imbrication des processus vitaux et des processus techniques

14L’élaboration d’un tel modèle analytique doit beaucoup aux séances de travail menées avec Ludovic Coupaye, alors que nous cherchions à comparer la ritualisation des pratiques horticoles, centrées sur la culture de l’igname, des Abelam de Papouasie Nouvelle-Guinée et celle des pratiques agricoles des Mixe du Mexique. Une de ces séances allait se révéler cruciale en dépit des difficultés rencontrées pour nous mettre d’accord au départ. Obnubilé par le rôle prépondérant de « Celui qui fait vivre » comme producteur d’effets, j’avais l’impression que Ludovic ne comprenait pas pourquoi je tenais absolument à distinguer le vivant et la vie entendue comme un ensemble de causes. De son côté, Ludovic me faisait remarquer que je m’appuyais sur une conception simpliste de la technique pour rendre compte de cette causalité. Je n’entrerai pas dans les détails de notre âpre discussion lors de laquelle le tableau sur lequel nous dessinions nos propositions fut effacé plusieurs fois. C’était la preuve de notre difficulté à trouver une formule ou un schéma susceptible de cerner l’objet de notre recherche ou plutôt le problème qu’il soulevait : comment étudier les actions réalisées par des êtres réputés faire vivre ou maintenir dans l’existence les êtres vivants ?

15C’est finalement autour de l’idée de processus qu’un terrain d’entente allait être trouvé. Dans sa monographie sur les Abelam, Ludovic Coupaye (2013) montre comment les ignames peuvent être conçus comme des growing artefacts, c’est-à-dire comme le résultat d’un processus technique. Pour le décrire correctement, il propose de restituer la chaîne opératoire qui préside à la « fabrication » de ces artefacts en décrivant comment la participation des agents humains se coordonne avec celle des agents non-humains afin de favoriser la réussite de la croissance, comme c’est le cas lorsque des prières sont formulées pour solliciter l’intervention d’entités de la nature. En envisageant ainsi les pratiques horticoles, on découvre qu’il existe une imbrication entre les processus techniques et les processus vitaux censés être causés par ces non-humains. Alors que Tim Ingold (2000 ; 2013 ; 2014) propose d’envisager le Making comme une forme de Growing – naturalisant en quelque sorte l’action technique en l’englobant dans des mouvements plus vastes –, Ludovic Coupaye privilégie l’option inverse : le Growing gagne à être décrypté comme un Making dans lequel se combinent diverses actions, réalisées par une multiplicité d’agents.

16Par conséquent, en suivant une autre voie que celle d’Ingold, la dichotomie entre « être vivant » et « artefact » en vient à être surmontée. Il est certes courant, dans une tradition d’inspiration aristotélicienne, de distinguer ces deux types d’êtres : non seulement ils présentent des caractéristiques distinctives mais, de surcroît, ils mobilisent des systèmes d’inférences spécifiques, comme le suggèrent les travaux de Scott Atran (1990). Pourtant, de nombreuses ethnographies mentionnent des situations dans lesquelles les frontières ontologiques entre êtres vivants et artefacts se révèlent poreuses, et ce d’autant plus qu’on étudie des phénomènes tels que la transformation ou l’hybridation qui se déploient à l’intérieur de cycles. Toute proposition faite à propos d’un type de relation entre un être vivant et un artefact est toujours susceptible d’être complétée, voire renversée, si l’on se place à une autre échelle ou à un autre moment du processus. Si des artefacts peuvent être intégrés dans des processus vitaux, symétriquement, certains artefacts peuvent eux-mêmes êtres les produits ou les parties d’êtres vivants. Dans « Why trees, too, are good to think with : towards an anthropology of the meaning of life », Maurice Bloch (1998) donne ainsi un exemple de la façon dont les Zafimaniry utilisent la vitalité de certains arbres, pour l’intégrer dans des constructions architecturales.

Quelques exemples

18La valeur analytique de ce cadran n’est pas de proposer un découpage du monde : il doit au contraire se comprendre comme une matrice à partir de laquelle générer plusieurs combinatoires entre les éléments pour épouser la complexité du réel. C’est donc un instrument descriptif et conceptuel susceptible d’aborder une multitude d’ordres de faits, souvent examinés de façon disjointe dans les ethnographies. Ainsi, théorie, il serait possible d’étudier au moins 12 types de relations entre ces quatre pôles. Je n’entreprendrai pas ici ce travail. Il me suffit d’indiquer, plus généralement, qu’il se révèle ainsi pertinent de réfléchir à la manière dont sont conçues :

• les discontinuités entre un être vivant et un artefact ou au contraire les continuités, soit qu’un artefact devienne vivant, soit qu’un être vivant ou un de ses éléments, ne devienne un artefact ;

• les actions coordonnées dans les processus vitaux qui font exister les êtres vivants (ou les maintiennent dans l’existence) ou dans les processus techniques qui participent à la fabrication des artefacts ;

• les similitudes entre ces deux types de processus (métaphore, imitation, isomorphisme, etc.) et les différences ;

• l’imbrication d’un processus dans l’autre, soit qu’un processus technique mobilise la participation d’un être vivant et des processus vitaux qu’il rend possibles, soit que les processus vitaux impliquent des opérations techniques.

19Cette première énumération, provisoire, ne vise nullement à épuiser tous les cas de figure, elle indique des directions dans lesquelles des enquêtes pourraient être menées, en s’appuyant sur des données ethnographiques déjà existantes ou en réalisant de nouvelles observations. La dimension pragmatique de cette approche indique que l’on peut espérer organiser la diversité des phénomènes couverts par ce domaine, en concentrant l’attention sur des grandes catégories d’action. Je donnerai ici quatre pistes dans lesquelles mener des investigations, sans prétendre atteindre une quelconque exhaustivité.

Création & Fabrication

20Les premières catégories d’action sur lesquelles réfléchir peut renvoyer aux événements les plus anciens comme aux innovations les plus récentes. Du côté de l’origine, les mythes de création, présents dans de nombreuses sociétés, offrent des matériaux privilégiés pour appréhender la manière dont l’apparition des êtres vivants et de leurs caractéristiques fonctionnelles propres est expliquée par des processus techniques mis en œuvre par des entités non-humaines démiurgiques. Pour rendre intelligible, et en un certain sens visible, un phénomène doublement soustrait à la vision humaine – le fonctionnement interne des êtres vivants et l’émergence des formes vivantes à un moment de l’histoire –, la métaphore techniciste présente l’avantage d’expliquer l’inconnu en s’appuyant sur des pratiques dans lesquelles les humains expérimentent leur capacité à transformer des matériaux.

22À l’autre bout de la flèche du temps, si l’on peut dire, le développement des biotechnologies ne laisse pas de soulever des problèmes concernant les possibilités d’action sur le vivant. En dépit des déclarations médiatisées de Craig Venter concernant la possibilité de créer de nouvelles formes vivantes – une bactérie en l’occurrence – à partir de rien (from scratch), les humains sont encore loin de parvenir, en rigueur de termes, à « fabriquer » des êtres vivants. On reste encore dans une configuration dans laquelle ils cherchent à modifier ou contrôler des processus déjà existants. Néanmoins l’extension des pouvoirs sur le vivant offre un terrain propice pour réfléchir à la manière dont des dispositifs techniques sont désormais capables d’intervenir à des échelles inconnues auparavant. C’est la raison pour laquelle, que ce soit dans la médecine ou les domaines environnementaux, la « molécularisation de la vie » – c’est-à-dire, selon Nikolas Rose (2006), la possibilité de fragmenter des processus et des éléments pour les recombiner – est en passe de transformer en profondeur les conditions d’existence des humains (Franklin & Lock 2003).

23Sans nier la dimension radicale de certaines innovations, le cadran analytique proposé précédemment invite à se demander si des catégories anciennes (couper, coller, assembler, etc.), qui renvoient à la fois des à des processus techniques et à des conceptualisations ontologiques, ne continuent pas à œuvrer en profondeur dans la manière dont les pratiques contemporaines se développent.

Domestication & Production

24Selon une logique similaire, l’abondante littérature consacrée à la question de la domestication des espèces animales et végétales gagnerait à être relue afin de détecter les conceptions sous-jacentes des processus vitaux qui donnent sens aux types de coexistence que les humains expérimentent avec les êtres vivants. Bien souvent, la question de la domestication est envisagée à travers les interactions que les humains établissent avec des animaux et la manière dont ils modifient les comportements de ces derniers en les habituant à des pratiques récréatives ou productives. La temporalité inhérente à ce genre de procédures implique qu’ici aussi l’intervention des humains puisse être abordée comme un ensemble de processus techniques, mobilisant une grammaire d’actions (cf. Ferret 2012 ; Haudricourt 1962), pour exercer une influence progressive et orientée sur des êtres vivants. Ces approches, centrées sur la dimension comportementale, présentent l’avantage d’éclairer les conceptualisations de la vie en tant que phénomène relationnel et interactionnel. Elles gagnent toutefois à être complétées par des recherches qui s’attachent à réfléchir à la dimension productive des processus vitaux.

25Indépendamment des comportements que les humains, en divers endroits de la planète, font apparaître chez les animaux, la domestication implique en effet une réflexion concernant les éléments matériels que les processus vitaux produisent et qui font l’objet d’une valorisation. Il y a également là une perspective intéressante pour mettre en évidence des théories de la vie. Ce sont tout d’abord un ensemble de théories relatives à l’hérédité, qu’elle se manifeste chez les végétaux ou les animaux, que la domestication favorise en offrant une proximité des humains avec eux, terreau d’expériences pour construire des inférences relatives à la reproduction des êtres vivants. Plus largement, on peut suivre François Sigaut (1980 : 21) qui proposait d’étudier la domestication animale en se plaçant « du point de vue de l’animal-fournisseur », en appelant « produits » les choses que fournit l’animal pour signifier que dès l’instant où elles sont collectées, elles entrent dans une chaîne opératoire (un produit, en d’autres termes, est une chose qui a une signification économique) ». Dans cette perspective, une grande partie des activités de domestication peut s’étudier comme une manière d’objectiver des processus vitaux en les enchâssant à l’intérieur d’une chaîne opératoire technique grâce à laquelle diverses matières sont extraites et valorisées par une société : le sang, la viande, la peau, le lait, les os, etc.

26Cette approche souligne les variations, dans l’espace et dans le temps, dans les modalités de l’appropriation du travail des animaux – mais aussi des microbes, si l’on pense à l’importance de la fermentation chez de nombreux peuples. Sans nul doute, les contraintes environnementales pèsent un poids considérable sur le stock des formes vivantes qu’un groupe humain utilise, mais il existe aussi des évolutions historiques – ou des options culturelles – expliquant que certains animaux sont préservés ou, au contraire, insérés dans un processus technique, dépendant lui-même d’une organisation politico-économique – on pense par exemple à l’extraction du sang bleu des limules que l’industrie pharmaceutique pratique à grande échelle depuis plusieurs décennies. Sigaut précise d’ailleurs qu’il « est parfois nécessaire de distinguer plusieurs produits dans une même catégorie anatomique selon les utilisations qu’il est prévu d’en faire. (…) La graisse, par exemple, a des chances d’être récoltée de façon différente suivant qu’on la destine à l’alimentation, à l’éclairage ou à d’autres utilisations (lubrification d’essieux de charrettes, trempage du métal ». Il termine ce passage dans une formule soulignant la dimension constructiviste inhérente à cette conceptualisation des processus vitaux et des biomatériaux : « la ‘même’ chose peut donner naissance dès le départ à plusieurs ‘produits’ différents » (1980 : 24).

27Dans ce cadre global, il existe une relation étroite entre la manière dont les formes vivantes (Life Forms) sont traitées et les conditions sociales, économiques et politiques – la forme de vie (Form of Life) – au sein desquelles émergent de nouvelles pratiques. Face au développement sans précédent des biotechnologies Stefan Helmreich déclare ainsi : « [T]he relation between life forms and forms of life has become liquid, turbulent ... Like the gene ... life is being redistributed into a fluid set of relations. Life is strange, pushed into its conceptual limits, spilling across scales and substrates, becoming other, even alien to itself » (2009: 8). Les remarques de Sigaut mentionnées plus haut et, plus largement, l’abondance des travaux concernant les pratiques domesticatoires au cours de l’histoire prouvent cependant que cette fluidité n’est pas réservée à la modernité. L’ouvrage Green light : toward an art of evolution (2010), rédigé par le bioartiste Georges Gessert, offre un panorama intéressant de la façon dont les humains interviennent, depuis longtemps, sur le vivant y compris pour des motifs purement esthétiques.

Incorporation et hybridation

28Je terminerai ce bref aperçu par un dernier axe pour analyser les relations des humains aux vivants, sans se laisser enfermer des dichotomies telles que l’ancien et le moderne ou The West and The Rest.

29À côté des pratiques de création/fabrication ou de domestication/production qui reposent généralement sur une relation d’extériorité entre les agents et les patients, il se révèle fécond d’examiner comment les processus vitaux et les processus techniques convergent pour faire exister de nouveaux types d’êtres à la fois vivants et artefactuels. Le corps constitue un terrain d’expérimentation aussi ancien que riche en potentialités et, là encore, les matériaux ethnographiques abondent lorsqu’on cherche comment les humains assemblent des éléments hétérogènes – voir par exemple l’ouvrage collectif The occult life of things (Santos-Granero 2009a). Dans son article « Beinghood and people-making in native Amazonia » (2012), après avoir rappelé l’existence d’un « cadre symbolique de fabrication » commun aux humains et aux objets en Amazonie, Santos-Granero explique que la construction de la personne humaine repose sur un processus d’incorporation se réalisant selon deux modalités : « embodiment, which entails the incorporation through objectivation of external substances and subjectivities, and ensoulment, which involves the incorporation through subjectivation of external artifacts and bodily substances »(2012 : 198). D’après cette distinction, on comprend que, symétriquement à l’intégration de processus ou de matières vitales dans des chaînes opératoires techniques, l’analyse doit laisser une place pour l’étude des procédés par lesquels des éléments artefactuels deviennent des extensions d’un corps vivant.

30Ce n’est pas maintenant que j’engagerai l’exploration des multiples formes de ce processus d’incorporation. Il suffit de remarquer que cette problématique est suffisamment large pour examiner les « greffes » réalisées dans les pratiques sorcellaires des Ankavé de Papouasie Nouvelle-Guinée (Lemonnier 2006) ou les transplantations et les transferts de matières de la biomédecine occidentale (Lock 2002). De même, la participation de l’ornementation à la construction d’un corps aux pouvoirs étendus dans les univers animistes gagne à être comparée à des innovations techniques contemporaines dans le domaine de la réalité augmentée. Au lieu de souscrire sans réserve à toutes les prophéties transhumanistes, il se révèle scientifiquement plus rigoureux de chercher à comprendre, dans la richesse des expériences déjà faites, comment les humains s’y prennent pour intégrer des artefacts dans leur schéma corporel. Méthodologiquement, c’est d’autant plus judicieux qu’une approche non-réductrice du corps ne se contente pas de repérer ses fonctions biologiques : elle doit également cartographier les systèmes de relations au sein desquels il s’inscrit.

31La prise en compte de ces systèmes oblige à envisager comment l’existence des humains et de certaines espèces animales implique toujours la médiation d’éléments inanimés et d’artefacts. Et, pour se saisir de ce type d’assemblages hétérogènes, anciens ou contemporains, l’étude de l’imbrication entre processus vitaux et techniques – c’est-à-dire la mise au jour de leurs séquences et des principes de leurs articulations – constitue un passage obligé. Le colloque que nous avons le plaisir d’organiser aujourd’hui vise à initier sur ces questions une réflexion collective, qui se prolongera à l’avenir, afin de contribuer au développement d’une anthropologie de la vie.