L’élan vital, formation d’une notion et formes d’écriture (chez Bergson, avant Bergson, après Bergson)
Résumés
La première partie de cet article analyse la façon dont Bergson, dans L’Évolution créatrice (1907), amène et élabore la notion d’élan vital, non seulement dans la formation de l’idée mais aussi dans la dynamique de son écriture. La deuxième partie de l’article parcourt ce qu’on peut appeler la généalogie de la notion d’élan vital, depuis l’Antiquité jusqu’au début du xxe siècle, en passant par la Renaissance puis par différents types de vitalismes, jusqu’à des textes philosophiques et littéraires du xixe siècle dans lesquels le style est encore révélateur de l’élan signifié. La troisième partie explore la postérité de l’élan vital bergsonien au xxe siècle.
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1Pour commencer de répondre aux questions que j’ai proposées dans l’Introduction, je partirai tout d’abord de l’élan vital tel qu’il est théorisé par Bergson, puis j’en explorerai la généalogie, pour enfin en explorer la postérité. Je m’attacherai particulièrement à dégager les caractéristiques stylistiques de ces diverses écritures de l’élan vital.
Bergson 1907
- 1 Henri Bergson, L’Évolution créatrice [1907], Paris, PUF, 1941, 1983, « Quadrige ». On peut aussi se (...)
2Repartons, donc, de Bergson, et plus précisément du premier chapitre de L’Évolution créatrice, car c’est là que Bergson élabore la notion et forge l’expression d’élan vital1. Bergson accepte globalement les données scientifiques de son temps, notamment « l’histoire de l’évolution de la vie » (v, ce sont les premiers mots de l’Introduction), plutôt dans sa version transformiste, lamarckienne, que dans le cadre de l’évolutionnisme darwinien : « l’hypothèse transformiste apparaît de plus en plus comme une expression au moins approximative de la vérité » (24), « nous l’accepterons, dans le présent travail, comme une traduction suffisamment exacte et précise des faits connus » (23). En effet, selon Bergson, « l’idée darwinienne d’adaptation s’effectuant par l’élimination automatique des inadaptés est insuffisante » (56), et « l’hypothèse évolutionniste passe, en général, pour être apparentée à la conception mécaniste de la vie » (37). Or, Bergson refuse ce mécanicisme (mais on dit habituellement « mécanisme ») qui veut « tout expliquer par la physique et la chimie » (36), ce qui lui fait manquer « ce qu’il y a de proprement vital dans le vivant » (136). Pour Bergson, l’explication du phénomène de la vie ne peut être réduite au déterminisme des seules lois physico-chimiques, parce que la vie est durée (alors que les calculs physico-chimiques transforment le temps en des points représentés spatialement), parce que la matière de l’organisme vivant ne peut être réduite à de la matière inerte, et parce que le tout de l’organisme vivant est plus que la somme de ses parties. Mais alors, quel est ce plus, qui échappe à l’analyse physico-chimique ?
3Il faut attendre une cinquantaine de pages avant qu’apparaisse la première occurrence du mot « élan », dans le milieu du premier chapitre. L’Introduction utilise plusieurs fois l’expression « mouvement évolutif » (dont trois fois en l’espace de six ligne, vi). Même dans l’écriture d’un philosophe, la répétition est un moyen stylistique qui vise, rhétoriquement, à provoquer une adhésion spontanée du lecteur. D’ailleurs, ces phrases contiennent déjà en germe une part de la conclusion à laquelle Bergson veut parvenir, puisqu’il indique que « notre pensée », ayant été « créée par la vie », est « incapable de se représenter la vraie nature de la vie » (vi, et effectivement Bergson critique plus loin la pensée sous sa forme de l’« intelligence » pour valoriser l’intuition). La « vie » n’a pas encore été définie, mais la voici déjà personnifiée et désignée comme créatrice puisque la pensée a été « créée par la vie ». Personnification encore lorsque Bergson se demande « comment la vie s’y prend pour obtenir un certain résultat » (vi), formulation qui n’est pas dénuée d’un certain finalisme, et où « la vie » est pleinement sujet grammatical. – Mais admettons que dans ces premières pages l’expression soit encore en recherche d’elle-même.
4Toujours du point de vue de l’écriture, on constate que le premier paragraphe du premier chapitre vise, de manière rhétorique, à établir une communauté de raisonnement entre l’auteur et le lecteur, puisque nous rencontrons six fois en huit lignes le pronom personnel « nous » (1). Plus encore qu’une communauté de raisonnement, il s’agit d’une communauté de ressenti de l’expérience d’exister. Le paragraphe suivant intériorise cette expérience du ressenti de l’exister, en une subjectivité individualisée à laquelle nous lecteurs sommes censés continuer de participer (dix fois le pronom personnel « je » en trois lignes). Bergson (et c’est aussi l’une des qualités de sa philosophie) part de l’expérience humaine subjective, vivante et vécue, plutôt que de l’abstraction des purs concepts. L’idée clé est que, psychologiquement, « je passe d’état en état » (1) et que « la transition est continue » (2). Le lecteur qui lit le texte pour la première fois ne sait peut-être pas encore que nous avons déjà ici le mouvement même de ce que Bergson appellera plus loin « l’élan vital » et qui passe d’organisme en organisme et de génération en génération.
- 2 Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne(...)
5Bergson, quant à lui, ne le sait pas encore, mais, soixante ans plus tard, le biologiste Jacques Monod (partisan du réductionnisme physico-chimique auquel Bergson s’est attaqué) critiquera la notion bergsonienne d’« élan vital » et Bergson lui-même qui (je souligne) « grâce à un style séduisant, à une dialectique métaphorique dépourvue de logique mais non de poésie, […] a connu un immense succès »2. Nous avons commencé de voir qu’effectivement le « style » de Bergson sait être « séduisant » (c’est d’ailleurs pourquoi nous – littéraires et philosophes – l’aimons tant). Et nous verrons qu’effectivement son écriture n’est pas dépourvue d’images « métaphoriques » voire de « poésie ».
- 3 D’autres métaphores aquatiques reviendront plus loin : « un fluide bienfaisant nous baigne, où nous (...)
6Les métaphores apparaissent bientôt. Bergson indique que, du fait de « l’apparente discontinuité de la vie psychologique » (3), nous avons l’impression que nos états psychologiques sont distincts les uns des autres, alors que « ce sont les coups de timbale qui éclatent de loin dans la symphonie » (3), le continuum musical étant la métaphore de la continuité de la durée psychique (nous retrouverons cette métaphore plus loin chez Bergson, et aussi chez Uexküll). En réalité, nos états psychologiques « se continuent les uns les autres en un écoulement sans fin » (3). Une nouvelle métaphore, aquatique cette fois, vient d’apparaître, et va se prolonger : il y a « une fluidité de nuances fuyantes » (3). Poésie : les [f] à l’initiale, l’alexandrin avec diérèse, l’écho des accents sur le son [ã]3. Et l’on pourrait analyser en ce sens la suite de la phrase, qui aboutit sur une nouvelle comparaison : « comme les perles variées d’un collier » dont « le fil » indique la continuité de l’ensemble.
7L’on peut analyser un texte philosophique littérairement, stylistiquement (surtout pour un philosophe qui a été Prix Nobel de littérature). Certes Bergson sait utiliser aussi le vocabulaire le plus technique de la philosophie, des sciences et même des mathématiques. Ses métaphores ne sont pas forcément un défaut du texte philosophique : elles sont appropriées lorsque les concepts sont inséparables de percepts et d’affects. On voit donc déjà qu’il y a chez Bergson une écriture de l’élan vital. Et avant même que le philosophe ait commencé de théoriser l’élan vital (et même de le nommer), nous sommes déjà dedans.
8Notons que Bergson commence par parler de la continuité de nos états psychologiques afin de parler ensuite de la continuité du mouvement de la vie, qu’il comparera plus loin à la conscience : « En ce sens on pourrait dire de la vie, comme de la conscience, qu’à chaque instant elle crée quelque chose. » (29) Cette façon de faire prête le flanc aux critiques venant des partisans du réductionnisme physico-chimique, qui reprochent souvent aux vitalistes de projeter sur le monde vivant objectif les ressentis de leur intériorité subjective (et, Bergson partant de l’expérience intérieure et subjective de la conscience, on ne sera pas surpris de le voir bientôt définir l’élan vital comme un flux de conscience traversant la matière).
- 4 Ou « une création continue d’imprévisible nouveauté », Henri Bergson, La Pensée et le mouvant [1934 (...)
9Je ne me livrerai pas, bien sûr, à une analyse intégrale du style littéraire de Bergson dans ce livre. Je me contenterai de remarquer que la dynamique générale de ce premier chapitre (outre le raisonnement, la démonstration philosophique qu’on connaît bien et sur quoi je ne m’arrête pas) vient notamment de deux formes rhétoriques. L’une, c’est la reprise du procédé consistant à exposer les positions de la biologie mécanistique physico-chimique avant d’en introduire les limites et les insuffisances par un vigoureux « mais » (vi, 12, 13, 26, 31, 37…) qui ouvre à l’expression de la position de Bergson. L’autre forme rhétorique consiste en la recherche progressive de la formulation, qui aboutira plus loin au mot « élan vital ». On trouve donc ainsi des expressions qui tournent toutes autour de l’idée d’un mouvement, mais d’un mouvement sans agent nommé. On trouve donc ainsi, pour parler de divers aspects de l’évolution de la vie (je souligne) : « invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau » (11), « l’universelle interaction » (11), « tendance » (13), « continuité ininterrompue entre l’évolution de l’embryon et celle de l’organisme complet » (18), « la poussée en vertu de laquelle l’être vivant grandit » (ce mot, « poussée », est récurrent, mais on ne sait pas qui ou quoi pousse), « un plan d’organisation vital immanent à la nature » (25, mais Bergson critiquera plus loin le finalisme), « un courant » (mot intéressant, métaphoriquement à la fois aquatique et électrique), « ce courant de vie » (26), « continuité d’énergie génétique » (27), « juste le temps de donner l’impulsion à la vie embryonnaire » (27), « la vie apparaît comme un courant qui va d’un germe à un germe par l’intermédiaire d’un organisme développé » (27), « fait saillir », « fait jaillir une forme nouvelle » (27), « une création continue d’imprévisible forme » (30), « ce mouvement vital » (32), « l’évolution intégrale de la vie depuis ses plus humbles origines jusqu’à ses formes actuelles les plus hautes » (37)… Bergson utilise ensuite l’expression « principe vital » (42), mais pour la critiquer : c’était notamment l’expression utilisée par Paul-Joseph Barthez (1734-1806) et Jacques Lordat (1773-1870), médecins de l’École de Montpellier, représentants du « vitalisme » (nous y reviendrons plus loin) ; or, Bergson (qui ne cite d’ailleurs pas explicitement Barthez et Lordat) reproche au vitalisme d’être finaliste (de croire en la réalisation progressive d’un plan préétabli), et Bergson veut se prémunir contre tout risque de déterminisme qu’impliquerait l’adhésion au finalisme de la pensée vitaliste : pour lui, il n’y a pas de finalité préétablie en l’origine, puisque la vie est « une création continue d’imprévisible forme » (304). L’idée de « création » va d’ailleurs se développer dans le texte de Bergson avec les fréquentes comparaisons entre l’évolution de la vie et la création artistique (nous y reviendrons).
- 5 C’est pourquoi la philosophe Simone Weil critiquera plus tard la notion de « force », dans « L’Ilia (...)
- 6 Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, chez Brosson, Libraire, chez Gabon (...)
10En même temps que la notion se précise (par opposition au réductionnisme physico-chimique et au déterminisme mécaniste, ou même par rapport au finalisme dont Bergson soupçonne le vitalisme et le transformisme lamarckien), le vocabulaire s’affine, tout en gardant ses valeurs dynamiques : « un jaillissement ininterrompu de nouveautés » (45), « l’activité vitale » (47), « le mouvement évolutif » (47, et deux fois p. 50), et c’est après le retour de cette expression du début du livre qu’apparaît pour la première fois le mot « élan » (lui-même entouré de termes dynamiques) : « chaque espèce, chaque individu ne retient de l’impulsion globale de la vie qu’un certain élan, et tend à utiliser cette énergie dans son intérêt propre » (51) ; et dans la même page : « l’élan originel est un élan commun », « une identité d’impulsion ». Puis : « la vie, depuis ses origines, est la continuation d’un même élan » (53), c’est « par l’élan primitif de tout que se constitue le mouvement des parties » (54). Il faut se demander pourquoi Bergson a fait émerger et a choisi ce mot, « élan », plutôt que « force » par exemple : c’est que la « force » risque toujours d’être violente5, alors que le mot « élan », plus neutre, contient une plus grande intensité dynamique, mais sans impliquer de connotation de violence. L’idée que Bergson développe dans ces pages est importante et précieuse : à l’idée darwinienne du « struggle for life », de la lutte pour la vie, ou de la concurrence vitale, que certains darwinistes ont interprétée comme une lutte de tous contre tous (c’est le cas du « darwinisme social » de Spencer, que Bergson critique du début à la fin de son livre, p. x et 363-369), Bergson préfère l’idée d’une lutte pour la vie c’est-à-dire en faveur de la vie, menée contre les forces de mort par un élan universel qui est présent à la fois dans chaque organisme, dans chaque espèce, et dans l’ensemble de l’évolution de la vie. De ce point de vue, Bergson prolonge Bichat qui en 1800 définissait la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort »6.
11Après ces premières apparitions du mot « élan », le premier chapitre se poursuit par différentes démonstrations sur lesquelles je ne m’arrête pas, notamment sur l’œil, auquel la nature est arrivée par des voies différentes. Ce développement permet à Bergson d’introduire la notion (toujours dynamique) d’effort, venue de Lamarck : « l’effort même de l’être vivant pour s’adapter aux conditions où il doit vivre » (77), « principe interne et psychologique de développement » (78). Cela permet à Bergson de faire pressentir l’existence d’une volonté, « conscience et volonté » (77), présente dès les formes primitives du vivant.
12Les dernières pages du premier chapitre vont alors revenir vers le vocabulaire dynamique et le mot « élan » (je souligne) : « le développement d’une impulsion qui passe de germe en germe à travers les individus » (86), « l’espèce tout entière est prise d’une tendance à changer » ( 86) par « quelque espèce d’effort » (88), « un élan originel de la vie » (88, souligné par Bergson, l’italique étant ici à la fois une marque d’énergie de la part de l’écrivant et un marqueur visuel de conviction à l’intention du lecteur), « cet élan, […] un élan commun » (88), un « “élan originel” » (89, mis entre guillemets par Bergson, ce par quoi le texte s’autoréférencie, donc s’autoaffirme), « l’élan originel de la vie » (97), « la vie est, avant tout, une tendance à agir sur la matière brute » (97). Bergson, dans sa table des matières, a donné le titre « L’élan vital » (en italiques) à ces pages (88-98), et c’est cette expression, « L’élan vital », qu’il a fait mentionner en titre courant des pages paires.
- 7 Teilhard de Chardin, comme nous le verrons plus loin, reprendra cette idée de Bergson dans sa conce (...)
13Le début du deuxième chapitre reprend le même vocabulaire : « la force explosive […] que la vie porte en elle » (99), « la formidable poussée intérieure » (100, avec un adjectif expressif), « l’indivisible principe moteur d’où procède cet élan » (102), « une poussée intérieure qui porterait la vie » (103), etc., jusqu’à « l’élan vital traversant la matière » (254, souligné par Bergson). Il n’est pas question ici de rendre compte de l’extrême richesse des développements et démonstrations de Bergson dans ce livre, notamment de l’idée selon laquelle l’élan vital est « un effort que la vie fait pour remonter la pente que la matière descend » (246) c’est-à-dire pour inverser localement le second principe de la thermodynamique que Bergson appelle la « loi de dégradation de l’énergie » (243) ou de « l’entropie » (244) théorisée par Carnot et Clausius (mentionnés par Bergson, 243 et 244)7. Mais il faut signaler une étape importante du raisonnement, lorsque Bergson identifie l’élan vital à une notion qui était apparue au début du livre : la conscience. « Dans toute l’étendue du genre animal, la conscience apparaît proportionnelle à la puissance de choix dont l’être vivant dispose » (180) : elle est peu présente chez l’animal, beaucoup plus chez l’homme dont les actes sont plus libres. Ainsi, « tout se passe comme si un large courant de conscience avait pénétré dans la matière » (182), où l’on retrouve le mot « courant », que j’ai commenté plus haut, mais associé cette fois-ci à la conscience ; jusqu’à cette définition : « la vie, c’est-à-dire la conscience lancée à travers la matière » (183, où le mot « lancé » nous rappelle bien sûr le mot « élan »). L’élan vital, que Bergson peut donc aussi appeler « conscience », est donc différent de la matière elle-même (Bergson est dualiste), mais traverse la matière et l’organise au long de l’histoire de l’évolution de la vie : « la conscience apparaît comme le principe moteur de l’évolution » (183), elle est donc elle-même élan vital.
- 8 Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 115.
14Peut-on dire que chez Bergson l’élan vital, ou la conscience, serait donc transcendant par rapport à la matière ? Le rejet du réductionnisme physico-chimique va bien dans le sens d’une position métaphysique (Bergson emploie le mot « métaphysique » à la fin du deuxième chapitre, 186). Au début du troisième chapitre, Bergson donne une majuscule au mot « Conscience » : « un fond unique qu’on pourrait appeler, faute d’un meilleur mot, la Conscience en général, et qui doit être coextensif à la vie universelle » (187). Plus loin, on lit cette expression (qui anticipe sur le vocabulaire de Teilhard de Chardin) : « la conscience, ou mieux la supraconscience, qui est à l’origine de la vie » (261, page où revient l’expression « élan vital »). Le vocabulaire du philosophe se fait un peu tâtonnant. Il perçoit dans la nature un ordre « je ne dirai pas volontaire, mais analogue à l’ordre “voulu” » (232). Les guillemets sont de Bergson, et indiquent que son vocabulaire est en recherche (mais il me semble aussi qu’on peut y percevoir un écho du vocabulaire de Maurice Blondel et de son livre L’Action, de 1893). Cependant, le lecteur peut se demander : « voulu », mais qui veut ? qui est l’agent de ce participe passé ? Bergson semble vouloir éviter la question, désignant « le pur vouloir, le courant qui traverse cette matière en lui communiquant la vie » (239). Bergson, très tôt dans le livre, avait défini la vie comme « une création continue d’imprévisible forme » (30), « l’évolution est une création sans cesse renouvelée » (104), et cette notion de création continue prend de plus en plus d’importance dans ce troisième chapitre ; alors la référence à Dieu dans ces pages vise à le dépersonnifier et à le dédogmatiser : « une continuité de jaillissement. Dieu, ainsi défini, […] est vie incessante, action, liberté » (243). Et Bergson poursuit : « La création, ainsi conçue, n’est pas un mystère, nous l’expérimentons en nous dès que nous agissons librement. » (243) C’est pourquoi le livre entier est parcouru de comparaisons entre l’évolution de la vie et la création artistique, comme dans la création d’une symphonie de Beethoven (225, nous retrouverons la même comparaison chez Uexküll) ou dans la création d’un tableau (90-91, 340-341) où, à chaque instant du processus de création, le geste qui suivra est imprévisible, toujours producteur d’ « imprévisible nouveauté »8 : non pas dans « le tout fait » mais dans « le se faisant » (238), c’est-à-dire non pas dans le statique mais dans le cours de la durée vécue et vivante, comme l’indique l’aspect duratif du participe présent substantivé (Péguy reprendra ce vocabulaire de Bergson, nous y reviendrons). Bergson compare plus précisément l’évolution de la vie à la création d’un poème : les parties semblent apparemment distinctes et discontinues (strophes, vers, mots), « mais, à travers les mots, les vers et les strophes, court l’inspiration simple qui est le tout du poème » (259). Assurément, le tout d’un poème est plus que la somme de ses parties, plus que l’amas des mots qui le constituent. Ce plus, c’est l’organisation (des mots), ou, plus dynamiquement formulée, cette continuité du sens qui traverse chaque phrase (le continu du poème, disait Meschonnic), ce courant particulier qui transcende la matérialité des éléments du langage, et qu’on appelle le style, ou l’écriture.
15La phrase qui termine le troisième chapitre en un petit poème en prose en est une bonne illustration :
Tous les vivants se tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L’animal prend son point d’appui sur la plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort. (271)
16A-t-on perçu l’élan poétique qui traverse la prose du philosophe ? Cela passe par le style : anaphores (« Tous… et tous », avec pronominalisation du second « tous » par ellipse du substantif), adjectifs expressifs (« formidable », « immense »), métaphore filée (« chevauche », « galope », « charge entraînante », « culbuter »), épiphore avec variation (« de nous,… de nous »), parallélisme avec variation (« de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles »), marqueurs intensifs de l’émotion (« bien des obstacles »), jusqu’à l’hyperbate finale, « et peut-être même la mort », qui est d’abord un rappel de Bichat (« les fonctions qui résistent à la mort ») et qui termine le chapitre sur l’idée d’une humanité à venir qui vaincrait même la mort : sursaut vital, et ouverture utopique visualisée par le blanc de la page…
17L’analyse stylistique nous permet de percevoir en lisant que la tournure de la phrase, au moment où elle est en train de s’écrire, peut toujours bifurquer, imprévisiblement, et est portée par une dynamique. Le style de l’écriture en train d’être effectuée est isomorphe à la dynamique de l’élan vital qui est signifié.
18Il y a bien un élan vital de l’écriture de l’élan vital.
19Je pense qu’écrire en faveur de l’élan vital, fût-ce de la part d’un philosophe, pousse mentalement à adopter une écriture poétique, animée elle-même d’un élan qui se perçoit dans les rythmes, associations verbales, images, comparaisons, métaphores. D’ailleurs je crois pouvoir dire qu’en toute rigueur l’élan (vital) est plus une image qu’une idée ou une notion ou un concept : disons, en termes deleuziens, que l’élan vital est un concept nourri de percept et d’affect.
- 9 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932], PUF, 1988, « Quadrige », p. (...)
20Bergson reviendra en 1932 sur l’élan vital, au début du deuxième chapitre des Deux Sources de la morale et de la religion, dans une section qu’il a intitulée lui-même « Signification de l’élan vital »9 : « Ne serait-ce pas qu’au-dessous du besoin de stabilité que la vie manifeste […], il y a quelque exigence d’un mouvement en avant, un reste de poussée, un élan vital ? » (115). La forme interro-négative de la phrase, ainsi que le ternaire qui la termine pour aboutir à l’expression clé, participe à la dynamique de l’écriture et à la dynamique de persuasion tout en relevant, stylistiquement, de l’élan même dont elle parle. Bergson redéfinit alors l’élan vital en une formule où tous les mots comptent : « c’est une poussée interne, passant de germe en germe à travers les individus, qui porte la vie, dans une direction donnée, à une complication de plus en plus haute » (117). Même si la science a progressé depuis 1907, la défense bergsonienne de l’élan vital s’insère toujours dans les insuffisances du déterminisme mécanistique des lois physico-chimiques : « Si la vie n’est pas résoluble en faits physiques et chimiques, elle agit à la manière d’une cause spéciale, surajoutée à ce que nous nommons ordinairement matière » (118). Mais l’explication bergsonienne apporte peu de précisions supplémentaires, redisant le « caractère mystérieux de l’opération de vie » (119). J’aborderai plus loin les développements de Bergson sur l’élan vital dans le premier et le troisième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion.
21Mais il me faut d’abord explorer ce qu’il en est de la notion d’élan vital avant Bergson.
Généalogie de l’élan vital
22Bergson étant très au courant des sciences et notamment de la biologie de son temps, sa démonstration et sa conception de l’élan vital s’insèrent dans ce que le déterminisme mécanistique des lois physico-chimiques laissait d’encore inexpliqué. Outre son opposition à une attitude scientifique réduisant la vie au matérialisme des lois mécanistiques de la physique et de la chimie, Bergson tient aussi à distinguer sa conception de l’élan vital par rapport à des pensées dont il est proche : le transformisme de Lamarck, critiqué à cause de son finalisme ; le vitalisme et son « principe vital », critiqué pour la même raison ; le vitalisme du biologiste allemand Hans Driesch, critiqué pour l’utilisation du mot « entéléchie » venu d’Aristote… Nous retrouverons plus loin ces courants, auxquels Bergson se réfère sans y adhérer pleinement. Mais il faut tenter de remonter plus loin dans le temps, pour faire une généalogie de la notion d’élan vital, vers des croyances ou des idées qui en sont voisines et qui, tout en ne s’y identifiant pas exactement, peuvent être désignées comme en étant assez parentes (tout en gardant en mémoire que l’idée d’évolution des espèces n’a commencé d’être véritablement pressentie qu’à la fin du xviiie siècle). Je me permettrai ici d’être aussi succinct que possible, en espérant ne pas trop simplifier.
23On voudrait d’emblée penser aux philosophes grecs, mais, avant cela, il faudrait remonter plus loin encore, vers les croyances animistes de la préhistoire, selon lesquelles l’homme et les autres êtres de la nature (des vivants, des animaux, voire des êtres que nous modernes considérons comme inanimés) participent de et à une même vie qui permet au chaman, au sorcier, ou à l’initié, de communiquer avec ces êtres qu’il voit en rêve, voire de s’y identifier. L’homme de la préhistoire ne conceptualise pas une évolution diachronique des espèces (comme le feront Lamarck puis Darwin), mais cette communauté de vie permet, selon ces croyances, des passages (synchroniques) entre l’homme et tel animal ou tel lieu sacralisé. L’animisme peut exister sous forme matérialiste (tous les êtres matériels participent à une même substance vivante) ou sous une forme spiritualiste (un grand Esprit transcendant gouverne le monde entier et les vivants). Doit-on ici parler d’élan ou d’énergie ? Le mot « force » conviendrait mieux : une force, comme le « mana » polynésien, ou des forces présentes et actives dans les éléments du monde, forces cosmiques que le polythéisme pourra personnifier en divinités, et notamment divinités (féminines ou masculines) de la fécondité. Je n’entrerai pas dans le détail des différentes conceptions de l’animisme : il suffit ici d’en rappeler l’existence ; mais il me faut signaler que, dans Les deux sources de la morale et de la religion (1932), et notamment dans le deuxième chapitre, Bergson classera dans la catégorie de « la religion statique » ces différentes croyances animistes (alors que l’élan vital relève de « la religion dynamique », fondée sur l’évolution des espèces – nous y reviendrons). Il faudrait aussi penser, parmi ses forces non-évolutives, aux croyances égyptiennes : l’ankh (souffle de vie) et le ka (chaque homme a le sien) ; et aux croyances de l’Inde ancienne, notamment la métempsychose, la transmigration de l’âme et sa réincarnation en corps successifs : idée d’un principe de vie qui se transmet de corps en corps, idée d’une même vie qui passe de vie en vie.
24La métempsychose (qu’on retrouvera beaucoup plus tard jusque chez Baudelaire, « La vie antérieure », et dans de nombreux textes de Victor Hugo) fait partie des croyances pythagoriciennes. Elle est encore présente chez Platon, mais pas chez Aristote. Pour Aristote, les éléments de la matière peuvent se combiner en tissus, organes, corps, mais ne sont d’abord vivants qu’en puissance : le corps ne devient vivant en acte que lorsqu’il reçoit le principe qui lui donne vie, l’âme, psychè en grec, anima en latin (c’est ce qui fait que les animaux sont animés). L’âme est désignée par Aristote comme entéléchie, c’est-à-dire ce qui possède la finalité (le télos) qu’est le fait de vivre. On peut dire que l’âme aristotélicienne est élan vital pour le corps puisqu’elle lui donne vie et mouvement, mais l’âme chez Aristote n’est pas universelle (alors que l’élan vital chez Bergson est à la fois universel et individualisé). Pour Aristote, chaque corps vivant a son âme ; corps et âme sont liés tout au long de la vie, et les deux disparaissent à la mort (ce qui distingue la pensée aristotélicienne par rapport à la métempsychose pythagoricienne ou platonicienne). Mais il va de soi que la conception de l’élan vital selon Bergson s’en distingue résolument : l’élan vital est selon lui à la fois universel et individualisé en chaque organisme, passe d’organisme en organisme et de génération en génération, mais Bergson a intégré (même s’il les juge insuffisantes et même s’il lutte contre leur interprétation mécanistique) des connaissances scientifiques (celles de la biologie et de la génétique commençante) qui rendent caduque et périmée l’idée de la métempsychose, en laquelle il ne croit pas.
25Pour les Stoïciens, l’univers est un grand organisme où tout est en « sympathie » (synpathéia), qui tient sa cohérence d’une tension (tonos), et qui est animé par un souffle matériel, l’Âme du monde qui se diversifie dans les âmes individualisées des êtres animés (animaux et hommes). Cette Âme du monde et son tonos unifiant pourraient être identifiés à l’élan vital bergsonien, mais les Stoïciens d’une part et Bergson d’autre part ont vécu dans des états de la connaissance scientifique, dans des régimes épistémologiques qui ont si peu à voir l’un avec l’autre qu’il serait peut-être abusif d’aller plus loin dans le rapprochement : le matérialisme de certains Stoïciens, leur croyance dans le cycle de la Grande Année cosmique, et leurs spéculations astrologiques, tout cela est évidemment très loin de la philosophie bergsonienne.
26Cependant, l’article de Christelle Veillard, dans ce numéro d’Arts et Savoirs, partira du stoïcien Posidonius pour montrer, en se référant à l’ensemble de la cosmologie stoïcienne et notamment à Chrysippe, que les enjeux de pensée ne sont en fait pas si loin de Bergson : ainsi, les questions sont parfois les mêmes (qu’est-ce qui fait l’unité d’un corps vivant ?), et « la conception biologique et dynamique du dieu stoïcien », « souffle chaud » qui anime et vivifie la nature jusqu’à la raison et la conscience humaine, n’est déjà pas si éloignée de l’idée bergsonienne d’élan vital.
27Dans les premiers siècles de notre ère, au moment où se mêlent les traditions platoniciennes et stoïciennes avec les mysticismes orientaux, on retrouve chez Plotin et les néo-platoniciens la conception du cosmos comme un grand organisme vivant animé par l’Âme du monde émanée de l’Un absolu.
28Mais, entre-temps, les textes de l’Ancien Testament puis du Nouveau Testament sont passés par là, et vont faire leur chemin. Dans le premier récit de la création (Gn 1,30), tous les animaux ainsi que l’homme ont en eux une « âme vivante » (hb. nèphèsh khayyah, gr. psychèn zoès, lat. anima vivens). Dans le second récit (Gn 2,7), Dieu fait l’homme à partir de la « poussière du sol », il « souffle » (hb. wayyipakh, lat. inspiravit) dans les narines de l’homme un « souffle de vie » (hb. nishmath khayyim, gr. pnoèn zoès, lat. spiraculum vitae), et l’homme devient « âme vivante » (hb. nèphèsh khayyah, gr. psychèn zosas, lat. animam viventem). On pourrait mener une étude philologique et lexicologique précise sur les mots qu’on a traduits par « souffle » ou « âme » à partir de l’hébreu de la Bible hébraïque (néshémah, néphèsh), à partir du grec de la Septante (pnoès, psychè), et à partir du latin de la Vulgate (anima, spiraculum), mais nous pouvons nous accorder à dire qu’ils contiennent tous originellement l’idée de souffle, qu’ils en sont venus à désigner métonymiquement la vie, et que, dans les expressions citées, ils sont accompagnés d’un mot signifiant la vie. S’il y a dans ces expressions de Gn 1,30 et Gn 2,7 quelque chose que l’on peut assimiler à un élan vital, celui-ci dans la pensée judéo-chrétienne est compris comme ayant pour origine Dieu, le Créateur. Le Psaume 36 désigne Dieu comme « source de vie » (hb mqôr khayyim). Dans le Nouveau Testament, Jésus est désigné comme « Verbe de vie » (1 Jean 1,1), et il dit de lui-même : « Je suis la résurrection et la vie » (Jean 11,25), « Je suis la voie, la vérité et la vie » (Jean 14,6). Le Concile de Nicée-Constantinople, en 381, désignera l’Esprit Saint comme « donateur de vie » (gr. zôopoïon, lat. vivificantem). Ainsi, le Père (Créateur) est source de vie, le Fils est vie lui-même, et l’Esprit est transmetteur de vie. Le christianisme fait passer la notion de vie d’un niveau biologique à un niveau spirituel (mais c’est aussi le cas dans certaines tendances de la pensée grecque, notamment le néo-platonisme, et on ne peut évidemment pas dire que cette dimension spirituelle voire judéo-chrétienne sera absente de la conception de l’élan vital que développera Bergson, lequel utilise d’ailleurs abondamment la notion de « création »). Notons enfin que la théologie paulinienne prolonge l’aspect progressif ou évolutif de la création telle qu’elle a été racontée en Gn 1 : « toute la création (gr. pasa hè ktisis, lat. omnis creatura) jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement (lat. ingemiscit et parturit) ; et nous aussi nous gémissons intérieurement dans l’attente… » (Romains 8,22-23) – Paul disant de lui-même : « je vais droit de l’avant, tendu de tout mon être (épecteinouménos) et je m’élance vers le but » (Philippiens 4,14). Pour Paul, ce processus d’enfantement donc de vie qu’est la création est encore en cours, en progression, en évolution (Teilhard de Chardin s’en souviendra).
- 10 Voir Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini [1957], Paris, Gallimard, 1962.
29La philosophie médiévale s’est développée majoritairement dans le cadre de cette théologie biblique référant l’origine de toute vie (charnelle et spirituelle) à Dieu, mais sans aucune idée de l’évolution des espèces animales dans un monde qui n’était pas censé avoir beaucoup plus que 5000 ans d’âge. Quand Aristote fut redécouvert, on adopta sa conception de la fixité des espèces (il n’y avait pas de raison particulière de penser autrement) et sa bipartition cosmique entre l’incorruptibilité du monde céleste et la corruptibilité du monde sublunaire. Mais la solidité de ce cadre allait bientôt être ébranlée10. Tycho Brahé en 1572 puis Kepler observèrent l’explosion d’étoiles « nouvelles » (novae stellae), on se mit à considérer les observations de comètes, et la lunette de Galilée révéla les montagnes de la lune, les phases de Vénus, le système satellitaire de Jupiter, et même des taches sur le soleil : le monde céleste ne pouvait plus garder son incorruptibilité de principe ! Galilée en annonce la nouvelle par son Sidereus Nuntius (1610). Le ciel lui-même serait-il donc vivant ?
30Déjà Dante avait terminé son grand poème par « l’Amour qui meut le soleil et les étoiles ». Déjà les néo-platoniciens de la fin du Moyen-Âge et du début de la Renaissance (Nicolas de Cues, 1401-1464 ; Marcile Ficin, 1433-1499 ; Pic de la Mirandole, 1463-1494) avaient retrouvé l’idée antique que l’univers est un grand organisme vivant animé du Spiritus Mundi ou de l’Anima Mundi. L’alchimiste Paracelse (1493-1541), panvitaliste, recherche le spiritus vitae qui parcourt le cosmos entier et qui permettrait, par « l’œuvre au noir », de recréer la vie après purification par le feu dans l’alambic, puisque macrocosme et microcosme sont en intime correspondance. Le chimiste Jean-Baptiste van Helmont (1579-1644) lui reprend son idée de l’Arkhè, force vitale d’origine spirituelle. Giordano Bruno (1548-1600) décrit la vie circulant d’astre en astre dans l’univers infini, et pour lui chaque astre est vivant, comme Campanella (1568-1639) le développera encore, ainsi que Jakob Boehme (1575-1624), jusqu’à Cyrano de Bergerac (1619-1655) fictionnant ce que d’autres méditent spéculativement :
- 11 Cyrano de Bergerac, L’autre monde. Les États et Empires de la Lune, Les États et Empires du Soleil (...)
Représentez-vous donc l’univers comme un grand animal ; que les étoiles qui sont des mondes sont dans ce grand animal comme d’autres grands animaux qui servent réciproquement de mondes à d’autres peuples, tels que nous, nos chevaux, etc., et que nous, à notre tour, sommes aussi des mondes à l’égard de certains animaux encore plus petits sans comparaison que nous, comme sont certains vers, des poux, des cirons ; que ceux-ci sont la terre, d’autres plus imperceptibles ; qu’ainsi de même que nous paraissons chacun en particulier un grand monde à ce petit peuple, peut-être que notre chair, notre sang, nos esprits, ne sont autre chose qu’une tissure de petits animaux qui s’entretiennent, nous prêtent mouvement par le leur, et se laissant aveuglement conduire à notre volonté qui leur sert de cocher, nous conduisent nous-mêmes, et produisent tous ensemble cette action que nous appelons la Vie.11
31Même « action » de « Vie » à toutes les échelles du « grand animal » qu’est le monde, des étoiles au ciron en passant par l’homme. On remarque l’écriture de ce texte, coextensive à cette « action » de « Vie » dont elle parle : une seule et longue phrase, développée en quatre propositions complétives introduites par « que », dont la première et la deuxième sont de construction un peu complexe du fait des subordonnées secondaires, et dont la quatrième est particulièrement longue, construite sur une comparaison dissymétrique (« de même…, peut-être… ») dont le terme final est à son tour développé par une proposition relative (« de petits animaux qui ») dont dépendent quatre verbes (« qui s’entretiennent […], nous prêtent […], nous conduisent […], et produisent […] »). À cela s’ajoutent plusieurs répétitions de mots (« nous », « monde », « animal », « animaux »), et plusieurs énumérations. Mais, ici, « cette action que nous appelons la Vie » agit synchroniquement à travers les échelles macroscopique et microscopiques de l’espace (toute la phrase est au présent de vérité générale) : il n’y pas de perspective d’évolution chronologique. L’élan de « cette action que nous appelons la Vie » se déploie dans l’espace (de l’infiniment grand à l’infiniment petit et inversement) – et dans la syntaxe – mais pas dans le temps.
32Mais, si les nouvelles découvertes cosmologiques avaient contribué à l’effondrement du ciel incorruptible d’Aristote et à un nouveau développement du vitalisme, elles allaient aussi entraîner une nouvelle conception du monde (un nouveau paradigme épistémologique) qui va s’imposer en ce xviie siècle. Kepler, en effet, avait calculé les orbites elliptiques des planètes (1609, 1619) : ses lois, mathématiques, fondent la mécanique céleste. L’heure est alors à une conception mécanistique des mouvements. Les corps animés eux-mêmes ne seraient-ils pas assimilables à des machines ?
- 12 Descartes, Correspondance 2, in Œuvres Complètes VIII, Paris, Gallimard, 2013, « Tel », p. 647-648.
- 13 Ibid., p. 452.
- 14 Cité par Marine Bedon et Jacques-Louis Lantoine dans leur « Introduction » de L’Homme et la brute a (...)
33C’est ce que pense Descartes, dans sa description des mouvements du cœur et du système circulatoire sanguin exposée dans la cinquième partie du Discours de la méthode (1637), laquelle se termine par l’assimilation de l’animal à « une horloge qui n’est composée que de roues et de ressorts ». La position de Descartes, qu’on résume souvent par l’idée des « animaux-machines », est cependant plus nuancée qu’on ne le pense parfois, car, si Descartes refuse la pensée et l’âme aux animaux, il précise dans sa lettre à Henry More le 5 février 1649 : « je parle de la pensée, non de la vie, ou du sentiment ; car je n’ôte la vie à aucun animal »12 ; et pour l’être humain il indique, dans sa lettre à William Cavendish le 23 novembre 1646, « que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue, mais qu’il y a en lui une âme qui a des pensées »13 (âme créée par Dieu). Cependant, malgré ces précautions, l’on aura vite fait de radicaliser la conception mécanistique du monde héritée de Descartes. On se souvient de l’anecdote (racontée par Nicolas-Charles-Joseph Trublet, dans ses Mémoires pour servir à l’histoire de la vie de M. de Fontenelle, 1759), selon laquelle Fontenelle rencontra un jour Malebranche qui donna un coup de pied à une chienne et, Fontenelle s’en étant ému, lui répondit : « Ne savez-vous pas bien que cela ne sent point ? » (et Trublet raille alors Malebranche pour son « intrépide cartésianisme »)14. La théorie de l’animal-machine ira jusqu’à L’Homme-machine de La Mettrie (1748), apogée d’un matérialisme déterministe et strictement mécanistique. La Mettrie avait d’ailleurs été l’étudiant et le traducteur du médecin chimiste et physiologiste hollandais Boerhaave (1668-1738), cartésien rationaliste et mécaniste.
- 15 Voir le chapitre « L’attraction, force vitale » de Hélène Tuzet dans son livre (auquel je dois beau (...)
- 16 Voir les citations données par Hélène Tuzet, op. cit., p. 317.
34De même que la mise en question de l’incorruptibilité du ciel avait donné lieu à deux courants contraires (d’une part la résurgence des croyances vitalistes, et d’autre part la mathématisation mécanistique du mouvement des corps, fussent-ils vivants), de même la découverte des lois de l’attraction par Newton (1687) a été interprétée d’une part dans le sens de la mathématisation et de la conception mécanistique des mouvements (qui s’en trouve donc renforcée) et d’autre part dans un sens vitaliste lorsqu’on y voyait une attraction ou attirance s’exerçant sans contact, à distance, et assimilable à une force psychique comme le désir ou la volonté ou l’Amour ou sur le modèle des Correspondances de l’universelle Analogie néo-platonicienne15. Newton avait analysé l’attraction mathématiquement (tout en réaffirmant sa foi en Dieu premier moteur du monde), mais beaucoup y ont vu une force mystérieuse à l’œuvre dans l’univers, qu’elle fût transcendante (spiritualisme) ou immanente à la matière (matérialisme). Tel est le contexte épistémologique dans lequel les croyances vitalistes allaient de nouveau se développer au xviiie siècle, dans une perspective souvent anti-cartésienne et anti-mécaniste. Des poètes anglais du début du xviiie siècle louent le soleil comme source de vie, à grand renfort rhétorique d’exclamations, d’énumérations et de parallélismes16. En Allemagne, le chimiste Georg Ernst Stahl, qui s’oppose au mécanicisme de la physique, explique le phénomène de la vie par une anima (âme) immatérielle, et les transformations du corps par celles d’un fluide chimique, le « phlogistique ».
- 17 Cité par Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965, 1992, p. 66 et 70.
35Maupertuis, newtonien, s’interroge, dans sa Vénus physique (1745), sur l’origine de la vie, sur sa diversité, et sur les transmissions de génération en génération, autant de phénomènes de la vie qu’il attribue à des attractions d’éléments physiques et chimiques ; et il a l’intuition de l’idée de la transformation des espèces. Buffon, newtonien lui aussi, présente dans son Histoire des animaux (1748) sa théorie de ce qu’il appelle des « molécules organiques » qui se rassemblent par attraction pour former les corps vivants et « toute matière qui nous paraît active par elle-même »17. Tous les deux restent dans le cadre d’une explication plutôt mécanistique des phénomènes du vivant.
- 18 Denis Diderot, De l’interprétation de la nature [1753], Paris, Éditions Garnier-Flammarion, 1964, p (...)
- 19 Diderot, op. cit., p. 241.
36Diderot, matérialiste, attribue l’origine des mouvements des corps non pas à une entité transcendante mais à « l’énergie » présente dans la matière elle-même et notamment dans la matière vivante : « l’énergie d’une molécule vivante », car « la matière vivante est une matière qui se meut elle-même »18. Précurseur du transformisme, il se demande : « De même que dans les règnes animal et végétal, l’individu commence, pour ainsi dire, s’accroît, dure, dépérit et passe ; n’en serait-il pas de même des espèces entières ? »19 Car on vient de découvrir des fossiles d’espèces disparues et la paléontologie est en train de naître avec Buffon. Diderot, dans l’Entretien entre d’Alembert et Diderot et dans Le rêve de d’Alembert (1769), propose son idée de la « force vive » et de « la sensibilité, propriété générale de la matière », ainsi que son idée de la génération spontanée, de la formation de l’embryon (épigénèse), et sa théorie de la continuité du tout de l’être vivant résultant de la contiguïté de ses parties qui se sont agrégées, etc. Le dialogue et la mise en scène du rêve, formes d’écriture qui permettent hypothèses et problématisations, donnent aux idées leur force jaillissante : style alerte, vif (conforme au sujet : la vie). Les phrases de d’Alembert délirant dans son rêve exalté (via le double relais du rapport de Mlle de Lespinasse et de l’écriture de Diderot) sont animées par l’enthousiasme du poète tel que Diderot l’a évoqué au début du deuxième entretien sur Le Fils naturel : exclamations, suspensions, interrogations rhétoriques… tout cela que l’interlocuteur (le docteur Bordeu, dont nous reparlerons) reformule en termes plus apaisés. Le style de l’écriture de Diderot se montre comme participant de la force vitale dont il parle.
- 20 Jean-Baptiste Robinet, Considérations philosophiques de la gradation des formes de l’être, ou les e (...)
- 21 Cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 193.
- 22 Voir les textes du biologiste anglais John Turberville Needham, New Microscopical Discoveries (1745 (...)
- 23 Restif de la Bretonne cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 345.
- 24 Ibid, p. 346 (et voir toute la section sur Restif, p. 344-357).
37Jean-Baptiste Robinet, encyclopédiste et autre précurseur du transformisme des espèces, va plus loin que Diderot. Il croit à « la Force active inhérente à la matière » et par quoi celle-ci est vivante : « Toute la matière est organique, vivante, animée »20. Son style est lui aussi plein d’enthousiasme (notons le ternaire), comme l’était l’écriture de Benoît de Maillet qui, dans son Telliamed (1748), exposait sa vision des germes qui emplissent l’espace cosmique : « […] que tout cet espace, dis-je, est rempli des semences de ce qui peut avoir vie dans l’étendue de ce tout »21. La fin du xviiie siècle va être riche en visionnaires des mondes micro- et macroscopiques, mêlant mystique et biologie cosmique, magnifiant la puissance du « Germen » et de la « Force végétatrice »22. Louis-Sébastien Mercier (Songes et visions philosophiques, 1788) raconte ses visions en un récit qui se libère de toute obédience biblique ou scientifique. Delisle de Sales imagine les grouillements des « germes éternels de l’Univers » (De la philosophie de la nature, 1769, Histoire philosophique du monde primitif, 1793). Restif de la Bretonne (Découverte australe par un homme volant, 1781, La Philosophie de M. Nicolas, 1796, Les Posthumes, 1802) déclare de façon vigoureusement vitaliste : « Il n’y a rien de mort dans la nature : tout est cerveau, nerf, chair, os, ongle, cheveux. »23 Il reprend la conception de l’univers comme un grand animal vivant, ainsi que la vieille idée de l’universelle analogie, et nous transporte dans un voyage cosmique où l’univers est traversé d’un Fluide de vie appelé « Substance activo-volativo-divine » ou « vivo-intellectuello-matérielle »24. L’extravagance de l’imagination doit aussi créer ses outils lexicologiques. Et le panérotisme de Restif nous montre les grandes fécondations astrales (nous les retrouverons au xixe siècle chez Fourier, Leroux, Hugo).
- 25 J’ai autrefois présenté cette généalogie (qui se prolonge jusqu’à Schopenhauer) dans Mallarmé et le (...)
- 26 Sur Goethe, voir l’article de Mathieu Gonod, « Le vivant, l’organisme et la morphologie : Repenser (...)
38De la philosophie et des sciences de la nature, dont il ne reste ici plus grand-chose, ces auteurs nous ont fait basculer dans le rêve et la pure imagination. Mais les schémas généraux de ces extravagances fantaisistes ne sont pas sans parenté avec la philosophie qui s’élabore en Allemagne à la même époque. La « phénoménologie de l’Esprit » de Hegel, cette grande épopée de l’Esprit absolu qui se sépare de lui-même pour se projeter dans la négativité du monde phénoménal et en traverser le déroulement historique jusqu’à la prise de conscience de lui-même qui lui permet de se réeffectuer pleinement, est la version moderne du néo-platonisme, d’une longue tradition qui part de Plotin et, à travers les néo-platoniciens de la Renaissance, Jakob Boehme, etc., aboutit donc à sa reformulation hégélienne25. Même schéma dans la Naturphilosophie de Schelling, résolument anti-mécaniste, et où c’est la Nature elle-même (non plus l’Un, ni l’Esprit) qui est la grande force vivifiante qui traverse l’espace et le temps et les dote de puissance de vie. La Naturphilosophie allemande conçoit elle aussi le monde comme un grand organisme vivant (selon Hamann et Herder) ; Oken en donnera une formulation naturaliste, biologique. Novalis et Goethe en donneront des formulations poétiques. Le vitalisme romantique était né26.
- 27 Voir François Duchesneau, « Blumenbach et la théorie des forces vitales » in Pascal Nouvel (dir.), (...)
39À la même époque, à l’université de Göttingen, le médecin Johannes Friedrich Blumenbach développe l’idée de « Bildungstrieb » (Über den Bildungstrieb, 1791), c’est-à-dire « pulsion de formation », force de formation, qui lui permet d’expliquer le développement de l’organisme vivant27. Peut-être faudrait-il mettre en rapport ce mot de Bildungstrieb avec le genre littéraire du Bildungsroman (roman de formation) très en vogue en cette fin du xviiie siècle.
- 28 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger [1790], traduction d’Alexis Philonenko, Paris, Vrin, (...)
- 29 Henri Bergson, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 355-362
40Kant venait d’ailleurs (en 1790) d’utiliser l’expression de « bildende Kraft » (force formatrice) pour caractériser l’organisme vivant et le différencier d’un mécanisme. Il y consacre les § 65 à 68 de la Critique de la faculté de juger. Il reprend la comparaison avec une montre : « dans une montre, un rouage ne peut en produire un autre, et encore moins une montre d’autres montres. […] ; or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice <bildende Kraft> […] qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme) »28. Kant distingue donc, lui aussi, l’être vivant par rapport à la causalité mécaniste : « l’organisation de la nature n’a rien d’analogue avec une causalité quelconque connue de nous » (194). Lorsqu’il indique un peu plus haut que, dans l’organisme, « la liaison des causes efficientes [peut] par conséquent être en même temps considérée comme un effet par les causes finales » (193), je ne peux m’empêcher d’y lire une intuition de ce que nous appellerons plus tard « feedback » ou « boucle rétroactive » (lorsque l’effet d’un phénomène devient sa cause et ainsi le renforce), notion qui, en biologie moléculaire et en génétique, permettra d’expliquer le déclenchement d’un phénomène de réplication. Kant conclut ensuite : « Un produit organisé de la nature est celui en lequel tout est fin et réciproquement moyen. Il n’est rien en ce produit, qui soit […] susceptible d’être attribué à un mécanisme naturel aveugle » (195). Il y a donc « un principe déterminant supra-sensible au-dessus du mécanisme aveugle de la nature » (195). Quant à savoir si les fins de ce principe supra-sensible sont « intentionnelles » ou non (200), Kant pense que cette question n’est plus du ressort des limites de la physique, mais relève de la métaphysique, et plus précisément de « la théologie » (201), qui sera traitée dans les § 83-90. Ces pages de Kant, trop peu mentionnées, me semblent cruciales pour une conception non-mécaniciste du vivant et pour la généalogie de l’élan vital bergsonien. Bergson, cependant, distinguera sa conception de l’élan vital par rapport à l’idéalisme et au finalisme de Kant29.
- 30 Cité par Capucine Lebreton, « Être vivant, être sensible : le rôle de la sensibilité dans le vitali (...)
- 31 Cité par Capucine Lebreton, op. cit., p. 148.
- 32 Ibid.
41Mais, après ce détour par l’Allemagne et avant d’aborder le vitalisme romantique, il nous faut dire un mot de ce que fut, en France, le vitalisme de l’École de Montpellier. L’un des premiers représentants en est Henri Fouquet (1727-1806), collaborateur de l’Encyclopédie, auteur notamment de l’article « Sensibilité, sentiment », où la sensibilité est définie comme « la base & l’agent conservateur de la vie, l’animalité par excellence, le plus beau, le plus singulier phénomène de la nature, etc. »30 La sensibilité est donc pour Henri Fouquet le principe vital. On note au passage l’enthousiasme de son style : répétition de la tournure superlative, dynamique d’extension indéterminée du « etc. »… Mais le principal fondateur de l’école vitaliste de Montpellier est le docteur Théophile de Bordeu (1722-1776), qui, on s’en souvient, apparaît en tant que personnage dans Le Rêve de d’Alembert de son ami Diderot. S’opposant au cartésianisme mécaniste de Boerhaave et à la réduction des phénomènes de la vie aux lois physico-chimiques, Bordeu pense que l’organisme vivant est animé par une force spécifique : la « sensibilité ». Pour lui, il y a une « sensibilité », une force vitale, particulière à chaque élément du corps, à chaque organe. C’est ce qui le distingue de l’autre grande figure de l’École de Montpellier, Paul-Joseph Barthez (1734-1806) : ce que Barthez appelle le « principe vital » concerne l’ensemble de l’organisme. Barthez prononce en 1772 son Discours académique sur le principe vital de l’homme. Dans ses textes, il utilise habituellement les majuscules pour la notion dont il est le promoteur, « le Principe Vital » : « on doit considérer toutes les fonctions de la vie dans l’Homme et dans les Animaux comme étant produites par les forces propres, et régies suivant les lois primordiales d’un Principe Vital. Les lois de ce Principe sont absolument étrangères aux lois connues de la Méchanique, de l’Hydraulique, de la Physique, et de la Chymie »31. Refusant le réductionnisme physico-chimique, Barthez admet que la nature du Principe Vital est « ensevelie dans une profonde obscurité »32.
- 33 Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., p. 1 ; et Flammarion, 199 (...)
- 34 Bichat, op. cit., p. 56-59 ; et Flammarion, 1994, p. 120-123.
42Le vitalisme est cependant défendu à Paris par le jeune chirurgien Xavier Bichat (1771-1802), mais celui-ci veut en savoir plus sur le principe vital. Dans la première phrase de ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800), il définit la vie comme « l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort » : il y a donc bien, selon lui, des forces actives, ou plutôt réactives, de la vie, qui diffèrent des forces physico-chimiques de l’état inerte de la matière. Bichat précise quelques lignes plus loin que : « Tel est le mode d’existence des corps vivants. Tout ce qui les entoure tend à les détruire […] ; bientôt ils succomberaient s’ils n’avaient en eux un principe permanent de réaction. Ce principe est celui de la vie. »33 Une section de son livre s’intitule « Différence des forces vitales d’avec les lois physiques »34. Pour lui, ces forces ont un comportement imprévisible (à la différence de celles qui s’exercent dans la matière inerte et qui sont invariables). D’un point de vue plus général et expérimental, Bichat étudie ces forces vitales dans les tissus ; il analyse la dégradation de ces forces et leur épuisement dans les organes des corps malades ou mourants
- 35 François Magendie, Précis élémentaire de physiologie, 1825, cité par Dominique Raynaud, « Chronique (...)
- 36 Sur le vitalisme aux xviiie et xixe siècles, voir l’article de Gisèle Séginger, « Présentation. Pen (...)
43Mais la chimie est en train de faire d’immenses progrès grâce à Lavoisier qui va définir ce qu’il appelle les « éléments » (oxygène, etc.), mettre en équation des réactions, et écarter définitivement le « phlogistique » de Stahl. Un strict déterminisme mathématique et mécanistique est affirmé par Laplace dans son Exposition du système du monde (1796). Les thèses des vitalistes de Montpellier sont donc combattues par des scientifiques parisiens, partisans du mécanicisme physico-chimique. François Magendie critique chez les vitalistes « certains mots inintelligibles, tels que Force ou Principe Vital »35. La querelle entre Paris et Montpellier se prolongera dans les années 1840-1843 par des échanges de textes entre Louis Peisse (de Paris) et Jacques Lordat (de Montpellier, et qui va, dans la polémique, rigidifier la doctrine). Claude Bernard s’en prendra encore au vitalisme de l’École de Montpellier, laquelle, quoiqu’en déclin, persistera encore en la personne du neurologue Joseph Grasset (1849-1918) qui nommera « énergie » ce que son prédécesseur Barthez nommait « Principe Vital ». Nous avons vu plus haut que Bergson, quant à lui, précisant sa conception de l’« élan vital » en 1907, la différenciait du vitalisme en en critiquant le trop grand finalisme36.
44Le vitalisme de l’École de Montpellier vient de nous faire traverser un peu vite le xixe siècle, mais il nous faut y revenir pour voir combien l’idée de force vitale ou de principe vital imprègne la littérature du xixe siècle.
- 37 X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., p. 133 et 159 ; Flammarion, 1 (...)
- 38 Honoré de Balzac, La Comédie humaine, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », respectivem (...)
- 39 Honoré de Balzac, La Peau de chagrin [1831], Paris, Presses Pocket, 1989, p. 52.
- 40 Balzac, Pensées, sujets, fragmens [sic], édition originale avec une préface et des notes de Jacques (...)
45C’est le cas dans l’œuvre de Balzac. On connaît l’admiration de Balzac pour le médecin vitaliste Bichat dont nous avons parlé plus haut. Or Bichat écrit dans ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800) : « une somme déterminée de force a été répartie en général à cette vie », « Nous vivons au dehors avec excès […] ; nous abusons de la vie animale, elle est circonscrite par la nature dans des limites »37. On retrouve ces idées chez Balzac, qui écrit dans la Physiologie du mariage (1829) que « l’homme a une somme donnée d’énergie […]. Cette force est unique » (donc non-renouvelable) ; et dans le Traité des excitants modernes (1839) que « l’homme n’a qu’une somme de force vitale » (elle est donc limitée) ; et dans sa Théorie de la démarche (1833) il parle de notre « dépense de fluide vital »38. C’est sans doute le roman La Peau de chagrin, en 1831, qui met le plus nettement en fiction le principe selon lequel la force vitale s’épuise au fur et à mesure que l’homme la dépense (Balzac ne connaissait pas le second principe de la thermodynamique, que Sadi Carnot avait commencé de théoriser en 1824, mais nous en avons là une préfiguration à la fois biologique et littéraire). Au début du roman, le vieil antiquaire déclare à Raphaël de Valentin : « Je vais vous révéler en peu de mots le grand mystère de la vie humaine. L’homme s’épuise. »39 Ce que symbolise l’objet peau de chagrin dans ce roman, c’est l’épuisement de la force vitale dans l’organisme humain au fur et à mesure que celui-ci dépense la quantité limitée de son énergie. Balzac croit en l’idée de la force vitale (il l’assimile aussi parfois à la force du magnétisme animal de Mesmer), et comme Bichat il conçoit l’organisme humain comme disposant d’une quantité d’énergie qui va s’épuisant (c’est ce qu’indiquera le second théorème de la thermodynamique selon Carnot, Clausius, Thomson-Kelvin). Dans ses carnets préparatoires pour le roman, Balzac notait : « une peau qui représente la vie. […] L’expression pure et simple de la vie humaine en tant que mécanisme. Formule exacte de la machine humaine. »40 On voit donc que Balzac mêle à l’idée de force vitale une conception mécanistique de l’organisme. Le roman va d’ailleurs mettre en scène une discussion (assez moliéresque) entre des médecins de plusieurs écoles (251-259) qui se penchent sur le cas de Raphaël. Tout d’abord, « l’illustre Brisset » est désigné comme « le successeur des Cabanis et des Bichat, […] qui voient en l’homme l’être fini » (252) ; Bichat est mis ici du côté de la science positive. Puis « le docteur Caméristus » est décrit comme un « homme exalté de croyance », « chef des vitalistes », « poétique défenseur des doctrines de Van Helmont », voyant « dans la vie humaine un principe élevé, secret, un phénomène inexplicable […] ; une espèce de flamme intangible, invisible, soumise à quelque loi divine » (253) ; on reconnaît ici une évocation de l’École de Montpellier. Le troisième est un éclectique, « le docteur Maugredie » (dont le nom est proche de celui de Magendie). Le quatrième médecin, qui parlera peu, est un ami de Raphaël, Horace Bianchon, personnage récurrent de La Comédie humaine, médecin qui, sans s’enfermer dans des batailles de théorie, se veut humainement proche de ses malades. Brisset diagnostique que « le mécanisme vital » (256) est « fatigué par excès » (255). Caméristus pense que « le principe vital, l’arché de Van Helmont, est atteint en lui » (256) « dans les entrailles de l’âme » (257). Maugredie fait une brève synthèse (258). Le style de parole des deux premiers serait à analyser : phrases nettes et souvent brèves de Brisset, avec des structures syntaxiques simples, sans images ni fioritures ; phrases beaucoup plus longues de Caméristus, ornées de comparaisons et de structures énumératives. C’est aussi le style de Balzac lui-même qu’il faudrait étudier tout au long de ce roman en fonction de l’idée de la force vitale qui se dépense avec prodigalité puis qui s’épuise avec fatalité : on pourrait ainsi opposer le style flamboyant de la scène de l’orgie chez le banquier Taillefer, et le style plus sobre de la partie « L’agonie » et notamment des pages finales sur le séjour de Raphaël en Auvergne.
- 41 Balzac, La Comédie humaine, Paris, Gallimard, tome XI, Séraphîta, 1980, « Bibliothèque de la Pléiad (...)
46La question de la force vitale chez Balzac prend aussi, sous l’influence de Swedenborg, un tour beaucoup plus mystique dans Séraphîta (1835). Évoquant « la force inconnue qui s’oppose à tout ce qui se décompose ici-bas »41 (formulation qui rappelle Bichat), la révélation de Séraphîta congédie les explications de la physique et de la chimie. La révélation devient aussi cosmique, en exposant « la liaison des astres entre eux » (824) et les « mondes infinis qui, plantés dans cet espace comme des fleurs dans une prairie, naissent comme des enfants, croissent comme des hommes, meurent comme des vieillards, vivent en s’assimilant dans leur atmosphère les substances propres à les alimenter, qui ont un centre et un principe de vie […] ; qui, semblables aux plantes, absorbent et sont absorbés, qui composent un ensemble doué de vie. » (824-825) On notera la dynamique stylistique d’expansion de cette phrase qui évoque la vie des astres et la vie entre les astres. Malgré la rhétorique comparative (« comme », « semblable à »), cette vie cosmique et astrale est bien, dans la pensée swedenborgienne, un objet de croyance.
47Ces croyances swedenborgiennes (et néo-platoniciennes) en une force de vie répandue dans l’espace cosmique se retrouvent chez Nerval, notamment dans Aurélia (1855) : il faudrait citer tout entier le chapitre vi de la deuxième partie, mais aussi les rêves et visions des chapitres iv-v et vii-viii de la première partie.
- 42 Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Leipzig, Pelzin,1808 et (...)
- 43 Cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 365.
48Mais c’est surtout Charles Fourier qui, dans le prolongement des visions cosmiques de Restif, avait dès le début de xixe siècle développé l’idée d’une puissance vitale parcourant le cosmos et se transmettant d’astre en astre, de planète en planète, parfois par l’intermédiaire des comètes qui diffusent les germes42. Cette puissance de vie, Fourier l’appelle le Fluide, l’Arôme, l’Attraction, mais aussi la Passion, car c’est la même force, psychologique et érotique, qui unit les hommes et les femmes : ce qu’on appellera plus tard la libido. Fourier décrit la sensualité des planètes, la sexualité des planètes, le « rut de la Planète, effusion de fluide prolifique »43. L’organisation libidinale des phalanstères fouriéristes est en lien direct avec celle des astres. Le vitalisme cosmique de Fourier implique sa théorie politique.
- 44 Pierre Leroux, De l’humanité, de son principe, et de son avenir [1840], Paris, Perrotin, 1845.
- 45 Jean Reynaud, Terre et ciel, Paris, Furne éditeur, 1854.
49Même chose chez le socialiste utopique Pierre Leroux, influencé aussi par le transformisme lamarckien. Son Dieu est ce qu’il appelle « la Vie universelle », qui se répand de planète en planète par l’entremise des comètes44. Même chose encore chez l’éclectique Jean Reynaud (collaborateur de la Nouvelle Encyclopédie de Leroux) qui dans son livre Terre et ciel45 présente « ce divin principe d’activité qui lie toutes les créatures l’une à l’autre » (316) et qui permet la réincarnation des âmes de planètes en planètes (337-353), parfois dans des planètes-enfer pour leur châtiment (472).
- 46 Victor Hugo, « Tout le passé et tout l’avenir ». Le manuscrit indique la date de juin 1854, mais le (...)
- 47 Victor Hugo, « Là-haut ». Le manuscrit porte la date de novembre 1869. Le poème a été publié dans l (...)
50Victor Hugo connaissait les théories cosmologiques de Fourier, celles de Pierre Leroux (Hugo et Leroux étaient amis et voisins à Jersey entre 1853 et 1856), et celles de Reynaud. Hugo reprend l’idée des planètes-enfer (« Saturne » dans Les Contemplations, « Inferi » dans La Légende des siècles). Dans le poème « À la fenêtre pendant la nuit » (dans Les Contemplations, 1856), « La création vit, croît et se multiplie ; / […] Les firmaments sont pleins de la sève vivante / Comme les animaux » (vers 65 et 68-69). Le poème « Tout le passé et tout l’avenir »46 contient ces vers qui synthétisent la doctrine de la vie astrale : « Les globes s’aimeront comme l’homme et la femme » (vers 598), « Les globes se noueront par des nœuds invisibles ; / Ils s’enverront l’amour comme la flèche aux cibles ; / Tout sera vie » (vers 625-627), « L’avenir, c’est l’hymen des hommes sur la terre / Et des étoiles dans les cieux » (vers 635-636, finale qui rappelle celui de la Divine Comédie de Dante). Dans ce même poème, « les abeilles comètes » « apportent la semence » « des soleils » et « volent de tous les points du ciel » (vers 530-534). Dans le poème « Là-haut »47, une comète diffuse les germes de la vie à travers le cosmos ; une étoile l’ayant traitée de « fille publique » (vers 44), la comète lui répond :
[…] J’éveille du chaos le rut démesuré ;
Voici l’épouse en feu qui vient ! l’astre effaré
Regarde à son zénith, à travers la nuée,
L’impudeur de ma robe immense dénouée ;
De mes accouplements l’espace est ébloui ;
Dès qu’un gouffre me veut, j’accours et je dis : Oui !
[…] Et je me prostitue à l’infini, sachant
Que je suis la semence et que l’ombre est le champ ;
De là des mondes ; Dieu m’approuve quand j’ébauche
Une création que tu nommes débauche. (vers 65-70 et 73-76)
51À la thématique explicitement sexualisée s’ajoute la dynamique de la métrique : enjambement interne du vers 66, enjambement externe du vers 66 au vers 67, enjambement interne du vers 73, enjambement externe du vers 73 au vers 74, enjambement interne du vers 75, enjambement externe du vers 75 au vers 76. Et chacun de ces déséquilibres syntactico-métriques se rétablit par l’implacable régularité des rimes suivies qui contribuent à la fermeté du ton.
52Mais c’est surtout dans « Le sacre de la femme » (1858, premier poème de La Légende des siècles de 1859) qu’apparaît chez Victor Hugo ce qu’on peut désigner comme un élan vital non pas cosmique mais sur la terre qui vient d’être créée, et sous la forme d’une force de fécondité présente dans la nature et sur toute la terre animée par « l’âme universelle » (vers 101) et désignée comme une « inépuisable et suprême matrice » (vers 81) : « Une sorte de vie excessive gonflait / La mamelle du monde au mystérieux lait ; / Tout semblait presque hors de la mesure éclore » (vers 91-93). On remarque ici l’écho des sons [vi] et [iv] au vers 91, l’allitération en [m] du vers 92, l’écho des sons [or] sous les accents de la 6e et de la 12e syllabe du vers 93, et le très hardi enjambement interne de ce vers 93 : « Tout semblait presque hors [césure] de la mesure éclore » : le lecteur perçoit justement une dynamique de débordement (le lien syntaxique des deux mots situés de part et d’autre de la césure déborde le découpage métrique et rythmique ; ce lien syntaxique est bien « hors de la mesure » rythmique). Tout le poème développe l’idée que « L’amour épars flottait comme un parfum s’exhale » (vers 125), et cela jusqu’à l’évocation de la maternité d’Ève dans le dernier vers : « Et, pâle, Ève sentit que son sein remuait » (vers 212). Tout le poème a été la préparation de ce dernier vers, et nous a fait sentir la maternité d’Ève à travers la récurrence du thème de la fécondité : il y a bien, dans la construction même du poème, un élan de signification coextensif à la force vitale qui y est thématisée.
53À la fin des Contemplations (1856), la révélation cosmogonique et théosophique du dernier poème, « Ce que dit la Bouche d’ombre », présente certains de ces éléments : « Que tout a conscience en la création » (vers 9, avec cette idée de conscience qu’on retrouvera chez Bergson), « Tout vit ! Tout est plein d’âmes ». Hugo développe l’idée de l’échelle hiérarchique des êtres, sans transformisme ni évolutionnisme ; mais c’est un enjeu moral que Hugo fait porter à son poème : l’échelle des êtres est traversée par les réincarnations de la « métempsychose » (vers 335) par laquelle les mauvais sont châtiés et réincarnés en des êtres inférieurs. C’est pourquoi « tout est vivant » (vers 587), même les choses qui semblent inertes : « Ayez pitié ! voyez des âmes dans les choses » (vers 632). Mais le mouvement global est cependant ascendant, car à travers l’échelle des êtres « la vie universelle / Monte » (vers 215-216) : on retrouvera ce verbe, « monter », chez Bergson, et cette dynamique est rendue rythmiquement sensible au lecteur par l’enjambement entre les deux vers.
- 48 Victor Hugo, Œuvres complètes, édition chronologique publiée sous la direction de Jean Massin, Pari (...)
54Hugo développera encore ses méditations cosmiques et théosophiques dans ses proses philosophiques des années 1860 (dont je ne retiendrai, comme partout dans cet article, que ce qui concerne notre propos)48. Les réflexions de Hugo sur l’astronomie sont consignées dans Les choses de l’infini. Hugo y présente ses croyances en « la vie astrale » ou « protozoïque » : « quels que soient ces univers […], de l’ensemble de leur phénomène une forme protozoïque se dégage. Ébullition et congélation vivent. Ô vie ! ô loi ! / La vie astrale résulte d’un mystérieux réseau de magnétisme. / Elle se distribue dans toutes les sphères du possible […]. / La vie s’échange. / Qui sait s’il n’y a point un pollen des étoiles ? / Une succion mystérieuse des effluves de l’une par les lacunes de l’autre met tous les mondes en communication » (104), « Tout est la vie. La vie est partout […]. Donc croyons à la Vie. […] Les mondes sont des nœuds de force. » (105)
55Dans le grand texte de 1860 intitulé diversement Philosophie. Commencement d’un livre, ou Préface philosophique, Hugo montre d’abord sur la terre primitive (on appréciera au passage les élans de l’écriture) « ces ramifications de forces, ces rencontres d’effluves, cette fermentation inouïe de phénomènes » (15), « des torrents magnétiques […], cristallisations, végétations, putréfactions, transformations, officines d’oxydes et d’acides ; production de fluides, production de sèves, production de germes » (15) ; alors, « de toutes ces forces convergentes à un but unique résulte une vie communiquée à tous les êtres avec une puissance qui crée » (16), une « force vitale » (16). Puis Hugo présente ce grand mouvement d’ascension de « la grande communion cosmique » (45) ou de « cette formidable chrysalide qu’on appelle l’univers » (35) traversée par ce qu’on peut « appeler conscience » (44) ou « l’âme » (50) ou « Dieu » (52), et qui est à la fois cause originelle et cause finale (« cette cause est en vous et au-delà de vous », 52), et que l’on ne peut percevoir que par « ce phénomène de vision intérieure [qui] est l’intuition » (51, encore un mot pré-bergsonien) qui nous permet de sentir « cette présence possible d’on ne sait quelle conscience murée dans la matière » (55). Hugo connaît les sciences de son temps, il en admet les résultats, mais aussi les limites ; il proclame : « Il y a dans tout ce que produit la nature un ingrédient […] que la science n’a pas : le fluide vital » (58). On trouve (58-59) six occurrences de l’expression « fluide vital » qui vient probablement de l’idée du fluide magnétique animal auquel croyait Mesmer, que Hugo mentionne explicitement peu après (59). Cet au-delà des prétentions scientifiques permet à Hugo de contester l’idée de « l’homme pure machine » (46) et de défendre « le droit de l’homme » (47) et la « démocratie » (49) fondée sur la « solidarité » (49-50).
56Hugo est déiste et spiritualiste, mais on voit quelle puissance il perçoit à l’œuvre dans la matière. L’origine de la vie sur la terre, Hugo l’évoque dans « les forces obscures en suspension dans l’océan » (23). Il nous fait descendre dans les profondeurs de la mer. Que nous montre-t-il ? Des protozoaires : « Une pluie d’animalcules. Ici apparaît le mystère. L’immensité microscopique se démasque. Le tremblement de la création vous saisit. On pourrait dire que c’est à l’infiniment petit que commence l’énormité de la mer. La mer a son produit, c’est le foraminifère ; l’océan secrète l’infusoire. La molécule et la cellule, ces deux limites de la vision microscopique, tellement abstruses que la cellule animale n’est pas distincte de la cellule végétale » (23). Le vocabulaire nous indique que Hugo est au courant de la chimie, de la chimie des molécules, et peut-être aussi de la « théorie cellulaire » (qui s’est développée depuis la fin du xviiie siècle mais qui a été véritablement fondée vers 1838 par Schleiden pour les végétaux et Schwann pour les animaux).
57Les textes de prose de Hugo des années 1860 (romans et textes philosophiques) ont un style magistral qui témoigne aussi que, chez Hugo, la force vitale universelle en laquelle il croit anime aussi son écriture, et nous savons qu’il en est de même de sa personnalité. Il faudrait bien sûr (mais les limites de ce travail ne me le permettent pas) mettre en rapport la croyance en l’élan vital chez certains philosophes et écrivains avec leur personnalité, leur tempérament. Leur croyance en l’élan vital, n’est-ce pas la projection de ce qu’ils sentent subjectivement en eux dans l’extériorité objective de la nature ?
58Nombreux sont les textes que Hugo a consacrés à la mer et à la vie marine dans les années 1860 alors qu’il est en exil à Guernesey : non seulement le début de Philosophie comme nous venons de le voir, mais aussi Les Travailleurs de la mer, L’Homme qui rit… On peut y ajouter La Mer et le vent : ces « effluves » (passim), « cette propagation de vitalité par voisinage […] poussée vertigineuse de l’indéfini dans l’infini » (809), Hugo en attribue l’origine à Dieu : « Ici exubérance d’harmonie, là excès de chaos. Dieu exagère. » (813) L’exubérance de cette force divine qui anime la création jusque dans les phénomènes de la vie, c’est aussi celle qui définit l’esthétique même de Victor Hugo.
- 49 Michelet, La Mer [1861], édition de Jean Borie, Paris, Gallimard, 1983, « Folio ».
59À la même époque, un autre écrivain s’intéresse à l’origine de la vie dans la mer. C’est Michelet, dans La Mer (1861)49. Alors que Hugo écrit Philosophie de mai à août 1860, Michelet rédige La Mer de janvier à décembre de la même année. Ils n’ont donc pas pu s’influencer directement (Philosophie ne sera d’ailleurs publié pour la première fois qu’en 1908), mais certaines de leurs lectures sont communes. Rappelons que Michelet, à ce moment-là, n’a pas encore lu L’Origine des espèces de Darwin, paru en anglais fin 1859, traduit en français en 1862 (Michelet, dans La Mer, n’évoque Darwin que pour une étude sur les coraux).
60Michelet montre dans la mer « la fécondité sans borne de la matière » (57), car la mer « c’est une mère » (54), pleine du « flot de la vie » (58), « la matrice profonde d’un monde d’êtres vivants » (68), « la bonne mer, sa nourrice » (59), qui « gonfle son sein » (70) car « la mer est animée, est une force de vie » (76) : « Telle est la mer. Elle semble un grand animal » (73). Michelet formule alors une question que se pose aussi le lecteur : « Sont-ce de simples formes de style, des comparaisons ? » (77), et il répond : « Point du tout » (77). Les métaphores sont à prendre au sens littéral car ce qui pourrait nous sembler une rhétorique poétique est en fait objet de croyance, sinon de savoir ; mais cette croyance commande effectivement une écriture, un style avec son rythme : « cette mer salée comme du sang, qui a sa circulation, qui a un pouls, et un rythme » (77). Alors le domaine physique se mêle au psychisme et même au finalisme métaphysique : « la mer, dans son aspiration constante à l’existence organisée, est la forme la plus énergique de l’éternel Désir » (77), ou d’un élan vital pourrions-nous dire. Et la conviction que la mer est un être déjà organique s’exprime par cette question rhétorique : « un être qui a tout cela est-il sûr qu’il soit une chose, un élément inorganique ? » (77). L’évocation des « forces vitales » (78) de la mer impose un style qui fasse sentir cette force : « Qui sait si ce circulus vital de l’animalité marine n’est pas le point de départ de tout le circulus physique, si la mer animalisée ne donne pas le branle éternel à la mer animalisable, non organisée encore, mais ne demandant qu’à l’être et fermentant de vie prochaine ? » (78) – question animée de répétitions (si… si…, circulus, circulus, animalisée, animalisable), et sur laquelle se termine le chapitre intitulé « Le pouls de la mer », en attendant que l’idée suggérée fasse son chemin dans l’esprit du lecteur.
- 50 Flaubert aussi croyait à la génération spontanée. Et son style, quand il l’évoque, s’est ressent. V (...)
61Ce que Michelet commence à évoquer ici, c’est la vieille idée de la génération spontanée, dont son ami Félix-Archimède Pouchet venait de développer la théorie dans son Hétérogénie, ou traité de la génération spontanée (1859), en contradiction avec la théorie cellulaire de Schleiden et Schwann (1838), en opposition avec la formule de Rudolf Virchow selon qui « toute cellule vient d’une cellule » (1855), et en attendant que la génération spontanée soit définitivement réfutée par Pasteur en 186550.
62Michelet va ensuite présenter, dans le chapitre « Fécondité », le frai des harengs, « leur grande fête d’amour » (107) qui produit « des torrents de fécondité » (108) « où la vie fermente dans le levain de la vie » « comme un volcan de lait, et de lait fécond », « puissance indicible de production » (108). Il montre alors « dans ses fécondes ténèbres la mer […] sûre d’enfanter encore plus » : « un « monde infini d’atomes vivants, d’animaux microscopiques, véritable abîme de vie qui fermente dans son sein » où « tout se meut » (108) : « Telle est la mer. Elle est, ce semble, la grande femelle du globe, dont l’infatigable désir, la conception permanente, l’enfantement, ne finit jamais » (113, où l’énumération ternaire vise à donner cette impression de ce qui ne finit pas).
63Michelet montre « l’eau de mer » « blanchâtre », « visqueuse », « mucosité » qui « a un effet de gélatine » (114), qui semble à la fois lait et sperme. C’est « l’eau, l’eau animale, organisée » (115), avec la répétition qui anime la phrase. Il cite Bory de Saint-Vincent se demandant : « Qu’est-ce que le mucus de la mer ? […] N’est-ce pas l’élément universel de la vie ? » (115). Il se met en scène demandant à « l’illustre chimiste » Berthelot : « qu’est-ce, à votre avis, que cet élément visqueux, blanchâtre, qu’offre l’eau de mer ? », et celui-ci répond : « Rien autre chose que la vie » (115-116). Il évoque les idées de « Geoffroy Saint-Hilaire sur le mucus général où il semble que la nature puise toute vie » (117) – la nature, pas Dieu. Il décrit « la matière muqueuse » et « la féconde douceur d’une matrice infinie » (117) d’une façon qui sexualise de nouveau la mer, jusque dans « les contours maternels et j’allais dire la tendresse visible du sein de la femme » (123). Il nous montre « l’infusoire » (117), être unicellulaire qui sera à l’origine de « l’ascension des espèces primitives » (123), suivant le transformisme de Lamarck. Il nous montre de nouveau la « pellicule épaisse et gélatineuse » (124) qui au microscope révèle « un tourbillon d’animaux » (124), « fermentation, vivante » (125) où s’agite « une vraie furie de vivre » (125), expression exaltée où l’on remarque les allitérations et assonances [vr-f-ri-vi-vr] dans une phrase exclamative animée par la quadruple répétition de l’intensif « si » et qui clôt un paragraphe : « si jeunes et si vivants, emportés d’un mouvement si violent, si absorbant, d’une vraie furie de vivre ! ».
64Sur les « invisibles » que sont les êtres unicellulaires, Michelet se demande : « naîtraient-ils spontanément ? » (125), selon la théorie de la génération spontanée de Pouchet, ou bien sont-ils « des éléments dissous de la vie précédente » (126) comme le veut la théorie cellulaire ?
65À partir de « l’aspiration profonde qui est au sein de la Nature » (134), Michelet perçoit « l’effort d’une pensée, d’une liberté captée » (138). Ici, il n’est pas loin de ce que seront les idées de Bergson, mais s’en éloigne en évoquant poétiquement la Nature comme « la divine Mère en son rêve de l’éternel enfantement » (138).
- 51 Voir aussi l’article de Gisèle Séginger, « Michelet et La Mer. Biologie et philosophie de l’Histoir (...)
66Les chapitres suivants évoqueront, selon le transformisme lamarckien, la complexification des espèces (141-218), et « le grand animal, le globe » animé par « la circulation de l’esprit » (143). Le vitalisme de Michelet parvient à combiner un matérialisme immanentiste et un certain finalisme spiritualiste. Mais le mot qui synthétise le mieux la pensée de Michelet est peut-être « l’amour », qui est une force à la fois physique, morale, et spirituelle : « L’amour est l’effort de la vie pour être au-delà de son être et pouvoir plus que sa puissance » (120) : réminiscence à la fois du conatus spinozien et de l’effort lamarckien, l’amour, qui « naît avant l’être » (132), est en même temps « l’âme aimante du monde » (76), « la grande Âme, adorable unité des êtres par qui ils s’engendrent et se créent » (77). Michelet exprime un vitalisme généralisé : « Tout est vivant, ou tout le fut. Tout est vie, présente ou passée » (143). La fin du livre présentera un éloge de la pratique des bains de mer : la possibilité de renaissance à partir de « la mer, qui est une femme » (277), à partir de « la base universelle de vie, le mucus embryonnaire, la vivante gelée animale où l’homme naît et renaît » (283). De cette renaissance, peuvent bénéficier la femme elle-même, l’homme, les enfants, la famille, la nation, et toute l’humanité par la vertu de cette « solidarité » (le mot vient de Pierre Leroux et est aussi utilisé par Hugo) qui s’exerce à plusieurs niveaux, permettant à la fois le rassemblement des cellules en polypes et l’unité des êtres humains dans « la grande Âme, […] l’aimante Harmonie du monde » (316)51.
67La mer comme lieu de l’élan vital a aussi inspiré un poète : Jean Richepin, La Mer (1886). On lira dans ce numéro d’Arts et Savoirs les pages que lui consacre Nicolas Wanlin, ainsi que l’article de Yohann Ringuedé qui étudie l’écriture de l’élan vital dans la poésie de Richepin à travers de fines analyses stylistiques, métriques et rythmiques.
68Le jeune Arthur Rimbaud de 1870 exprime aussi un élan vital dans le poème « Soleil et chair », dont il faut citer les premiers vers où l’élan de vie provient cette fois non pas de la mer maternelle mais du soleil masculin (je souligne) :
Le Soleil, le foyer de tendresse et de vie,
Verse l’amour brûlant à la terre ravie,
Et, quand on est couché sur la vallée, on sent
Que la terre est nubile et déborde de sang ;
Que son immense sein, soulevée par une âme,
Est d’amour comme dieu, de chair comme la femme,
Et qu’il renferme, gros de sève et de rayons,
Le grand fourmillement de tous les embryons !
Et tout croît, et tout monte ! […] (vers 1-9)
69C’est ici une nouvelle expression des vitalismes cosmiques qui ont traversé l’époque (Restif, Fourier, Leroux, Hugo…). Les mots que j’ai soulignés indiquent clairement la sexualisation du soleil, de la terre, et de l’élan vital. Il s’agit d’une procréation, d’un engendrement, d’un enfantement, et la théorie des germes répandus dans l’espace se retrouve dans le vers 8 (« Le grand fourmillement de tous les embryons ! »), dynamisé par les deux mots longs en fin des deux hémistiches de l’alexandrin, avec l’écho sur le son [y] (« fourmillement », « embryons »), dynamisé surtout par le point d’exclamation qui termine la phrase, et qu’on retrouve dans le vers suivant, lequel est aussi marqué par la force de la polysyndète (« Et…, et… »), par le parallélisme des deux groupes de trois syllabes, et par le verbe « monter » que l’on retrouvera chez Bergson pour parler de la force positive de complexification à l’œuvre dans l’élan vital. Ces vers sont aussi marqués par plusieurs enjambements dynamisants, un enjambement externe, du vers 3 au vers 4 (« on sent / Que »), et deux enjambements internes, l’un au vers 1 (« Le Soleil, le foyer [césure] de tendresse et de vie »), et l’autre au vers 7 (« Et qu’il renferme, gros [césure] de sève et de rayons »). Ces enjambements internes produisent, après l’accent métrique sur la 6e syllabe et la pause de la césure, un élan d’autant plus fort de la voix lisante au début du second hémistiche. Comme le sujet poétique (« on » au vers 3), le lecteur est lui-même traversé par cet élan vital qui s’exprime aussi dans les rythmes du poème.
70L’élan vital rimbaldien est matérialiste, et je pense qu’« une âme », au vers 5, n’a pas à être lu ici dans un sens spiritualiste mais plutôt dans son sens étymologique, anima étant le principe qui anime la matière. La suite du poème va cependant se faire plus mythologique, avec l’évocation de la déesse de la fécondité : « Je regrette les temps de la grande Cybèle / […] / Son double sein versait dans les immensités / Le pur ruissellement de la vie infinie » (vers 25 et 28-29). Le vers 29 (qui reprend exactement la forme du vers 8) est une périphrase pour l’élan vital. La deuxième partie du poème poursuit la veine mythologique, avec, cette fois-ci, la déesse de l’amour, et, de nouveau, la mer : « Je crois en toi ! je crois en toi ! Divine Mère, / Aphrodite marine ! » (vers 45-46).
71Ici, dans la proximité de Hugo et de Rimbaud, il aurait fallu parler d’un poète américain, Walt Whitman (1813-1892), l’auteur du recueil Feuilles d’herbe (Leaves of grass, 1855 pour la première édition). C’est vraiment un chantre de l’énergie vitale à tous les niveaux : cosmique (poème « Germe »), naturel (les montagnes, les mers), national (les États-Unis), urbain, individuel… Il aurait fallu commenter les rythmes de ses vers libres, et son extraordinaire Préface de 1855, avec ses phrases démesurément longues, portées par le souffle des énumérations.
72On retrouve aussi dans la poésie de Jules Laforgue la thématisation d’un élan vital. Laforgue est l’héritier des cosmologies vitalistes : « ô Nébuleuse Mère » (« Préludes autobiographiques des Complaintes), « fœtus d’Étoiles » (« Complaintes du temps et de sa commère l’espace »)… Et le poète se rêve lui-même en germe cosmique dans la « Complainte du fœtus de poète ». Laforgue hérite aussi de l’idée du « vouloir vivre » schopenhauerien, qui est une forme d’élan vital mais condamné par Schopenhauer, dans la lignée des pensées de l’Inde qui imprègnent aussi la poésie de Laforgue : « Ô Robe de Maïa, ô Jupe de Maman » (« Préludes autobiographiques »), Maïa étant dans le bouddhisme le monde illusoire des phénomènes et de la vie dont il faut se défaire. Aussi ce vouloir-vivre cosmico-biologique est-il souvent chez Laforgue en train de s’épuiser (d’où lamentation), par exemple dans le poème « Marche funèbre pour la mort de la terre ». Tout Laforgue serait à relire avec précision dans cette perspective, jusque dans les rythmes et les enjambements de ses alexandrins, où plutôt ses dodécasyllabes pas forcément césurés et dont la mesure, la dynamique, l’élan, se détraque.
- 52 Voir aussi Nicolas Wanlin, « La poétique évolutionniste, de Darwin et Haeckel à Sully Prudhomme et (...)
73Si Laforgue est le poète de l’élan vital condamné (dans tous les sens du mot), René Ghil, poète scientiste et darwiniste, est le chantre d’un élan vital magnifié. On lira dans ce numéro d’Arts et Savoirs les pages que lui consacre Nicolas Wanlin dans un article qui montre, des Romantiques à René Ghil, que la notion bergsonienne d’élan vital a pu être intuitionnée et préfigurée par plusieurs poètes du xixe siècle52.
74Du côté du naturalisme, les expressions de l’idée d’un élan vital sont très nombreuses, par exemple chez Zola. Ce pourrait être l’objet d’un livre entier. Je me limiterai à citer les dernières lignes de Germinal (1885), au titre déjà signifiant. Étienne Lantier quitte le pays des mines, où, on s’en souvient, des mineurs ont été ensevelis (je souligne) :
- 53 Émile Zola, Germinal [1885], Œuvres complètes, éd. de Henri Mitterand, t. V, Paris, Cercle du livre (...)
Maintenant, en plein ciel, le soleil d’avril rayonnait dans sa gloire, échauffant la terre qui enfantait. Du flanc nourricier jaillissait la vie, les bourgeons crevaient en feuilles vertes, les champs tressaillaient de la poussée des herbes. De toutes parts, des graines se gonflaient, s’allongeaient, gerçaient la plaine, travaillées d’un besoin de chaleur et de lumière. Un débordement de sève coulait avec des voix chuchotantes, le bruit des germes s’épandaient en un grand baiser. Encore, encore, de plus en plus distinctement, comme s’ils se fussent rapprochés du sol, les camarades tapaient. Aux rayons flamboyants de l’astre, par cette matinée de jeunesse, c’était de cette rumeur que la campagne était grosse. Des hommes poussaient, une armée noire, vengeresse, qui germait lentement dans les sillons, grandissant pour les récoltes du siècle futur, et dont la germination allait faire bientôt éclater la terre.53
75Les mots que j’ai soulignés thématisent cet élan vital souterrain. Stylistiquement, on remarque la dynamique des énumérations (« se gonflaient, s’allongeait, gerçaient ») et des répétitions (« Encore, encore »). Dans la dernière phrase, le verbe « poussaient » a un double sens : les mineurs morts ensevelis dans la mine « poussent » au sens où ils font pression pour remonter, mais aussi ils « poussent » comme on dit que l’herbe pousse (voir plus haut « la poussée des herbes »). Les mots « germes », « germait », « germination », interagissent avec le titre, Germinal, et toute la dernière phrase est imprégnée de la dimension politique, révolutionnaire, de cet élan vital. Zola reviendra sur cet élan vital dans le dernier volume des Rougon-Macquart, Le Docteur Pascal (1893), notamment dans le chapitre v où Pascal, regardant l’arbre généalogique, évoque « l’éternel souffle fécondant de la vie » ; et le roman (et avec lui tout le cycle) se terminera sur l’enfant de Pascal et Mathilde, « son petit bras en l’air, tout droit, dressé comme un drapeau d’appel à la vie » (je souligne).
- 54 Sur Zola et sur les poètes naturistes, voir l’article de Jean-Louis Cabanès, « Les valeurs du vivan (...)
76Dans la lignée du naturalisme de Zola, les poètes « naturistes », groupés autour de Saint-Georges de Bouhélier et Maurice Le Blond en ces dernières années du xixe siècle, chanteront « cette sanguine énergie », « cette surabondante énergie » qui les anime (« Manifeste naturiste », Le Figaro, 10 janvier 1897)54.
77Dans la proximité de la poésie naturiste, on lira dans ce numéro d’Arts et Savoirs l’article de Marion Moll qui analyse, thématiquement et stylistiquement, la poétique de « l’élan relancé » dans les écrits de jeunesse d’André Gide (notamment Les Nourritures terrestres).
- 55 Nietzsche, La Volonté de puissance [1955], traduit par Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1995, (...)
78Mais c’est surtout par l’intermédiaire des philosophes que nous allons maintenant nous rapprocher de Bergson. On pense à Nietzsche, bien sûr. La « volonté de puissance » de Nietzsche est d’abord une réaction contre la condamnation du « vouloir vivre » par Schopenhauer. Il faudrait mettre en relation la notion nietzschéenne de volonté de puissance avec l’écriture de la volonté de puissance, le style de Nietzsche. Je ne le ferai pas ici, me limitant aux questions de fond. Beaucoup des notes de Nietzsche qui ont été rassemblées sous le titre La Volonté de puissance concernent la dimension biologique de la volonté de puissance55. Nietzsche se réfère à Darwin, mais il pense que « l’influence des circonstances extérieures a été follement exagérée par Darwin » (240), car « la force interne est infiniment supérieure » (241). Nietzsche cherchant « la cause de l’évolution » trouve « le puissant principe organique » dans ce qu’il appelle « la volonté de puissance » (242). Elle est patente dans les phénomènes du vivant, et déjà latente avant la vie : « Ramener la génération à la volonté de puissance (il faut qu’elle ait été présente même dans la matière inorganique assimilée !) » (244), car « on constate en chimie que tout corps étend sa puissance aussi loin qu’il le peut » (247), et ainsi « la volonté de puissance règne même dans le monde inorganique » (248), ce qui permet à Nietzsche de contester la conception mécaniste même du monde inorganique. À partir de là, « tout être organique se distingue de l’inorganique en ce qu’il amasse des expériences » (251), ce qui n’est pas loin de la mémoire selon Bergson. Pour Nietzsche, « la vie est […] volonté de puissance » (245). Ainsi, « à l’intérieur de la molécule se produisent des explosions, des changements de direction de tous les atomes et de soudains déclenchements de force » (239). Fondamentalement, Nietzsche interprète à sa manière, d’une façon qui vient de Spencer (l’initiateur du darwinisme social), le « struggle for life » darwinien, la lutte pour la vie : il interprète l’expression non pas dans le sens d’une lutte (de l’individu ou de l’espèce) en faveur de la vie, mais dans le sens d’une lutte contre : « “Utile” au sens de la biologie darwinienne signifie : qui se montre avantageux dans la lutte contre autrui » (243). La volonté de puissance est « volonté de lutter » (243) : « La volonté de puissance ne peut s’exprimer que contre des résistances ; elle recherche donc ce qui lui résiste, – c’est la tendance primitive du protoplasme quand il étend ses pseudopodes pour tâter alentour. L’appropriation et l’assimilation consistent en une volonté de dominer ce qui est extérieur » (243).
79Bien sûr, Bergson ne pourra pas suivre Nietzsche sur ce plan. C’est toute la différence entre une philosophie qui exclut la morale et une philosophie qui implique et requiert la morale. La « volonté de puissance » nietzschéenne exclut la morale, l’« élan vital » bergsonien implique et requiert la morale. La conception nietzschéenne de la volonté de puissance va dans un sens explicitement belliciste qui ne peut aujourd’hui que nous sembler scandaleux : « un peuple pourrait tout aussi légitimement affirmer comme un droit son besoin de conquête, son désir d’acquérir la puissance, soit par les armes, soit par le commerce, les relations extérieures ou la colonisation – parler d’un “droit à la croissance”. Une société qui […] répudie définitivement la guerre et la conquête, est en décadence. » (436) On voit à quel point la conception d’un élan vital qui s’identifierait à la volonté de puissance serait politiquement dangereuse et finalement destructrice.
- 56 Vladimir Jankélévitch, « Deux philosophes de la vie. Guyau, Bergson », Revue philosophique de la Fr (...)
- 57 Parmi les œuvres de Jean-Marie Guyau, on peut citer : La Morale anglaise contemporaine, morale de l (...)
80Ces problématiques me semblent présentes dans l’œuvre du philosophe (et poète) Jean-Marie Guyau (1854-1888), qui a été influencé par Spencer (sur lequel il a écrit) et qui a influencé Nietzsche (qui avait lu Guyau). L’importance de l’idée de vie et le refus de la morale traditionnelle sont des points communs assez clairs entre Guyau et Nietzsche, bien que Nietzsche critique l’altruisme prôné par Guyau, pour préconiser des attitudes égoïstes. Guyau pense une force vitale coopérative des êtres vivants les uns avec les autres, alors que Nietzsche pense la volonté de puissance comme une force vitale des uns contre les autres. Vladimir Jankélévitch a écrit en 1924 un article remarquable rapprochant Jean-Marie Guyau et Bergson, en tenant compte à la fois de leurs points communs et de leurs différences : « Deux philosophes de la vie. Guyau, Bergson »56. Pour Jankélévitch, la vie selon Guyau est « une poussée à demi inconsciente, une impulsion instinctive émanée des profondeurs les plus obscures de l’organisation vivante » (article cité, 410). Mais Guyau est moniste (pour lui la vie est immanente à la matière) alors que Bergson sera dualiste (il distingue ontologiquement la matière et l’élan vital qui la traverse). Guyau a une fibre politique et sociale, ce qui n’est pas le cas de Bergson (du moins dans L’Évolution créatrice en 1907). Et Guyau a aussi écrit de la poésie : sa foi en ce qu’il appelle « l’expansion vitale » (cité par Jankélévitch, 419) suscite spontanément l’écriture poétique57.
- 58 Antoine-Augustin Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme [1875], Paris, Vrin, 1987, p. 97.
81Signalons enfin que Bergson s’est intéressé très tôt aux livres du mathématicien économiste et philosophe Antoine-Augustin Cournot (1801-1877) qui, dans Matérialisme, vitalisme, rationalisme (1875), avait critiqué l’idée darwinienne de « concurrence vitale » et le « principe de sélection naturelle » en quoi il voyait un « triage machinal », pour leur substituer l’idée pré-bergsonienne d’une « puissance créatrice », des « forces non machinales procédant d’un principe de vie que l’on ne peut localiser ni figurer »58.
- 59 Sur le rapport de Bergson à Ravaisson, voir Claire Marin, « Ravaisson et Bergson : la science du vi (...)
- 60 Sur Cope, voir la note d’Arnaud François dans son édition critique de L’Évolution créatrice, Paris, (...)
82Pour terminer ce panorama de l’histoire des idées permettant de situer l’élan vital de Bergson au moment où il écrit L’Évolution créatrice, il me faut encore rappeler brièvement quelques données. Bergson connaît la position critique de Claude Bernard envers le vitalisme et l’idée de force vitale, ainsi que la condamnation d’Auguste Comte contre le vitalisme et l’idée de force vitale ; lui-même distingue sa philosophie du vitalisme, qu’il juge trop finaliste, et il trouve que « le “Principe vital” n’explique pas grand-chose » (42). Mais il se refuse à réduire la compréhension du vivant au déterminisme mécaniste des lois physico-chimiques ; même s’il respecte la validité de ces lois en leur domaine (celui des phénomènes de la matière inerte), il condamne radicalement le déterminisme de Laplace (38). Il se réfère d’ailleurs (211) au philosophe Félix Ravaisson (sujet de sa conférence de 1904) qui, dans De l’habitude (1838), s’était inspiré du vitalisme de Barthez pour repousser toute compréhension trop mécaniste du vivant59. Il connaît aussi les travaux du biologiste August Weismann sur l’hérédité (26) et sa théorie du « plasma germinatif » (ce qu’on appellera bientôt le génome), ainsi que les premiers développements de la génétique (il parle des « chromosomes », 60). Il connaît aussi les expériences récentes (13) par lesquelles le biologiste Hans Driesch (qui aura pour élève le naturaliste Uexküll dont nous reparlerons) a cru pouvoir démontrer que le développement embryonnaire implique un principe autre que celui des lois physico-chimiques, principe que Driesch nomme « entéléchie » (ce qui réalise son télos, sa finalité). Mais Bergson dit se distinguer du « néo-vitalisme » de Driesch (42) en critiquant le mot aristotélicien « entéléchie » qu’il juge trop finaliste, trop téléologique (beaucoup plus tard, la découverte du code génétique nous permettra de mieux comprendre le programme de croissance et de développement de l’embryon). Il préfère se référer (35) au zoologiste Jennings dont les expériences sur les « infusoires » (unicellulaires) ont voulu montrer (contre les interprétations mécanistiques des mouvements animaux par Loeb) que les êtres vivants se déplacent et évoluent par essais, erreurs et rectifications, ce en quoi Bergson voit une conduite « incontestablement d’ordre psychologique » (35). Bergson se réfère aussi élogieusement (35 et 77-78) au paléontologue et embryologiste lamarckien Cope dont il emprunte le vocabulaire technique (35) : les « énergies anagénétiques » (celles qui concourent à la croissance et à l’évolution de la vie) et les « énergies catagénétiques » (celles des phénomènes simplement physico-chimiques de la matière inerte)60. Bergson connaît d’ailleurs l’utilisation de plus en plus fréquente du mot « énergie » par les scientifiques de son temps, comme le chimiste et philosophe Wilhelm Ostwald, ou comme le neurologue de l’École de Montpellier Joseph Grasset, ou comme Gustave Le Bon dans L’Évolution de la matière (1905), ou encore le biologiste Félix Le Dantec (que Bergson mentionne, 18 et 34, mais Le Dantec est matérialiste et mécaniste). Le mot « énergie », signe d’une interprétation thermodynamique des phénomènes naturels, est l’un des mots clé de L’Évolution créatrice (115-126 et 242-257), notamment lorsque Bergson explique que l’élan vital inverse localement la diminution globale de l’énergie disponible d’un système – diminution prévue par le second principe de la thermodynamique (242-246 et 257).
83Enfin, on pourrait être tenté de voir dans l’élan vital bergsonien une reformulation du conatus spinozien (par lequel l’être vivant persiste dans son être et augmente sa puissance d’être), et, au niveau universel, une reformulation de la natura naturans (qui serait l’élan vital de la natura naturata), mais, à la fin de L’Évolution créatrice, Bergson consacre une dizaine de pages (346-356) à distinguer sa pensée par rapport à celles de Spinoza et de Leibniz auxquels il reproche finalement un certain monisme. Il faut cependant remarquer que Bergson critique Leibniz et Spinoza « si l’on élimine des deux doctrines ce qui leur donne l’animation et la vie » (346) : sa critique concerne donc plus « l’ossature » du système que ses « poussées d’intuition » (346) et l’idée du conatus.
Postérité de l’élan vital
- 61 C’est en se fondant sur les images de Bergson plus que sur ses idées que Lydie Adolphe, dans l’arti (...)
84On voit que cette généalogie de l’élan vital bergsonien ne s’est pas limitée à une ascendance directe. Je ne pense d’ailleurs pas qu’il soit possible d’en dégager une, tant l’histoire des idées est complexe, tant les nuances entre les pensées ont souvent été amplifiées jusqu’à des oppositions. Il y a donc plutôt, entre ces théories, des descendances indirectes, des rameaux voisins, parents, cousins, qui se sont développés, parfois hybridés, parfois différenciés, pendant des siècles, avec leurs divers genres d’écriture (philosophie, poésie, roman aussi, et textes scientifiques), avec aussi les disparitions éventuelles de certains filons d’hypothèses (phlogistique, génération spontanée, etc.) par sélection épistémologique, ou avec des résurgences fantasmatiques de certaines idées qu’on croyait abandonnées, – autant de théories par rapport auxquelles la position de Bergson en 1907 peut être située61.
- 62 Henri Bergson, « La conscience et la vie » (29 mai 1911), L’Énergie spirituelle [1919], Paris, PUF, (...)
85Bergson reviendra sur « l’élan vital » en 1932, au début du deuxième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion, comme je l’ai indiqué à la fin de la première partie de cet article, mais déjà dans la conférence du 29 mai 1911 intitulée « La conscience et la vie »62. Il y emploie beaucoup le mot « énergie » (15-16), mais il note aussi : « la conscience nous apparaît comme une force » (17). Il définit l’évolution comme « une traversée de la matière par la conscience créatrice » (18), comme une « poussée intérieure » (19) qui a « lancé la matière vivante » (le verbe « lancer » est de la même racine que le mot « élan ») : « un courant de conscience qui s’engagerait dans la matière » (21), « un immense courant de conscience » a « traversé la matière pour l’entraîner à l’organisation » (21), « l’élan en vertu duquel elle se reproduit et […] évolue » (21). « L’élan originel de la vie » (22), « le mouvement vital » (25), « l’élan vital » (25), est désigné comme une « force spirituelle » (21) qui se manifeste par « l’amour et l’ambition » (25). Cette dernière précision introduit une dimension morale, et l’élan vital peut alors aussi être désigné comme « le courant indéfiniment créateur de la vie morale » (25). Bergson, en une formule devenue célèbre, insiste sur l’idée de force créatrice : « la nature apparaît comme une immense efflorescence d’imprévisible nouveauté » (24).
86Une telle philosophie de l’élan vital et créateur ne pouvait qu’enthousiasmer des artistes, et notamment des écrivains. Au premier rang, Charles Péguy.
- 63 Charles Péguy, Œuvres en prose, 1909-1914, Paris, Gallimard, 1961, « Bibliothèque de la Pléiade », (...)
87Péguy a fait l’éloge de la pensée de Bergson dans sa Note sur M. Bergson et la pensée bergsonienne, qui paraît dans les Cahiers de la Quinzaine le 26 avril 191463. Il dit de cette philosophie que ce n’est pas « une mécanique » : « C’est une organique. Et même une réorganique. Et c’est une dynamique » (1313). Il reprend l’opposition bergsonienne entre « le tout fait » et « le se faisant » (1320-1323). Péguy a compris que la conception bergsonienne de l’élan vital, c’est non seulement une façon de parler de l’évolution de la vie qui remonte la pente entropique de la matière, mais c’est aussi une nouvelle façon de penser qui remonte la pente descendante de la pensée mécaniste et des idées toutes faites (notamment la conception figée du temps qui était celle des historiens de la Sorbonne) : « le bergsonisme a consisté à remonter la pente du tout fait » (1339), « la révolution bergsonienne a consisté à arrêter toute la descente, à remonter toute l’habitude organique et mentale » (1340).
- 64 Ibid., p. 1355-1552.
88Très vite, Péguy reprend la défense de Bergson, de façon plus développée, dans sa Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne64. C’est un très grand texte (qui s’interrompra brutalement, inachevé, le 1er août 1914, Péguy partant pour la guerre). Contre les scléroses de l’habitude et de la pensée toute faite, Bergson selon Péguy a introduit une pensée de l’élan. Il faudrait analyser avec précision à quel point le style de la prose de Péguy est porté par cet élan, avec ses répétitions, ses anaphores, ses effets d’insistance, ses rythmes (condamnant les « vieillissements », « raidissements », « durcissements », « amortissements » de la mort et de l’habitude, mots eux-mêmes impitoyablement martelés au long des pages).
89L’élan vital bergsonien, Péguy lui donne un nom particulier, l’espérance :
- 65 Péguy fait ici allusion au Porche du Mystère de la deuxième Vertu, qu’il avait publié en 1911.
Ici apparaît sous un jour nouveau, ici éclate, ici et à ce recroisement jaillit dans son plein le sens et la force et la destination centrale de cette vertu que nous avons nommée la jeune et l’enfant espérance65. Elle est essentiellement la contre-habitude. Et ainsi elle est diamétralement et axialement et centralement la contre-mort. Elle est la source et le germe. Elle est le jaillissement et la grâce. Elle est le cœur de la liberté. Elle est la vertu du nouveau et la vertu du jeune. (1405)
90Thématiquement, on voit bien que c’est la même chose que l’élan vital bergsonien (intériorisé en l’homme sous la forme de l’espérance). On remarque la reprise de certains mots de Bergson (jaillit, force, contre-habitude, contre-mort, source, germe, jaillissement, liberté). Les mots ont une connotation dynamique : « éclate », « jaillit », « force », « vertu » (au sens étymologique du latin virtus : force). On note aussi le vocabulaire de la vie : contre-mort, germe, jeune. On remarque bien sûr la dynamique stylistique : les inversions verbe-sujet, les anaphores (« Ici…, ici,… ici… » ; « Elle est »), la polysyndète (« et… et… »), les structures parallèles. Péguy continue (et je cite un peu longuement car il le faut) :
Ainsi éclate dans son plein jour le sens et la force et la vocation et pour ainsi dire la vertu de celle que nous avons nommée la jeune enfant Espérance. Elle est la source de vie, car elle est la seule qui constamment déshabitue. Elle est le germe. De toute naissance spirituelle. Elle est la source et le jaillissement de grâce, car elle est celle qui constamment dévêt ce revêtement mortel de l’habitude. […].
C’est elle qui est chargée de recommencer, comme l’habitude est chargée de finir les êtres. Et les êtres matériels et les êtres spirituels. Elle est essentiellement et diamétralement la contre-habitude, et ainsi le contre-amortissement et la contre-mort. Elle est chargée de déshabituer constamment. Elle est chargée de recommencer toujours. Elle est chargée de démonter constamment le mécanisme de l’habitude. Elle est chargée d’introduire partout des commencements comme l’habitude introduit partout des fins et des morts. Elle est chargée d’introduire partout des organismes comme l’habitude introduit partout des mécanismes. Elle est chargée d’introduire partout des commencements de commencements, des commencements d’êtres, comme l’habitude introduit partout des commencements, ou plutôt les commencements, ou plutôt l’innombrable et toujours le même commencement de la fin.
[…] Elle est chargée du service de la création continuée. (405-407)
91Il valait la peine de citer un peu longuement, car c’est aussi dans sa longueur (dans sa durée) que la prose de Péguy fait sentir ses effets d’élan. Les lecteurs, les lectrices, pourront approfondir l’analyse stylistique de l’écriture, admirablement coextensive à l’élan qui y est thématisé (et l’on a remarqué au passage qu’on a retrouvé la critique bergsonienne du « mécanisme » au profit de l’« organisme »).
- 66 Charles Péguy, Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu [1911], Paris, Gallimard [1929], « Poésie (...)
92Alors regardons cette œuvre que Péguy a consacrée à l’Espérance, cet immense poème théâtral qu’est Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu66. On se souvient de l’ouverture :
La foi que j’aime le mieux, dit Dieu, c’est l’espérance.
La foi ça ne m’étonne pas.
Ça n’est pas étonnant.
J’éclate tellement dans ma création.
Dans le soleil et dans la lune et dans les étoiles.
Dans toutes mes créatures.
Dans les astres du firmament et dans les poissons de la mer.
Dans l’univers de mes créatures.
Sur la face de la terre et sur la face des eaux.
Dans les mouvements des astres qui sont dans le ciel.
Dans le vent qui souffle sur la mer et dans le vent qui souffle dans la vallée.
Dans la calme vallée.
Dans la recoite vallée.
Dans les plantes et dans les bêtes et dans les bêtes des forêts.
Et dans l’homme.
Ma créature.
Dans les peuples et dans les hommes et dans les rois et dans les peuples.
Dans l’homme et dans la femme sa compagne.
Et surtout dans les enfants.
Mes créatures. (17)
93On retrouve le verbe « éclater ». Et la formule « J’éclate tellement dans ma création » reviendra cinq fois au total, sur plusieurs pages, avant que la phrase se termine (20), et que le mouvement reprenne avec « la charité », puis avec « l’espérance » (« Mais l’espérance, dit Dieu, voilà ce qui m’étonne »), et que la phrase rebondisse encore. Ce qu’on note aussi dans cette première page que j’ai citée, c’est que chaque vers (ou verset) se termine par un point (bien que grammaticalement la phrase soit loin d’être finie) : façon de faire sentir l’élan syntaxique qui reprend chaque fois au début du verset suivant (c’est un peu plus loin dans l’œuvre que les versets s’enchaîneront avec une ponctuation plus logique ou sans ponctuation, et l’on sentira alors un nouvel élan, un nouveau régime dynamique). On remarque encore les polysyndètes (et… et…), les anaphores (Dans… Dans), et les moments de ralentissement (« dans la vallée. / Dans la calme vallée. / Dans la recoite vallée. ») avant que l’élan reparte de plus belle au verset suivant. Et l’on remarque aussi que cette première page suit globalement l’évolution de la création, ou la création évolutive ou la création continuée, telle qu’elle est racontée dans le premier chapitre de la Genèse. Le Dieu de Péguy est l’élan vital qui traverse toute la matière, depuis la matière cosmique (soleil, lune, astres), en passant par les plantes et les bêtes, et jusqu’à l’humanité.
94Toute l’œuvre thématise cette dynamique, cet élan. Et vers la fin (128-138), l’espérance est montrée comme une enfant inépuisable qui va et vient et marche inlassablement « dans la procession de la vie » (134).
- 67 Voir à ce sujet l’article de Shlomo Sand, « Quelques remarques sur Sorel critique de L’Évolution cr (...)
95L’élan vital bergsonien revêt donc chez Péguy une dimension surtout esthétique et spirituelle, mais implique aussi, quoique de façon plus indirecte, des enjeux politiques dans la défense, par Péguy, d’une société ouverte, démocratique et sociale. L’application du bergsonisme au domaine politico-social, c’est ce qu’a tenté d’effectuer Georges Sorel (contributeur occasionnel des Cahiers de la Quinzaine de Péguy), notamment au début de ses Réflexions sur la violence (1908). Mais Sorel, admirateur de Bergson, avait déjà rédigé l’essentiel de ce livre lorsqu’est parue L’Évolution créatrice, dont il fera ensuite un compte rendu sous la forme de cinq articles dans la revue Le Mouvement socialiste entre octobre 1907 et avril 1908. De l’élan vital de Bergson, Sorel refuse le fondement biologique, pour n’en retenir que l’impact psychologique et politique, non pas dans la perspective de « l’évolution créatrice » bergsonienne mais en vue d’une « révolution créatrice » inspirée par Nietzsche et Marx qui sont en fait, beaucoup plus que Bergson, ses deux maîtres à penser. Dans une lettre à Sorel du 25 avril 1908, Bergson remercie Sorel pour ses commentaires, et il répond à ses critiques. Le 18 mai 1908, il écrit de nouveau à Sorel : « Vos conclusions au sujet de la violence m’effraient ». On perçoit donc entre les deux penseurs une distance que le vernis bergsonien que se donne Sorel ne parvient pas à masquer67.
96Dans ce numéro d’Arts et Savoirs, et concernant ce même champ politico-social, Sebastiano Pirotta montre l’influence que Bergson a eue sur la pensée socialiste italienne du début du xxe siècle, notamment sur Antonio Gramsci qui s’est réapproprié la notion d’élan vital venue de Bergson et de Sorel interprétant Bergson.
- 68 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932], Paris, PUF, 1988, « Quadrige (...)
- 69 On pense à l’élan de l’épectase paulinienne : « je poursuis ma course […] : oubliant le chemin parc (...)
97Mais le philosophe qui a le plus adéquatement appliqué l’élan vital bergsonien au domaine politico-social, c’est sans doute Bergson lui-même, dans les chapitres i et iii des Deux sources de la morale et de la religion (1932)68. Le premier chapitre revient sur l’idée d’un « élan » (46) qui « pousse l’humanité en avant » (48), un « élan vital » (55), « l’élan de vie qui traverse la matière » (56), et qui fait passer « de la solidarité sociale à la fraternité humaine » (56), c’est-à-dire d’une « société close » à une « société ouverte » (passim), de « la cité » à une « république universelle » (77) qui serait, dans une perspective proche de Péguy, « celle des “droits de l’homme” » (74). C’est dans le christianisme que Bergson voit l’origine de « l’idée de fraternité universelle » (78), et le premier chapitre culmine sur une section que Bergson intitule justement « L’élan vital » (97) et dans laquelle il évoque des hommes particuliers auxquels « la poussée vitale » a abouti et qui, au-delà de la solidarité sociale, se sont portés « vers l’humanité en général dans un élan d’amour », « un amour qui parait être l’essence même de l’effort créateur », permettant d’envisager « une société unique, embrassant toute l’humanité » (97). Après avoir décrit les différentes formes de « la religion statique » dans le deuxième chapitre , Bergson, dans le troisième chapitre intitulé « La religion dynamique », verra ces hommes particuliers dans les mystiques chrétiens (240-254), qui se laissent porter par cet élan vital qu’est l’amour divin universel, et qui vont « droit en avant »69 (243). Ces mystiques sont « des imitateurs ou des continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut complètement le Christ des Évangiles » (254) ; ce sont aussi « des hommes ou des femmes d’action » (259), des fondateurs ou fondatrices de « société[s] spirituelle[s] » (250) qui « pourraient essaimer » et « ainsi se continuerait l’élan ». Bergson récapitule alors sa philosophie : « C’est en suivant d’aussi près que possible les données de la biologie que nous étions arrivés à la conception d’un élan vital et d’une évolution créatrice. […] Maintenant, d’où venait l’élan, et quel en était le principe ? […] L’énergie lancée à travers la matière nous était apparue […] de même espèce que la conscience » (264). La fin du troisième chapitre donne le nom ultime de l’élan vital : « l’énergie créatrice devant se définir par l’amour » (273), « une énergie qui serait amour » (272), « Dieu […] est cette énergie même » (273) car « Dieu est amour » (267).
98La politique de Bergson (qui fut proche de Briand, et qui a inspiré en 1919 les principes de la SDN, la Société des Nations) s’ouvre donc en mystique (comme le voulait Péguy). Car si les sociétés closes (celles où l’élan vital s’est arrêté, figé en nationalismes) sont encore dans le régime de la guerre, seule pourra être sans guerre une société où l’élan vital, dépassant la clôture des nations, se déploiera en amour de toute l’humanité.
- 70 Voir l’article d’Anastasios Brenner, « Le vitalisme d’Édouard Le Roy entre mathématique et religion (...)
99Parmi les autres admirateurs de Bergson, il faut alors mentionner Édouard Le Roy, mathématicien devenu biologiste vitaliste puis philosophe mystique, élogieusement cité par Bergson dans L’Évolution créatrice (219), auteur d’un livre sur Bergson en 1912, et collègue de Bergson au Collège de France. Le Roy reprend à Bergson l’expression « élan vital », qu’il varie en « énergie génétique » ou « énergie créatrice »70. Mais Le Roy, contrairement à Bergson, est nettement finaliste. Édouard Le Roy est aussi un ami du paléontologue jésuite Pierre Teilhard de Chardin.
- 71 De Teilhard de Chardin, j’utiliserai surtout L’Énergie humaine [textes des années 1931-1939], Paris (...)
- 72 Teilhard de Chardin, « La puissance spirituelle de la matière » [1919], dans Hymne de l’univers, Pa (...)
100Il est clair que la pensée de Teilhard de Chardin s’inscrit dans la lignée de celle de Bergson auquel il se réfère souvent dans ses livres et à qui il reprend beaucoup71. On peut dire que Teilhard a intégré l’évolution darwinienne tout en restant fidèle à la formule paulinienne selon laquelle « la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement, […] et nous aussi intérieurement » (Ro 8). Teilhard traduit la théologie paulinienne dans le langage de la science, et inversement. Il retrace souvent dans ses textes l’évolution de l’univers : d’abord les particules de matière inanimée, les atomes, puis les molécules, puis les cellules vivantes, puis les organismes plus complexes, les végétaux, les animaux, et enfin l’homme, doué de pensée, de conscience, de liberté (et Teilhard envisagera aussi, nous le verrons plus loin, un au-delà de l’homme) ; l’univers passe ainsi par des étapes successives de cosmogénèse (non pas un cosmos statique mais une cosmogénèse dynamique), de biogénèse, d’anthropogénèse, de noogénèse (formation de la pensée), et Teilhard envisagera là encore une étape ultérieure. À chaque étape, il y a franchissement d’un seuil critique par une organisation plus complexe des composants de la matière et de l’énergie : processus néguentropique par lequel une petite quantité d’énergie à un niveau local produit un effet énergétique disproportionné grâce à un agencement plus complexe. En effet, pour Teilhard, la matière de l’univers est animée par une énergie qui évolue vers des états de plus en plus complexes. Dès l’un de ses premiers textes, « La puissance spirituelle de la matière » en 1919, il écrivait : « la Réalité majestueuse, ruisselante d’Énergie »72. Selon Teilhard, il y a une « énergie spirituelle » (EH 48) à l’œuvre dans la matière, ce qu’il appelle aussi, après Bergson, « élan vital » (EH 182), ou encore « l’impetus de l’Évolution » (AE 348) ou, en anglais, « l’evolutive drive » (AE 348). En l’être humain, « l’élan vital peut se prolonger en devenant self-conscient » (EH 182).
- 73 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 119-120.
- 74 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 240-254. Voir Henri Gouhier, (...)
101Comme Bergson, Teilhard voit dans cet élan vital l’inversion locale (sur terre, dans le vivant, en l’homme) de l’entropie ou de la perte d’énergie, prévue par le second principe de la thermodynamique (EH 128, 129, 181 ; PH 46-48, 302-305 ; AE 339, 343, 352-353). C’est une inversion qu’il appelle « néguentropie », qui procède par complexification de l’organisation de la matière, franchissement de seuils décisifs (on peut dire que la pensée teilhardienne de l’évolution est discontinuiste, comme est devenue celle de Bergson parlant de « sauts discontinus » et de « sauts brusques » lors de son explication de la notion d’élan vital dans Les deux sources de la morale et de la religion en 193273), jusqu’à la conscience qui est réflexion de l’énergie sur elle-même. Comme Bergson n’est pas loin de le faire parfois (dans la conférence « La conscience et la vie »), Teilhard donne aussi à l’énergie de l’élan vital le nom « amour » (EH 94), et il perçoit cette énergie-amour dans l’attraction agissante à tous les niveaux de l’évolution : énergie d’attraction des particules élémentaires, énergie d’attraction des molécules qui se fédèrent en cellules, lesquelles se fédèrent en organismes complexes, énergie d’attirance des êtres humains dans l’amour sexuel (éros), énergie d’attraction de l’amour chrétien (agapé) qui forme toute l’humanité en un seul corps. Et comme Bergson n’est pas loin de le faire parfois (L’Évolution créatrice, 249), Teilhard nomme aussi cette énergie vitale par le nom de Dieu : « le Dieu-Energie » (EH 56). Mais, là où la pensée de Teilhard ne peut plus être identifiée à celle de Bergson, c’est que Teilhard est chrétien alors que ce n’est officiellement pas le cas de Bergson (même si l’on a souvent remarqué les affinités de la pensée de Bergson avec le christianisme, et même si Bergson a manifesté son admiration envers les mystiques chrétiens et envers le Christ lui-même74). Surtout, Bergson (on l’a vu dans L’Évolution créatrice) s’oppose au finalisme, alors que la pensée de Teilhard est très nettement orientée téléologiquement : pour Teilhard, tout ce grand élan d’évolution converge vers ce qu’il appelle le « Point-Oméga » ou « le Christ-Oméga », déjà en germe dans l’humanité présente. Ce que Teilhard, dans la dernière page de son Journal (7 avril 1955) résumera par cette ligne :
102« Kosmogénèse → Biogénèse → Noogénèse → Christogénèse » (AH 358).
103Le finalisme de Teilhard a permis à certains partisans (plus ou moins new age) de l’idée de l’Intelligent Design (le dessein intelligent) de se réclamer de Teilhard pour donner à leurs croyances un semblant de légitimité intellectuelle. Quant à l’écriture de Teilhard, il est aisé de percevoir la tonalité enthousiaste de son style, et la richesse de son invention lexicologique.
- 75 Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain [Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Men (...)
104L’idée d’un élan vital me semble aussi pouvoir être lue dans l’œuvre du zoologiste et éthologue Jacob von Uexküll, notamment dans Mondes animaux et monde humain (1934) et dans Théorie de la signification (1940)75. Uexküll a été l’élève du botaniste vitaliste Hans Driesch, mais pas plus que Bergson il n’en reprendra le mot aristotélicien « entéléchie » (l’idée, cependant, en restera dans la pensée de Uexküll). On connaît la « théorie des milieux » (Umwelt, monde ambiant) élaborée par Uexküll, théorie selon laquelle chaque espèce animale (et donc chaque individu) construit son « milieu » (spatial et temporel) en fonction de ses capacités de perception et de ses besoins d’action (il développe les exemples de la tique, du mollusque, de l’abeille, de la mouche, du chien, du choucas, de l’homme, etc.). Ces milieux animaux sont en interaction selon ce que Uexküll appelle des « plans naturels non-individuels » (51) qui sont « les conditions régulatrices de la nature qui gouvernent tout » (52). Ce n’est pas loin de l’élan vital bergsonien, mais la perspective est quand même assez finaliste.
105Pour Uexküll chaque « milieu » animal est donc subjectif et psychologique. À la fin de Mondes humains et mondes animaux, Uexküll prend l’exemple du chêne (sans doute pas par hasard, puisque Aristote avait pris ceci comme exemple d’entéléchie : le chêne est l’entéléchie du gland), pour montrer que le chêne est un « milieu » de perception et d’action très différent selon l’animal qui y vit (renard, chouette, écureuil, fourmi, ver, etc.). Il conclut : « Ce que nous avons observé en petit dans le cas du chêne se produit en grand dans l’arbre de vie de la nature » (80), où l’on remarque l’usage d’une métaphore peu scientifique (et, qui plus est, métaphore fréquemment utilisée, depuis l’Antiquité, par les philosophes concevant l’univers comme un grand organisme vivant).
106Dans sa Théorie de la signification, Uexküll développe l’idée que l’animal ne perçoit, dans son « milieu », que les éléments qui pour lui sont porteurs d’une « signification ». Revenant d’abord sur sa conception anti-mécaniste du monde animal, il utilise le mot, dynamique, « impulsion » : « les caractères perceptifs éveillés dans l’organe de perception induisent, si l’on peut s’exprimer ainsi, les impulsions qui leur correspondent dans l’organe central d’action » (93). Plus tôt, nous lisions déjà, très semblablement : « Les processus dans l’organe de perception déclenchent par induction (qui reste un phénomène mystérieux) les impulsions correspondantes dans l’organe d’action » (23). Cette « induction » (à propos de laquelle on remarque les expressions approximatives « si l’on peut dire » et « phénomène mystérieux ») ne peut pas s’analyser, selon lui, par une explication mécaniste, mais par « une énergie vitale “spécifique” » (94), ce qui nous fait retrouver le vitalisme de Driesch, et qui, ainsi formulé, semble proche de l’élan vital bergsonien. Opposant « le muscle vivant » au mécanisme d’un carillon de cloches, Uexküll commence alors à développer une vaste métaphore filée qui identifie le mouvement du vivant à une « mélodie » (95) qui dépasse la dimension strictement mécaniste d’un carillon, d’où l’expression « induction mélodique » (95). Une telle métaphore musicale était déjà présente chez Bergson comparant l’élan vital (créateur) à « un ordre non moins admirable à une symphonie de Beethoven, qui est la génialité, l’originalité et par conséquent l’imprévisibilité même » (L’Évolution créatrice, 225). Déjà dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, en 1889, Bergson avait utilisé la métaphore musicale de la mélodie pour parler de la durée ; il la reprendra dans La Pensée et le mouvant comme image du mouvant (et l’on peut dire qu’elle traverse toute l’œuvre de Bergson). Uexküll continue : « les cellules vivantes libres […] ne font qu’obéir à une mélodie » (95), « on peut parler d’une mélodie de croissance » (98, pour parler du développement de l’organisme), chaque être vivant évoluant « selon sa propre mélodie de configuration » (100) qui est aussi « le modèle prévu par l’équipement héréditaire de son espèce » (100) « conformément à une mélodie fixée d’avance » (103), « une partition » (106).
107Même s’il refuse le déterminisme mécaniste, Uexküll reste finaliste, et beaucoup de ses formulations rappellent les entéléchies de Driesch. Mais ce qu’il retient de sa métaphore mélodique, c’est l’idée d’imprévisibilité de la composition musicale qui ne peut pas être expliquée de façon mécaniste. Le style de Uexküll (cela se perçoit aussi dans la traduction) se fait alors poétique, lyrique, lorsqu’il décrit depuis le gland (115-119) « la symphonie de l’organisme du chêne », ou lorsqu’il raconte le rassemblement des amibes en un myxomycète : « Le carillon du stade amibien, qui se manifestait par le tintement désordonné des cloches cellulaires, compose soudain une mélodie unique […] qui les promeut à une nouvelle unité subjective » (117). Imprévisibilité donc, car la nature compose « note par note, point par point » (119) : c’est « la théorie du contrepoint » (119). Mais c’est aussi la théorie de l’harmonie (musicale) : lorsque deux organismes s’unissent, « quand deux êtres vivants entrent en relation de signification harmonique » (119), c’est-à-dire lorsque leur « Umwelt », leurs « cercles de signification » (120) s’accordent. Et il faudra attendre la fin du livre pour que Uexküll parle enfin de génétique, en nommant, très vite, « un clavier de corpuscules stimulants, les gènes » (145).
108Le style métaphorique de Uexküll (qui vaut pleinement en tant qu’élément d’écriture d’une certaine conception de l’élan vital) peut nous sembler aujourd’hui moins convaincant que les explications de la génétique (à laquelle on voit bien que Uexküll refuse de limiter l’explication du vivant). Mais le grand éthologue a eu le mérite de nous faire percevoir, en chaque animal, un sujet (14), pourvu de « sentiment », de « volonté » (14), et de désirs.
- 76 Sándor Ferenczi, Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle [1924, Versuch einer Genita (...)
109C’est ce que fit aussi le psychanalyste hongrois Sándor Ferenczi en 192476. L’illustre disciple de Freud combine la « pulsion de vie » freudienne (Lebenstrieb) avec la théorie darwinienne de l’évolution (plutôt le transformisme lamarckien en réalité) pour faire du désir le moteur de l’évolution des espèces animales (et du développement de l’embryon qui reproduit ontogénétiquement l’évolution phylogénétique). Ferenczi se réfère souvent à Ernst Haeckel (diffuseur de Darwin à la fin du xixe siècle) selon lequel « le développement embryonnaire reproduit en raccourci toute l’évolution des espèces » (113). Les différentes conceptions de l’élan vital que j’ai présentées dans ce travail ont souvent concerné à la fois la dynamique phylogénétique de l’évolution des espèces et la dynamique ontogénétique du développement de l’embryon et de l’organisme individuel ; c’est le cas chez Bergson dans L’Évolution créatrice (18-19, 23, 75-76, 362…). Mais Ferenczi est sans doute celui qui insiste le plus sur cet aspect : ainsi retrouve-t-on dans le développement embryonnaire des mammifères la phase de la division unicellulaire puis la phase de l’animal marin originel, la naissance réeffectuant le passage de l’animal marin ancestral à l’existence sur la terre et dans l’air (passage de la respiration branchiale à la respiration pulmonaire). Comme le fait aussi Uexküll (Théorie de la signification, 141), Ferenczi fait appel à Lamarck qui « reconnaît également un rôle aux tendances et aux motivations pulsionnelles dans la phylogénèse » (120), « tendances et motivations pulsionnelles » qui pour Ferenczi permettent d’expliquer l’évolution ou la transformation des espèces (comme le fait l’élan vital chez Bergson). Ainsi, « la fécondation intra-utérine et le développement intra-utérin » (125), le « placenta embryonnaire » et le « liquide amniotique » (125) seraient-ils selon Ferenczi le résultat d’« un désir de retourner à l’océan abandonné aux temps primitifs » (121), l’effet de « la tendance à rétablir le mode de vie perdu dans un milieu humide » (124). Ferenczi se réfère au zoologiste suisse R. Brun (« Théorie de la sélection et principe de plaisir », « Selektionstheorie und Lustprinzip », 1923) pour affirmer « l’action du principe de plaisir sur l’évolution des espèces » (177) et « la puissance psychique du désir » (180). Il se dit alors en droit de « supposer, en accord avec Freud, que seul le désir conçu comme facteur d’évolution peut permettre de comprendre la théorie de l’adaptation selon Lamarck » (181) ; et que, cette évolution ayant commencé dans le stade du passage de la matière inorganique à la matière organique, « même la matière dite “morte”, donc inorganique, contient un “germe de vie” » (186). La « pulsion de vie » (186) que Freud venait de théoriser a donc fourni à Ferenzi un équivalent psychanalytique de l’élan vital bergsonien, sur lequel repose la dynamique du vivant à l’œuvre dans la matière au cours de l’évolution des espèces.
- 77 Sigmund Freud, « Au-delà du principe de plaisir » [Jenseits des Lustprinzip, 1920], traduit de l’al (...)
110Il nous faudrait donc revenir aux chapitre v et vi de « Au-delà du principe de plaisir »77, dans lesquels Freud distingue entre les « pulsions de mort » (qui ramènent le vivant vers la mort) et les « pulsions de vie » (ou pulsions sexuelles, nommées aussi Éros ou libido, qui poussent vers la conservation, la continuation et l’évolution de la vie). Dans ces deux chapitres, Freud s’appuie sur des recherches en zoologie (80), en biologie (80-81), en embryologie et hérédité (81), et en biologie cellulaire (90-96) pour proposer de « transférer à la relation réciproque des cellules la théorie de la libido dégagée par la psychanalyse » (97). Sous leurs différentes appellations, les pulsions de vie, ou pulsions sexuelles, ou la libido, seraient les noms psychanalytiques de l’élan vital (à cette importante différence près que Bergson pensait l’élan vital comme un flux de conscience traversant la matière, alors que Freud articule les pulsions de vie dans l’inconscient). Mais l’on perçoit bien que dans ces deux chapitres la réflexion de Freud est hésitante, que Freud se débat entre plusieurs hypothèses pour trouver la cohérence qu’il souhaite (le chapitre iv commençait d’ailleurs par cette déclaration : « Ce qui suit est spéculation »). Et il vaut la peine de citer les presque dernières lignes du chapitre vi :
[…] la nécessité de faire des emprunts à la science biologique a considérablement accru le degré d’incertitude de notre spéculation. La biologie est vraiment un domaine aux possibilités illimitées : nous devons nous attendre à recevoir d’elle des lumières les plus surprenantes et nous ne pouvons pas deviner quelles réponses elle donnerait dans quelques décennies aux questions que nous lui posons. Il s’agira peut-être de réponses telles qu’elles feront s’écrouler tout l’édifice artificiel de nos hypothèses. (110)
111Ce qui ne plaide pas en faveur de la théorie psychanalytique (si fines et convaincantes soient beaucoup de ses intuitions, et si louable soit ici la prudence intellectuelle de Freud). Et ce qui nous impose, sur cette question de l’élan vital, de revenir maintenant à la biologie.
- 78 Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité, op. cit. Et François Jacob, La Logique du vivant. Une his (...)
112Les avancées les plus décisives de la biologie au xxe siècle sont venues de la génétique, au niveau moléculaire voire atomique. En 1970, les deux généticiens co-récipiendaires du Prix Nobel de physiologie-médecine de 1965 publiaient deux ouvrages qui peuvent servir d’excellents points de repère : Le Hasard et la nécessité de Jacques Monod, et La Logique du vivant de François Jacob78.
- 79 Déjà en 1907, dans sa recension de L’Évolution créatrice, le biologiste et embryologiste Félix Le D (...)
113J’ai indiqué plus haut comment Jacques Monod exécute Bergson en dénonçant son « idée de la vie conçue comme un “élan” », sa « dialectique métaphorique dépourvue de logique mais non de poésie », et « son style séduisant » (44)79. Teilhard de Chardin n’est pas mieux traité par Monod : « Encore que la logique de Teilhard soit incertaine et son style laborieux », « beaucoup y reconnaissent une certaine grandeur poétique » (50). Contre l’élan vital de Bergson et celui de Teilhard, Jacques Monod, fort des découvertes de la génétique, revient en effet à une conception explicitement mécanistique du vivant : « Les êtres vivants sont des machines chimiques » (67), « les êtres vivants […] sont […] comparables à des machines » (111). C’est peut-être pour nous l’occasion de signaler que l’assimilation de l’être vivant à une machine est aussi une métaphore…
114Monod explique (67-107) comment certaines molécules, les protéines, produisent des réactions chimiques, et comment certaines de ces protéines, les enzymes, sont des catalyseurs de réactions chimiques à base de carbone et d’hydrogène qui finiront par produire dans le noyau de la cellule des acides aminés, dont l’adn, grâce à l’adaptabilité de certaines molécules entre elles : cette adaptabilité, on peut aussi l’appeler « information » (encore une métaphore), mais sans que ce mot ait un sens spirituel puisqu’il désigne une adaptabilité structurelle d’association moléculaire. Certaines de ces réactions chimiques peuvent être favorisées par des boucles de rétroaction permettant à ces réactions de s’auto-entretenir, voire de se renforcer (lorsque la réaction produit un effet qui la cause), ou au contraire de s’inhiber (par un enzyme inhibiteur), ou de s’équilibrer (homéostase). Ainsi l’adn peut-il se répliquer (c’est ce qui permet l’hérédité, et la continuité du vivant de génération en génération) grâce aux réactions chimiques de son contenu : transmission, réception, et retransmission par l’intermédiaire de l’arn-messager déjà connu en 1970 (100), découvert en 1961 par Jacques Monod et François Jacob (ce qui leur a valu le Prix Nobel). La notion d’information (transmise, reçue, et retransmise) s’applique particulièrement bien à ces phénomènes de réplication du code génétique de l’adn. D’où la métaphore informatique, et plus particulièrement cybernétique, qu’utilisent les généticiens pour parler du fonctionnement du vivant : « ces systèmes [vivants] sont comparables à ceux qu’on emploie dans les circuits électroniques d’automation » (93). Là où les philosophes voyaient un « élan vital », les généticiens décrivent un « programme » génétique.
115François Jacob révoque lui aussi toute notion de « force vitale » (48). Il parcourt l’histoire de la chimie et notamment de la chimie organique : Lavoisier, Liebig, Berthelot utilisent encore l’expression de « force vitale », mais la thermodynamique lui substitue la notion d’« énergie » (quantifiable, mesurable, calculable). Pour Schwann, promoteur de la « théorie cellulaire » (en 1838), il est « inutile d’invoquer une intention ou une force vitale » (135). À la fin du xixe siècle, la génétique est fondée par la découverte des chromosomes dans le noyau de la cellule : c’est là que se joue ce que François Jacob appelle « la logique du vivant », combinatoire atomique et moléculaire produisant chimiquement protéines, enzymes, acides aminés, avec boucles de rétroaction permettant la réplication du « programme » génétique c’est-à-dire la transmission de l’« information ».
- 80 Simon Conway Morris, Life’s Solution, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, cité par Baptist (...)
116Jacques Monod et François Jacob montrent l’un et l’autre que la validité du vitalisme et de la notion de force vitale ou d’élan vital s’est réduite progressivement au fur et à mesure des progrès de la biologie (chimie organique, théorie cellulaire, génétique, biologie moléculaire…) jusqu’à des niveaux de plus en plus fins (et ces progrès se sont encore affinés et précisés depuis 1970). Au point qu’aujourd’hui l’idée de force vitale ou d’élan vital ne rencontre plus d’adhésion parmi les biologistes et généticiens (même si certains aspects de la pensée bergsonienne suscitent toujours leur intérêt, comme pour le biologiste Simon Conway Morris, avec sa récente notion de « convergence » et ses indications sur les apparitions de l’œil au cours de l’évolution, ce qui, me semble-t-il, rejoint exactement les remarques de Bergson sur le même sujet dans L’Évolution créatrice80).
117Quant à l’évolution des espèces décrite par Darwin (ou leurs transformations selon Lamarck), elle s’explique par des mutations génétiques qui adviennent aléatoirement mais selon une probabilité non-nulle prévue par la mathématique combinatoire : « ces altérations accidentelles sont dues au hasard » (Monod, 147), du fait de « perturbations d’ordre quantique » (146) qui déjouent donc le déterminisme. Jacques Monod explique que si « l’évolution paraît accomplir un projet » (157), c’est parce que les mutations génétiques qui persistent sont celles qui sont les plus efficaces, qui permettent à l’organisme de se conserver et de se développer le plus efficacement, le critère de l’efficacité étant l’économie énergétique et la rapidité des processus métaboliques (aux niveaux atomique, moléculaire, et cellulaire). Donc, pas d’élan vital, mais une efficacité (ou performance) plus ou moins grande de la combinatoire des possibles. Pas d’élan vital, mais des « pressions de sélection » (167).
118François Jacob explique qu’on peut reconstituer a posteriori l’enchaînement causal qui a suscité l’émergence d’une mutation (et sa conservation), mais ce n’était pas le seul enchaînement possible (Jacob, 272), et il n’aurait pas pu être prévu a priori : il n’y a donc pas de déterminisme absolu dans l’émergence d’une mutation, mais cette émergence (et sa conservation) peut être expliquée causalement. Plus exactement, Jacques Monod précise que la mutation advient « à l’intersection de deux chaînes causales totalement indépendantes l’une de l’autre » (Monod, 149), par exemple la réplication interne du programme et sa perturbation par un événement extérieur, ce qui implique « un principe d’incertitude » (150). Certes il y a de l’imprévisible, pour reprendre un mot bergsonien, mais pas d’élan vital.
119Alors, l’« élan vital » serait-il mort ?
120Non, mais la notion a évolué, s’est transformée, s’est adaptée.
- 81 Georges Canguilhem, Connaissance de la vie [1965], Paris, Vrin, 1992, « Bibliothèque des Textes Phi (...)
- 82 Voir Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Paris, PUF, 1964.
121La référence à la conception bergsonienne de la vie reste vive chez les philosophes. D’abord chez Georges Canguilhem81. Contre « une biologie fascinée par le prestige des sciences physico-chimiques » où « l’objet biologique est annulé en tant que tel » (105), Canguilhem pense comme Bergson qu’il y a dans le vivant quelque chose de plus que les déterminations physico-chimiques, ce qui lui permet d’affirmer « la vitalité du vitalisme » (108). Il s’appuie aussi sur « les études de psychologie animale de von Uexküll » (183, 186) pour affirmer qu’« un être vivant n’est pas une machine qui répond par des mouvements à des excitations, mais un machiniste qui répond à des signaux par des opérations » (185). L’être vivant, selon Canguilhem, est donc un sujet, évoluant dans un milieu constitué d’autres êtres vivants qui sont aussi des sujets avec lesquels il entretient des relations – et ici Canguilhem renvoie à Simondon (99)82. N’y a-t-il pas, dans l’idée de relation, un élan vers l’autre ?
122Évoluant dans un milieu « ayant valeur et signification de signaux » (185), ce sujet qu’est l’être vivant est un « sujet de valeurs vitales » (186). Le mot « signification » vient de Uexküll, mais retenons aussi cet autre mot : « valeurs », « valeurs vitales ». Pour Canguilhem, le vivant a de la valeur, et ces valeurs sont « vitales » aussi en ce qu’elles permettent au vivant de rester en vie (abandonner ces valeurs, ce serait donc mourir). : « la valeur est dans le vivant » (205), au double sens du phénomène général du vivant et de l’existence particulière de l’être vivant individuel dans sa singularité. Comme l’être vivant est sujet, chaque être vivant vaut (a de la valeur) en tant qu’individu. Or l’individu, dans sa singularité, apporte écart et différence par rapport à la généralité de la norme ou de la loi (nomos) : « l’anomal est simplement le différent ». Cette différence, c’est notamment celle des variations génétiques, d’abord individuelles puis qui peuvent se généraliser : « pour une espèce donnée, il faut admettre une certaine fluctuation des gènes, dont dépend la plasticité de l’adaptation, donc le pouvoir évolutif » (207). Ainsi, l’écart, par rapport aux « formes rigides », est « fécond, c’est-à-dire producteur de nouveautés » (205), dit Canguilhem en une formulation très bergsonienne. On voit Canguilhem réinterpréter l’évolution des espèces sur un mode bergsonien en retenant la valeur de l’individu vivant toujours différent, la valeur de la différence que je voudrais écrire étymologiquement dis-férence pour faire entendre l’écart, la dynamique de l’élan qui, de fait, est vital.
- 83 Gilles Deleuze, notes pour son cours du 21 mars 1960, dans le dossier de l’édition critique de L’Év (...)
- 84 Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, réédition 2014, chapitre v, « L’élan vital comme (...)
- 85 Même analyse par Merleau-Ponty en 1956-1957, La Nature. Cours au collège de France, Paris, Seuil, 1 (...)
123Le différent, la différence, c’est aussi ce que retient le très bergsonien Gilles Deleuze de la philosophie de Bergson. Pour Deleuze commentant Bergson, « l’élan vital, c’est la durée qui se différencie »83. Et dans son livre Le Bergsonisme, Deleuze intitule ainsi le chapitre v : « L’élan vital comme mouvement de la différenciation »84 : « Que veut dire Bergson quand il parle de l’élan vital ? Il s’agit toujours d’une virtualité en train de s’actualiser, d’une simplicité en train de se différencier, […] : c’est l’essence de la vie » (96). Bergson, selon Deleuze, indique cette différenciation à toutes les étapes de l’évolution du vivant : « tout se passe comme si la Vie se confondait avec le mouvement même de la différenciation » (où l’on remarque la formule très bergsonienne « tout se passe comme si », et le mot « mouvement » qui rappelle la caractéristique dynamique de l’élan bergsonien). Ainsi, « la vie est production, création de différences » (101). Ce qui suscite les différenciations, ce sont les obstacles que rencontre le vivant pour se conserver ; ainsi, « le vivant, par rapport à la matière, apparaît avant tout comme […] capacité de résoudre des problèmes » (107)85, ce que Freud appelle la pulsion de vie contre la tendance mortifère de revenir à la matière inerte (ou ce que Bichat appelait les fonctions de la vie qui « résistent à la mort »). Cette conception de la vie n’est ni mécaniste (car la solution des problèmes n’est jamais déterminable a priori), ni finaliste (il n’y a pas de télos posé a priori) : l’évolution des espèces (y compris l’espèce humaine et ses sociétés) procède (comme chacun de nous) par essais (avec parfois des ratages). Toute la philosophie deleuzienne du devenir provient de cette lecture de l’élan vital bergsonien.
- 86 Jacques Derrida, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », L’Écr (...)
- 87 Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum (publié dans le journal Le M (...)
124De ce point de vue, nous pourrions retrouver l’élan vital bergsonien jusque dans la conception derridienne de la différence ou différance qui est ce qui permet d’ouvrir la structure qui risque de se figer, d’ouvrir des systèmes qui risquent d’être clos : – ce qui permet, donc, de vivre86. L’organisme vivant n’est pas une structure, n’est pas un système, comme le disent les biologistes, à moins qu’on ne précise : une structure ouverte, un système ouvert. Cette ouverture (à son milieu, à la durée), n’est-ce pas ce qui lui permet de vivre et de survivre ? Dans un des derniers textes qu’il ait signés, Derrida dit que sa philosophie, « c’est l’affirmation d’un vivant qui préfère le vivre, et donc le survivre, à la mort »87.
- 88 Rainer Maria Rilke, Les Élégies de Duino et Les Sonnet à Orphée [1929], traduction Armel Guerne, éd (...)
125L’ouverture du vivant, n’est-ce pas ce que Rilke, dans sa Huitième élégie de Duino, appelait l’Ouvert auquel les animaux sont ouverts ? « À plein regard la créature / voit dans l’Ouvert », « l’Ouvert, à la vision de l’animal si profond »88. L’Ouvert, pour l’animal rilkéen, c’est « son libre élan » (“ihren freien Ausgang”) qui se manifeste lorsque l’oiseau « doit voler / en prenant hors du sein son élan ! » (“das fliegen muss / und stammt aus einem Schooss”), ce que nous percevons aussi « lorsque le regard d’un animal, / muettement levé sur nous, nous traverse et passe outre, calmement » (“dass ein Tier, / ein stummes, aufschaut, ruhig durch uns durch”).
- 89 Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004 ; Id., Revivre. Éprouver nos b (...)
- 90 Frédéric Worms, « Ce qu’il y a de vital dans L’Évolution créatrice », Annales bergsoniennes IV, L’É (...)
126Et l’on peut bien sûr lire la valeur opératoire de la notion bergsonienne d’élan vital chez les actuels spécialistes de Bergson, notamment Frédéric Worms89 qui entend l’élan vital bergsonien dans le sens d’un sursaut vital, plus que jamais vital en notre temps d’extinction du vivant90.
- 91 Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, op. cit.
127Oui, l’élan vital bergsonien demeure vital pour nous aujourd’hui. C’est tout le sens de l’expérience et des livres du philosophe Baptiste Morizot91. D’une façon assez bergsonienne, il comprend l’évolution des espèces comme venant d’un « affect qui nous branche sur la nouveauté » (48), car « chaque lignée a tout eu à inventer face au milieu » (le mot vient de Uexküll) « face auquel il faut inventer une réponse pertinente » (49) grâce à « l’attention intensifiée pour quelque chose de neuf », attention qui est « un affect vital », « l’affect façonné pour réagir avec les égards les plus ajustés envers le nouveau » : « On partage cet affect avec tous les vivants néophiles, curieux du nouveau […]. Cet affect est une ascendance animale de l’animal humain » (49). Par rapport aux autres animaux, nous humains « partageons une ascendance », « la condition vitale universelle » et « un sentiment d’appartenance » (26), sans vouloir nier pour autant une « altérité incompressible » (26) : cette différence (mot deleuzien) est une « différence sur fond d’ascendance commune », ce qui combine « à la fois une logique de différence et une commune appartenance » (28).
128C’est à partir de cette double logique (communauté et altérité), à partir de ce constat des « forces du vivant en nous » et des « forces du vivant hors de nous », et par « une confiance dans les dynamiques du vivant » (19), que Baptiste Morizot tente de retisser des relations avec les autres vivants. Il s’appuie sur la philosophie de la relation de Gilbert Simondon, sur la pensée de Bruno Latour (Face à Gaïa), et sur la description de l’animisme par Philippe Descola (nous-mêmes étions partis de l’animisme au début de la deuxième partie de ce travail), pour élaborer une « théorie et pratique des égards ajustés » (289) envers les autres vivants.
129Comme Bergson, comme Canguilhem, Baptiste Morizot résiste contre la réduction du vivant au mécanicisme physico-chimique (qui a parlé de résister ? Bichat : « La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort »). Il résiste aussi contre « la réduction du vivant à de la marchandise » (39). Baptiste Morizot lutte contre cette double réduction qui a fait perdre au vivant « sa consistance ontologique » (21), sa valeur (ce « qui compte »), son sens. Le sens du vivant, qu’il faut retrouver, aussi au sens dynamique du mot « sens », n’est-ce pas l’un des aspects de l’élan vital ?
- 92 On se souvient que c’est la définition du comique que donnait Bergson dans Le Rire [1900], Petite b (...)
130On peut dire que la science mécaniste n’a considéré le vivant qu’en tant que valeur quantitative et mesurable, calculable, en tant que quantité : elle l’a donc, littéralement, dis-qualifié (l’a nié en tant que tel), lui a fait perdre sa valeur qualitative, ne retenant que sa valeur quantifiable (c’est-à-dire aussi marchande). C’est à la fois la dis-qualification scientifique et la dé-valorisation mercatique du vivant (donc l’annulation du vivant en tant que tel) qui, aujourd’hui, est sur le point de le faire disparaître de la surface de la terre (et dans les profondeurs des eaux). C’est, oserai-je dire, « du mécanique plaqué sur du vivant »92, cela qui pourrait parfois provoquer le rire (façon, pour Bergson, de ridiculiser le « mécanique » et le mécanicisme), mais, aujourd’hui, au point où nous en sommes, ce n’est plus vraiment drôle. Contre la science mécanistique qui ne voit pas la vie dans le vivant mais sa réduction à la chimie de la matière inerte, la notion d’élan vital voit au contraire la même vie qui se poursuit tout au long de la chaîne de l’évolution, et même la vie présente à l’état virtuel dans la matière inerte.
131Des philosophes comme Georges Canguilhem et Baptiste Morizot retrouvent ce qui est peut-être la caractéristique du vivant : la relation, l’ouverture au dehors, son élan vers son autre, (dans l’espace et dans le devenir). N’est-ce pas cela qu’on appelle plus globalement le sens (ce qui va dans le sens de la vie), et qui va jusqu’à la transmission de messages linguistiques entre les êtres humains ? C’est pourquoi, comme Bergson, Baptiste Morizot est particulièrement attentif à son écriture, réclamant « un style ajusté pour parler d’eux [les animaux], pour transcrire leur allure vitale par les mots » (148) et je dirai par l’allure même des phrases capables de traduire cet élan.
- 93 Merleau-Ponty, op. cit., p. 288.
- 94 Hans Jonas, Le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique [1966], Louvain-la-Neuve, De Bo (...)
132Cet élan, effectivement vital, nous le percevons dans la subjectivité humaine, ouverte à autrui, dans cette volonté et ce désir humain qui, depuis quelques centaines de milliers d’années, a aiguisé la curiosité d’homo sapiens, son besoin de découvertes sur toutes les faces de la terre. Et n’y a-t-il pas dans tout être vivant une pulsion d’entrer en relation avec son dehors ? Merleau-Ponty déjà, se référant à Uexküll, disait que « le désir humain émerge du désir animal »93. Et Hans Jonas déjà voyait dans le désir animal un décalage entre le besoin et sa satisfaction, décalage permettant à l’être vivant de « se projeter dans un devenir »94. Du désir, de la volonté, n’en retrouvons-nous pas aussi chez nos amis mammifères (chiens, chats…), ou dans l’élan de l’envol de l’oiseau ? N’est-ce pas un même mouvement vers l’extériorité spatiale et temporelle qui fait que la relation à l’extériorité spatiale (métabolisme) permet la perpétuation temporelle de l’individu, et qui fait que la reproduction sexuée est une relation à l’extériorité spatiale qui permet la perpétuation temporelle de l’espèce ? Et puis notre ancêtre commun (ou son espèce), cet animal aquatique qui se risqua sur le sol, n’était-il pas lui aussi mû par le désir, l’envie, la curiosité ? Et puis (continuons de remonter dans le temps) ces premiers êtres unicellulaires qui se rencontrèrent pour former un organisme plus complexe, ne fut-ce pas aussi par pulsion de dépasser leurs propres limites membranaires en s’ouvrant à leur dehors ? Et cette membrane de la cellule, n’est-ce pas justement le lieu du métabolisme et des échanges avec le dehors ? Et la paramécie tendant ses cils pour se nourrir et se mouvoir ? Et ces molécules qui s’assemblèrent selon leur adaptabilité structurelle atomique et qui ainsi composèrent les premières protéines, enzymes, acides aminés ? Et cette liaison atomique C-H entre un atome de carbone et un atome d’hydrogène, qui est la base de tout le processus vital ? Et ces premières liaisons atomiques qui se formèrent selon leurs valences électroniques ? N’y a-t-il pas une similarité entre ces forces, bien qu’elles soient peut-être si différentes dans la distinction de leurs échelles respectives ? N’est-ce pas la même force d’union qui fait passer d’un niveau simple à un autre plus complexe où vont émerger de nouveaux processus ? Et mon propre style, au moment même où à mon tour je me mets à tenter de réhabiliter la notion d’élan vital, ne passe-t-il pas par certains procédés d’écriture aisément reconnaissables (questions rhétoriques interro-négatives, anaphores, énumérations) qui lui donnent une énergie syntaxique qu’on peut désigner comme l’équivalent linguistique de l’idée même d’élan vital qui s’y expose ?
133La littérature du xxe siècle et du xxie siècle commençant est traversée par l’expression et la thématisation de cette notion d’élan vital. J’en ai déjà indiqué quelques exemples. Ses modes d’écriture en témoignent aussi stylistiquement et formellement (des formes elles-mêmes traversées par des forces, des élans). Le lecteur ou la lectrice qui a eu la patience de me suivre jusqu’ici m’autorisera, je l’espère, à ne pas en dire plus. On pourra lire à ce sujet les articles de la fin de ce numéro d’Arts et Savoirs. Sandrine Lascaux présente la façon dont l’écrivain espagnol Juan Benet s’est appuyé sur la pensée développée par Bergson dans L’Évolution créatrice et notamment sur l’élan vital. Et Alexandre Solans indique que dans l’œuvre de Pascal Quignard la philosophie bergsonienne de l’élan vital « représente une référence centrale, en même temps que voilée, pour penser ensemble le mouvement d’expansion de l’univers, l’impulsivité sauvage qui anime le créateur et l’intensité de l’expérience de lecture, articulant ainsi une théorie cosmologique, un idéal éthique et une recherche stylistique ».
Notes
1 Henri Bergson, L’Évolution créatrice [1907], Paris, PUF, 1941, 1983, « Quadrige ». On peut aussi se référer, dans l’édition critique des œuvres de Bergson dirigée par Frédéric Worms, au volume L’Évolution créatrice préparé par François Arnaud avec un dossier critique, de riches notes et plusieurs index (Paris, PUF, 2013). La pagination du texte de Bergson est exactement la même dans ces différentes éditions. Je donnerai les références des pages dans le corps de mon texte.
2 Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, « Points », p. 44.
3 D’autres métaphores aquatiques reviendront plus loin : « un fluide bienfaisant nous baigne, où nous puisons la force même de travailler. De cet océan de vie où nous sommes immergés, nous aspirons sans cesse quelque chose » (192).
4 Ou « une création continue d’imprévisible nouveauté », Henri Bergson, La Pensée et le mouvant [1934], Paris, PUF, 1938, p. 115.
5 C’est pourquoi la philosophe Simone Weil critiquera plus tard la notion de « force », dans « L’Iliade ou le poème de la force » [Les Cahiers du Sud, n°230 et n°231, décembre 1940 et janvier 1941], Paris, Éditions de l’Éclat, 2014 : c’est « la force qui tue » (p. 41). Et nous savons maintenant que la « force » peut avoir un « côté obscur »… (la série cinématographique Star Wars serait d’ailleurs à étudier comme présentant un avatar récent de la notion de force vitale).
6 Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, chez Brosson, Libraire, chez Gabon et Compagnie, Libraires, à Paris, 1800, p. 1 ; et Flammarion, 1994, p. 57.
7 Teilhard de Chardin, comme nous le verrons plus loin, reprendra cette idée de Bergson dans sa conception de la « néguentropie » qui inverse localement la croissance globale de l’entropie c’est-à-dire de l’épuisement de l’énergie disponible (comme le prévoit le second principe de la thermodynamique).
8 Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 115.
9 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932], PUF, 1988, « Quadrige », p. 115-121.
10 Voir Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini [1957], Paris, Gallimard, 1962.
11 Cyrano de Bergerac, L’autre monde. Les États et Empires de la Lune, Les États et Empires du Soleil [1657 et 1662], Paris, Éditions sociales, 1978, p. 126-127.
12 Descartes, Correspondance 2, in Œuvres Complètes VIII, Paris, Gallimard, 2013, « Tel », p. 647-648.
13 Ibid., p. 452.
14 Cité par Marine Bedon et Jacques-Louis Lantoine dans leur « Introduction » de L’Homme et la brute au xviie siècle. Une éthique animée à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2022.
15 Voir le chapitre « L’attraction, force vitale » de Hélène Tuzet dans son livre (auquel je dois beaucoup d’informations et de références) Le Cosmos et l’imagination, Paris, José Corti, 1965, p. 307-324.
16 Voir les citations données par Hélène Tuzet, op. cit., p. 317.
17 Cité par Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965, 1992, p. 66 et 70.
18 Denis Diderot, De l’interprétation de la nature [1753], Paris, Éditions Garnier-Flammarion, 1964, p. 243 et 242. Voir aussi Jacques Chouillet, Diderot, poète de l’énergie, Paris, PUF, 1984 et Michel Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988.
19 Diderot, op. cit., p. 241.
20 Jean-Baptiste Robinet, Considérations philosophiques de la gradation des formes de l’être, ou les essais de la nature qui apprend à faire l’homme (1768), cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 328.
21 Cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 193.
22 Voir les textes du biologiste anglais John Turberville Needham, New Microscopical Discoveries (1745), et du naturaliste genevois Charles Bonnet, Considérations sur les corps organisés (1762), Contemplation de la nature (1764), Palingénésie philosophique (1769).
23 Restif de la Bretonne cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 345.
24 Ibid, p. 346 (et voir toute la section sur Restif, p. 344-357).
25 J’ai autrefois présenté cette généalogie (qui se prolonge jusqu’à Schopenhauer) dans Mallarmé et le Mystère du Livre, Paris, Éditions Champion, 1998, p. 305-310.
26 Sur Goethe, voir l’article de Mathieu Gonod, « Le vivant, l’organisme et la morphologie : Repenser la forme au début du xixe siècle. L’exemple de Goethe », Épistémocritique, n° 13, Savoirs du vivant, 2014 (en ligne).
27 Voir François Duchesneau, « Blumenbach et la théorie des forces vitales » in Pascal Nouvel (dir.), Repenser le vitalisme), Paris, PUF, 2011, p. 73-88.
28 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger [1790], traduction d’Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1982, §65, p. 193.
29 Henri Bergson, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 355-362
30 Cité par Capucine Lebreton, « Être vivant, être sensible : le rôle de la sensibilité dans le vitalisme à l’époque des Lumières », in Pascal Nouvel (dir.), Repenser le vitalisme, op. cit., p. 146.
31 Cité par Capucine Lebreton, op. cit., p. 148.
32 Ibid.
33 Xavier Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., p. 1 ; et Flammarion, 1994, p. 57-58.
34 Bichat, op. cit., p. 56-59 ; et Flammarion, 1994, p. 120-123.
35 François Magendie, Précis élémentaire de physiologie, 1825, cité par Dominique Raynaud, « Chronique et motifs de la controverse entre les écoles médicales de Paris et de Montpellier », dans Repenser le vitalisme, op. cit., p. 37.
36 Sur le vitalisme aux xviiie et xixe siècles, voir l’article de Gisèle Séginger, « Présentation. Penser et rêver le vivant », Romantisme, n°154, Le Vivant, 2011, p. 3-20 [En ligne : https://doi.org/10.3917/rom.154.0003].
37 X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., p. 133 et 159 ; Flammarion, 1994, p. 185 et 204.
38 Honoré de Balzac, La Comédie humaine, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », respectivement tome XI (1980), p. 1027, et tome XII (1981), p. 327 et 270. Voir aussi Madeleine Ambrière, « Balzac et l’énergie », Romantisme n°46, 1984, p. 43-48 [En ligne : https://doi.org/10.3406/roman.1984.4790], et moi-même dans De la littérature considérée comme énergie, Paris, Eurédit, 2022, p. 53-64.
39 Honoré de Balzac, La Peau de chagrin [1831], Paris, Presses Pocket, 1989, p. 52.
40 Balzac, Pensées, sujets, fragmens [sic], édition originale avec une préface et des notes de Jacques Crépet, Paris, A. Blaizot, Libraire-Éditeur, 1910, p. 77 et 95.
41 Balzac, La Comédie humaine, Paris, Gallimard, tome XI, Séraphîta, 1980, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 823.
42 Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Leipzig, Pelzin,1808 et Id., Théorie de l’Unité universelle [1822-1824], Paris, Anthropos, 1841-1842. Voir les pages qu’Hélène Tuzet lui consacre dans le chapitre « Cosmogonies vitalistes », Le Cosmos et l’imagination, Paris, Corti, 1965, p. 359-371.
43 Cité par Hélène Tuzet, op. cit., p. 365.
44 Pierre Leroux, De l’humanité, de son principe, et de son avenir [1840], Paris, Perrotin, 1845.
45 Jean Reynaud, Terre et ciel, Paris, Furne éditeur, 1854.
46 Victor Hugo, « Tout le passé et tout l’avenir ». Le manuscrit indique la date de juin 1854, mais le poème a été publié dans la deuxième série de La Légende des siècles en 1877.
47 Victor Hugo, « Là-haut ». Le manuscrit porte la date de novembre 1869. Le poème a été publié dans la deuxième série de La Légende des siècles en 1877.
48 Victor Hugo, Œuvres complètes, édition chronologique publiée sous la direction de Jean Massin, Paris, Club français du livre, tome XII, 1969.
49 Michelet, La Mer [1861], édition de Jean Borie, Paris, Gallimard, 1983, « Folio ».
50 Flaubert aussi croyait à la génération spontanée. Et son style, quand il l’évoque, s’est ressent. Voir Norioki Sugaya, « Mise en scène d’une pensée : la génération spontanée chez Flaubert », in Thomas Klinkert et Gisèle Séginger (dir.), Littérature française et savoirs biologiques au xixe siècle, Mimesis, vol. 77, Berlin, De Gruyter, 2020, p. 233-246 [En ligne : https://doi.org/10.1515/9783110665833 ] ; et Gisèle Séginger, « Fiction et transgression épistémologique : le mythe de l’origine dans La Tentation de Saint Antoine de Flaubert », The Romanic Review, vol. 88, 1997, p. 131-144.
51 Voir aussi l’article de Gisèle Séginger, « Michelet et La Mer. Biologie et philosophie de l’Histoire », Arts et Savoirs, n°12, Évolution et révolution, 2019 [En ligne : https://doi.org/10.4000/aes.2187].
52 Voir aussi Nicolas Wanlin, « La poétique évolutionniste, de Darwin et Haeckel à Sully Prudhomme et René Ghil », Romantisme, n°154, 2011 [En ligne : https://doi.org/10.3917/rom.154.0091].
53 Émile Zola, Germinal [1885], Œuvres complètes, éd. de Henri Mitterand, t. V, Paris, Cercle du livre précieux, 1970, p. 405.
54 Sur Zola et sur les poètes naturistes, voir l’article de Jean-Louis Cabanès, « Les valeurs du vivant au tournant des xixe et xxe siècle », Romantisme n° 154, Le Vivant, 2011, p. 105-122 [En ligne : https://doi.org/10.3917/rom.154.0105].
55 Nietzsche, La Volonté de puissance [1955], traduit par Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1995, « Tel ». Je me référerai au volume 1.
56 Vladimir Jankélévitch, « Deux philosophes de la vie. Guyau, Bergson », Revue philosophique de la France et de l’Étranger, tome XCVII, Paris, PUF, janvier-juin 1924, p. 402-449. Je remercie vivement ma collègue Vérane Partensky de m’avoir signalé l’existence de cet article.
57 Parmi les œuvres de Jean-Marie Guyau, on peut citer : La Morale anglaise contemporaine, morale de l’utilité et de l’évolution, Paris, Germer Baillière, 1879 ; Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Alcan, 1885 ; L’Irréligion de l’avenir, étude sociologique, Paris, Alcan, 1887 ; et Vers d’un philosophe, Paris, Germer Baillière, 1881.
58 Antoine-Augustin Cournot, Matérialisme, vitalisme, rationalisme [1875], Paris, Vrin, 1987, p. 97.
59 Sur le rapport de Bergson à Ravaisson, voir Claire Marin, « Ravaisson et Bergson : la science du vivant », Annales bergsoniennes, volume 3, Paris, PUF, 2007 ; et Olivier Perru, « Le vitalisme bergsonien dans L’Évolution créatrice », Pascal Nouvel (dir.), Repenser le vitalisme, op. cit., p. 171 et 176-177.
60 Sur Cope, voir la note d’Arnaud François dans son édition critique de L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 2013, p. 408-409.
61 C’est en se fondant sur les images de Bergson plus que sur ses idées que Lydie Adolphe, dans l’article « Bergson et l’élan vital », fait résonner L’Évolution créatrice avec les Upanishads, Plotin et les néo-platoniciens, Schelling, Novalis, Schopenhauer, Victor Hugo, etc. (Les Études bergsoniennes, vol. III, Paris, Albin Michel, 1952, p. 79-138).
62 Henri Bergson, « La conscience et la vie » (29 mai 1911), L’Énergie spirituelle [1919], Paris, PUF, 1982.
63 Charles Péguy, Œuvres en prose, 1909-1914, Paris, Gallimard, 1961, « Bibliothèque de la Pléiade », p.1311-1345.
64 Ibid., p. 1355-1552.
65 Péguy fait ici allusion au Porche du Mystère de la deuxième Vertu, qu’il avait publié en 1911.
66 Charles Péguy, Le Porche du Mystère de la deuxième Vertu [1911], Paris, Gallimard [1929], « Poésie », 1986.
67 Voir à ce sujet l’article de Shlomo Sand, « Quelques remarques sur Sorel critique de L’Évolution créatrice. Quatre lettres inédites de Bergson à Sorel », Cahiers Georges Sorel (Mil neuf cent, revue d’histoire intellectuelle), n° 1, 1983, p. 109-123 [En ligne : https://doi.org/10.3406/mcm.1983.867]. Voir aussi Pierre Andreu, « Bergson et Sorel », Les Études bergsoniennes, volume III, Paris, Albin Michel, 1952, p. 41-78. Et Hannah Arendt, « Sur la violence », Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine [1969-1972], Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 226 et 231-233.
68 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932], Paris, PUF, 1988, « Quadrige ».
69 On pense à l’élan de l’épectase paulinienne : « je poursuis ma course […] : oubliant le chemin parcouru, je vais droit de l’avant, tendu de tout mon être (épecteinouménos) et je m’élance vers le but » (Philippiens 4,12-14).
70 Voir l’article d’Anastasios Brenner, « Le vitalisme d’Édouard Le Roy entre mathématique et religion », in Pascal Nouvel (dir.) Repenser le vitalisme, op. cit., p.181-189.
71 De Teilhard de Chardin, j’utiliserai surtout L’Énergie humaine [textes des années 1931-1939], Paris, Seuil, 1962, « Points » (j’abrégerai en EH), Le Phénomène humain [textes des années 1938-1948], Paris, Seuil, 1956 (j’abrégerai en PH), et L’Activation de l’énergie [textes des années 1939-1955], Paris, Seuil, 1963 (j’abrégerai en AE). Teilhard se réfère plusieurs fois explicitement à Bergson, par exemple en EH, p. 154 et 179, ou en AE, p. 339. Voir à ce sujet Madeleine Barthélémy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Paris, Seuil, 1963, et Claude Tresmontant, Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin, Seuil, 1956. Voir aussi mes propres développements dans De la littérature considérée comme énergie, op. cit., p. 131-139.
72 Teilhard de Chardin, « La puissance spirituelle de la matière » [1919], dans Hymne de l’univers, Paris, Seuil, 1961, « Livre de vie », p. 106-107. Plusieurs textes de Teilhard portent le titre « La puissance spirituelle de la matière ».
73 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 119-120.
74 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 240-254. Voir Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, Paris, Fayard, 1961 ; Jean-Louis Vieillard-Baron, « La conversion de Bergson », revue Transversalités, n° 140, 2017, p. 87-97, et n°141, 2017, p. 119-138 ; et Camille Belloy, « Bergson chrétien », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. LXXXV, 2001, p. 641-667.
75 Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain [Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, 1934], suivi de Théorie de la signification [Bedeutungslehre, 1940], traduction de Philippe Muller, Paris, Gonthier, 1956.
76 Sándor Ferenczi, Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle [1924, Versuch einer Genitaltheorie], précédé de Masculin et féminin [1929], traduit de l’allemand par Judith Dupont et Myriam Viliker, Paris, Payot [1968], « Petite biblio Payot classiques », 2018.
77 Sigmund Freud, « Au-delà du principe de plaisir » [Jenseits des Lustprinzip, 1920], traduit de l’allemand par Jean Laplanche et J.-B. Pontalis, in Essais de psychanalyse, Paris Payot [1981], « Petite bibliothèque Payot », 1997.
78 Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité, op. cit. Et François Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1970, « Tel ».
79 Déjà en 1907, dans sa recension de L’Évolution créatrice, le biologiste et embryologiste Félix Le Dantec, partisan d’une biologie matérialiste et mécaniste avait été très sévère envers Bergson et contre ce qu’il appelle « l’intérêt poétique de cette méthode qui flatte notre goût invétéré pour le mystère ». Cité dans le dossier de L’Évolution créatrice de Bergson, édition critique préparée par Arnaud François, op. cit., p. 589-600.
80 Simon Conway Morris, Life’s Solution, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, cité par Baptiste Morizot, Manières d’être vivant. Enquêtes sur la vie à travers nous, Arles, Actes Sud, 2020, p. 297.
81 Georges Canguilhem, Connaissance de la vie [1965], Paris, Vrin, 1992, « Bibliothèque des Textes Philosophiques – Poche ».
82 Voir Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Paris, PUF, 1964.
83 Gilles Deleuze, notes pour son cours du 21 mars 1960, dans le dossier de l’édition critique de L’Évolution créatrice de Bergson préparée par Arnaud François, op. cit., p. 664.
84 Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, réédition 2014, chapitre v, « L’élan vital comme mouvement de la différenciation », p. 92-119.
85 Même analyse par Merleau-Ponty en 1956-1957, La Nature. Cours au collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 91.
86 Jacques Derrida, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », L’Écriture et la différence [1967], Paris, Seuil, 1979, « Points », p. 409-428.
87 Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum (publié dans le journal Le Monde du 19 août 2004), Paris, Éditions Galilée, 2005, p. 55.
88 Rainer Maria Rilke, Les Élégies de Duino et Les Sonnet à Orphée [1929], traduction Armel Guerne, édition bilingue, Paris, Seuil, 1972, « Points », p. 74-75 : “Mit allen Augen sieht die Kreatur / das Offene”, “das Offne, das / im Tiergesicht so tief ist ” (vers 1-2 et vers 8-9). Remarquons les enjambements, qui stylistiquement nous font sentir cette ouverture, cette dynamique, cet élan de l’animal et de son regard. Pour les citations suivantes, p. 78-79.
89 Frédéric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004 ; Id., Revivre. Éprouver nos blessures et nos ressources, Paris, Flammarion, 2012.
90 Frédéric Worms, « Ce qu’il y a de vital dans L’Évolution créatrice », Annales bergsoniennes IV, L’Évolution créatrice 1907-2007 : épistémologie et métaphysique, Paris, PUF, 2008, p. 641-642.
91 Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, op. cit.
92 On se souvient que c’est la définition du comique que donnait Bergson dans Le Rire [1900], Petite bibliothèque Payot, 2011, p. 61.
93 Merleau-Ponty, op. cit., p. 288.
94 Hans Jonas, Le Phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique [1966], Louvain-la-Neuve, De Boeck, 2001.
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Référence électronique
Éric Benoit, « L’élan vital, formation d’une notion et formes d’écriture (chez Bergson, avant Bergson, après Bergson) », Arts et Savoirs [En ligne], 21 | 2024, mis en ligne le 10 juillet 2024, consulté le 06 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/aes/7105 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11zox
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