1En anthropologie, l’association d’une règle de résidence patri-virilocale et d’une filiation patrilinéaire est convoquée comme modèle d’explication principal dès lors qu’il est question de morphologie sociale, de rapports hommes/femmes, de l’économie familiale, et parfois même de l’organisation politique des sociétés concernées, allant jusqu’à fonder l’amalgame entre patrilinéarité et patriarcat (Capdeville-Zeng 2019). Héritier (1984), par exemple, associe « la formule sociale » fondée sur la patrilinéarité et la résidence virilocale à (1) une « forte autorité de l’homme sur la femme en tant que père, frère ou époux, voire fils », (2) « l’existence de groupes résidentiels organisés autour des consanguins mâles qui vivent ensemble et souvent travaillent ensemble dans le cadre d’une propriété commune », et (3) le détachement total des femmes de leur famille d’origine qui se retrouvent ainsi comme « autant de pièces rapportées qui ne trouvent à établir d’intenses liens affectifs qu’avec leur propre progéniture » alors que les hommes de leur côté sont pris dans la « solidarité lignagère ».

2Or, une telle appréhension « typologique » des systèmes sociaux, de façon générale (Leach 1961 : 26) et plus particulièrement en ce qui concerne la formule patri/viri, conduit à éclipser l’importance d’autres principes d’organisation comme l’affinité et la parenté matrilinéaire qui peuvent jouer un rôle essentiel dans certains domaines de la vie sociale (Guyer 1981 ; Capdeville-Zeng 2019). C’est le cas, selon nous, de la société wolof dont l’identification des régimes de résidence et de filiation semble poser problème. Ainsi, si la résidence est désignée tour à tour comme « patrilocale » (Diop 1985) « virilocale » (Godelier 2014) ou « patrivirilocale », « le mode de filiation, chez les wolof, a donné lieu à des interprétations diverses, voire opposées ; selon les auteurs, elle a été considérée comme matrilinéaire, patrilinéaire, bilatérale, unilinéaire double, et unilinéaire avec variations selon la caste » (Diop 1985 : 15). Pour Diop (1985), comme pour Gamble (1967 : 52), cette ambiguïté serait due aux changements occasionnés par l’islamisation et le développement économique de la région, qui auraient renforcé la patrilinéarité. Quoi qu’il en soit, ce flottement laisse deviner à quel point coller aux wolof l’étiquette patri-virilocale, formule favorisée par l’Islam selon mes interlocuteurs, et certes très répandue en Afrique de l’Ouest, peut masquer autant qu’éclairer la perception des réalités sociales.

4Dans ce contexte urbain, les logiques relationnelles et spatiales féminines, fortement structurées par l’affinité et la coaffinité, sont particulièrement visibles. Nous proposons donc de prendre ces logiques, restées trop souvent dans les angles morts de l’observation anthropologique, comme des facteurs explicatifs majeurs de la morphologie sociale wolof. En procédant ainsi, ce travail cherchera à dépasser l’appréhension de cette société comme une totalité organisée par un principe masculin, en faveur d’une vision plus dynamique de la résidence qui envisage le mariage comme une série de déplacements, et qui reconnaît les femmes comme des points d’intersection de plusieurs statuts et espaces.

5Dans un premier temps, une prise en compte systématique des relations entre femmes rattachées à un même espace résidentiel révélera combien l’affinité, et plus précisément la coaffinité, représente un principe structurant de l’organisation domestique (Houseman 1988). Ensuite, nous verrons à quel point la mise en relation de plusieurs espaces domestiques repose sur l’articulation étroite des multiples statuts et fonctions qu’occupe une femme mariée – en tant qu’épouse, fille, belle-sœur, etc. –, dans le quotidien comme sur le plan des pratiques cérémonielles. Enfin, aborder le mariage sur le temps long nous permettra de mettre en évidence le caractère temporaire des arrangements résidentiels et l’autonomisation résidentielle progressive de la femme mariée.

Une organisation interne qui s’éloigne du modèle patri-virilocal

6Le paysage urbain à Kayar est composé de ruelles étroites et de cours – qui peuvent être autant larges que réduites à une bande de terre – encadrées par des bâtiments « en dur » rectangulaires, qui sont plus souvent de plain-pied. Mis à part la seule route goudronnée qui longe la mer, au bord de laquelle on trouve quelques commerces, Kayar n’a pas d’autre cœur que cette succession de cours reliées entre elles par les ruelles. Cette ville, qui était encore un village il y a soixante ans, s’urbanise rapidement : le nombre d’habitants a été multiplié par 10, on est passé d’habitations en pailles (Sy 1965) à des habitations en dur dont certaines ont un étage et, à la périphérie de la ville, le quartier « Cité », constitué principalement de migrants revenus d’Europe, n’est composé que de grandes villas à étages, avec du carrelage sur la façade pour signifier les moyens de ceux qui les ont fait construire.

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9Les individus au centre de ces deux unités sont les deux belles-mères (goro) (A et B dans la figure 2). Celles-ci sont respectivement la veuve (aujourd’hui remariée) du constructeur de la maison décédé il y a plus de dix ans, et l’épouse du fils de ce même défunt. Elles donnent l’argent nécessaire pour la cuisine à leurs brus (ronds grisés sur la figure) et ont un droit de regard sur le contenu du bol dont elles ont la charge. L’argent de la « dépense quotidienne » provient de l’argent qui est envoyé par leurs fils, dont la plupart sont partis en migration (triangles blancs sur la figure), complétée par leurs économies personnelles si besoin. Les filles de la maison mariées ailleurs (ronds blancs sur la figure) ne sont pas impliquées dans l’organisation du bol, mais sont fréquemment présentes, nous y reviendrons. Les belles-mères supervisent aussi l’organisation des tours de cuisine (responsabilité qui peut aussi être déléguée à certaines brus plus anciennes). Pendant les quatre jours où elle est aye (de tour de cuisine), une bru suspend ses activités commerciales, lorsqu’elle en a, et ne sort de la maison que pour se rendre au marché. Cuisiner le ceep bu jen (riz au poisson) devient son activité principale. Cette organisation s’étend à bien d’autres domaines que la cuisine. Les tâches ménagères sont ainsi réparties entre les brus qui partagent les mêmes beaux-parents (goro). Chaque bru fait successivement quatre jours de cuisine, quatre jours de ménage de la cour ou des chambres de ses goro et quatre jours de lessive des vêtements de ses goro.

11Les logements des brus qui partagent les mêmes goro sont regroupés dans les mêmes bâtiments, de sorte qu’elles disent « danu bokk perron » (« nous partageons le perron [mais aussi la belle-mère] »). Elles s’organisent et « s’entraident » entre wujj peccargo (épouses de frères). Par exemple, lorsqu’une d’elles a besoin d’argent, il est courant qu’elle l’emprunte à une femme faisant partie du même bol qu’elle.

13Pour comprendre les liens qui unissent les membres de ce bol, il semble donc nécessaire de prendre en compte d’autres aspects de la parenté que ceux que l’anthropologie considère, par défaut, comme structurants dans la société wolof, à savoir les liens de filiation patrilinéaire. D’ailleurs, de façon générale, on constate que l’organisation ménagère et spatiale de l’espace domestique ne correspond pas à ce qu’on imagine habituellement dans les sociétés patri-virilocales. La présence des hommes y est marginale et pas strictement nécessaire. Bref, la référence agnatique n’est pas structurante des liens de corésidence.

17Les obligations liées à la coaffinité, notamment au sein de la relation belle-mère/bru, permettent d’expliquer la capacité d’agir de certaines belles-mères qui accèdent à la possibilité de faire venir des membres de leur famille d’origine (bol 1), et de créer ainsi à l’intérieur de l’espace résidentiel leur propre unité familiale qui englobe les personnes qu’elles ont choisies. La constitution de ces unités et leur importance remettent en question une certaine notion de la patri-virilocalité puisque ce n’est pas le père du mari mais sa mère qui est la figure de référence dans l’organisation résidentielle. Si l’emménagement de l’épouse dans la maison de son mari témoigne bien d’une règle de résidence virilocale (dont nous verrons les limites par la suite), il est plus exact de dire qu’elle rejoint la mère de son mari que le père de celui-ci. Dans cette perspective, une maison ou espace résidentiel (kër) est l’endroit où une femme entre en résidence pour se mettre au service de sa belle-mère.

18L’exemple ethnographique présenté ici ne doit pas nous faire penser qu’il existe un système de bols non soumis au temps. La composition et le nombre de bols dans une maison peuvent changer à tout moment. Ainsi, les deux bols de la famille Diop sont liés de manière purement conjoncturelle. Une certaine aura personnelle, et le fait d’avoir des brus à son service peut suffire pour qu’une femme mûre crée son propre bol. Le temps passant, les belles-mères vieillissent et ne jouent plus le même rôle dans les espaces domestiques. Les bols qu’elles organisaient cessent d’exister alors en tant que tels, et seront remplacés par de nouveaux bols organisés autour de nouvelles belles-mères.

19En revanche, ce qui se maintient dans le temps est un réseau de femmes liées par des relations de coaffinité. Comme nous allons maintenant le voir, ce réseau, qui intègre non seulement des belles-mères et des brus, mais aussi les mères de ces dernières et leurs belles-sœurs, va au-delà des limites du bol ou de la kër pour articuler différents lieux et différents statuts féminins.

La virilocalité à l’épreuve de mobilités féminines

20Concevoir le mariage wolof comme une série de déplacements nous permet d’en avoir une compréhension plus juste. D’abord, il y a le déplacement de l’épouse qui s’installe dans la maison de son mari et de sa belle-mère lors d’une cérémonie d’entrée en résidence appelée ceyt. Ce premier déplacement, qui s’accorde avec une règle de résidence virilocale, modifie deux configurations spatiales et relationnelles. L’une, que nous avons vue précédemment, se rapporte à la maison que rejoint la jeune épouse dont la belle-mère est la référence. L’autre, que nous verrons par la suite, concerne la maison d’origine de la nouvelle épouse dont sa propre mère est le point de référence. Cependant, ce déplacement initial ne scelle pas le destin de l’épouse, et ne lui attribue pas de résidence permanente. Il est suivi d’autres déplacements, les uns quotidiens, sous la forme des allers-retours des femmes entre leur maison d’origine et leur maison de mariage, et les autres qui interviennent, dans bien des cas, lors de changements de résidence au gré d’arrangements matrimoniaux successifs.

21La cérémonie d’entrée en résidence d’une épouse fait intervenir deux femmes extérieures à la maison du mari. D’abord, lors de cette cérémonie, c’est la njëkke, désignée par le mari parmi ses sœurs ou ses amies proches (qu’on peut considérer comme des belles-sœurs classificatoires de sa femme) pour assurer son rôle dans un monde rituel féminin, qui installe la nouvelle mariée dans son rôle d’épouse. Le terme de njëkke peut être traduit par « mari féminin » ou « conjointe », car c’est en employant un mot proche de « jekkër » (mari) que la mariée peut l’appeler « suma jekkër » (mon mari). La femme nommée ainsi appelle la mariée « suma jabar » (mon épouse) en retour. Désigner une njëkke est la première chose que doit faire un homme qui envisage de se marier, car elle est l’« opératrice cérémonielle de la relation de mariage. [...] Son action ne constitue pas la relation de mariage, elle permet sa mise en œuvre » (Moya 2017 : 233). Ensuite, l’entrée en résidence se termine par un échange de prestations organisé par la mère de l’épouse. Elle honore les affins de sa fille dans le nouveau domicile conjugal de celle-ci par des dons d’argent ou d’ustensiles de cuisine : d’abord la njëkke puis la mère de l’époux, puis l’ensemble des affins présents dans la maison (Moya 2017 : 232). Cet épisode, qui clôt l’entrée en résidence, « active » les relations avec les affins de la maison. Par cette action, la mère finit son travail d’épouse, qui consiste à assurer les tâches domestiques, à entretenir de bonnes relations dans l’espace domestique et surtout à marier ses enfants et à honorer ses affins (conjointe/njëkke et belle-mère). En faisant cela, elle passe le relais à sa fille et lui permet de commencer ce même travail (Moya 2017 : 234).

23En tout état de cause, les filles, loin d’être complètement « détachées de leur famille d’origine » (Héritier 1984), gardent des liens étroits avec leur mère. Il arrive même qu’elles désignent par « sunu kër » (notre maison), tour à tour leur maison d’origine et leur lieu de résidence actuel, ce qui dénote un « sentiment de double appartenance » (Hamberger 2010 : 4). Dans la vie quotidienne, beaucoup de femmes mariées retournent fréquemment dans ce qu’elles appellent « këru suma yaay » (la maison de ma mère). Elles s’y rendent au moins tous les trois jours pour un après-midi, voire tous les jours, pour certaines. La plupart inventent à ce sujet des excuses diverses, pour parer au fait qu’il n’est pas bien perçu de passer beaucoup de temps pour une bru dans sa famille d’origine. Les brus se doivent de donner moins de visibilité à leur lien avec leur famille d’origine et leur mère, qu’au lien avec le mari et la belle-famille, ce qui illustre une fois de plus le décalage entre ce qui doit être dit et montré (rafetal) et les pratiques.

24Cette appellation « maison de ma mère » rend compte de façon évidente du rôle du lien mère/fille dans ces visites. Les femmes mariées entretiennent souvent avec leur mère des relations d’intimité consolidées par les multiples services qu’elles se rendent mutuellement. Lorsque ses parents sont vieillissants, leur fille mariée participe alors à leur prise en charge, (Gning 2017) autant en termes financiers que d’assistance quotidienne. L’épouse est elle-même épaulée par ses parents, et particulièrement sa mère, dans diverses situations. Les parents peuvent intercéder pour leur fille en cas de problème avec son mari ou avec sa belle-famille, l’hébergent si elle divorce et l’aident financièrement. La mère est en charge de l’organisation des mariages et baptêmes de sa fille au cours desquels elle réceptionne et distribue les prestations cérémonielles (Moya 2017). De plus, il n’est pas rare que les enfants d’une femme soient éduqués par leur grand-mère maternelle, les deux femmes y trouvant des avantages : dans cette forme de fosterage, l’enfant aide la grand-mère qui le prend en charge, et la mère est allégée de la charge d’un enfant. Au-delà de simples visites, on constate que les femmes entretiennent avec leur famille d’origine des relations d’assistance mutuelle qui s’inscrivent dans une quotidienneté. Lors de ces visites rendues au sein de la maison où elles ont grandi, elles adoptent un comportement très différent de celui qui est le leur chez leur mari et belle-mère : elles y sont plus à l’aise, plus bruyantes, plus imposantes. Les femmes qui se rendent dans leur maison d’origine y vont pour visiter leur mère, leurs frères et les épouses de ceux-ci (desquelles elles sont parfois les njëkke), les enfants de leurs frères dont elles sont les bàjjan (tantes paternelles et rôle cérémoniel dans les baptêmes), mais aussi pour se retrouver dans un autre espace dans lequel leur statut est supérieur à celui qu’elles ont dans la maison de leur mari. Ceci fait exister un réseau d’espaces domestiques interconnectés de façon synchronique par la circulation des femmes et, notamment, des formes d’entraides financières.

Une autonomisation résidentielle féminine grandissante avec le temps

25Lorsqu’on regarde de près les parcours des femmes, on se rend compte que même si elles vont habiter chez leur mari lors de leur premier mariage (et ce n’est pas toujours le cas), leurs carrières matrimoniales s’accompagnent souvent de changements résidentiels.

26D’abord, il faut noter que le mariage ne concorde que rarement avec l’emménagement de la femme dans la maison de son mari. Comme l’ont relevé tous les ethnologues qui se sont penchés sur la question (Gamble 1967 ; Le Cour Grandmaison 1979 ; Rabain 1979 ; Diop 1985 ; Dial 2006 ; Moya 2017), il s’écoule souvent un délai de quelques mois ou années entre la célébration du mariage (takk) et l’entrée en résidence (céyt). Ce délai est lié à la fois à des contraintes immobilières, mais aussi, selon mes interlocutrices, au fait que les femmes rechignent souvent à s’installer dans la maison du mari et de la belle-famille en raison de l’aspect contraignant que revêt ce type de résidence. Surtout, l’existence d’un tel délai entre le rituel musulman de mariage et la cérémonie féminine d’entrée en résidence est révélatrice du fait que ces cérémonies sont considérées comme différentes et séparées, n’engageant pas les mêmes choses : d’un côté la légitimation religieuse qui autorise la sexualité, de l’autre, sa confirmation sociale et familiale, dont la mise en pratique occasionne de véritables changements dans la vie de l’épouse.

27Des statistiques réalisées sur des ménages dakarois (Dial 2006) montrent que les situations résidentielles sont assez variables. Certains couples résident dans des ménages autonomes, ou chez les parents ou d’autres membres de la famille de l’époux ; d’autres, assez fréquemment, sont installés chez les parents ou d’autres membres de la famille de l’épouse, et encore d’autres ne cohabitent pas – c’est le cas d’une femme sur cinq (Dial 2006 : 158). Ces choix de résidence sont liés à plusieurs facteurs (place dans les habitations, situation financière des époux, mais aussi de la famille de l’époux et de celle de l’épouse). Au regard de ce que nous avons décrit précédemment, nous dirions aussi que l’existence de ces multiples choix résidentiels montre que dans les faits, les liens agnatiques ne sont pas si privilégiés que ça dans un contexte urbain, et que l’importance des relations féminines (comme le lien mère/fille) permet de rendre compte d’un certain nombre de ces arrangements, notamment lorsque des femmes mariées restent habiter dans leur famille d’origine et y reçoivent les visites de leur mari. L’hétérogénéité résidentielle montre que nous avons moins affaire à une règle de résidence qu’à une configuration résidentielle impliquant les espaces de vie de l’épouse, sa mère, sa belle-mère et ses njëkke, et dont le caractère dynamique est sous-tendu par la mobilité des femmes au quotidien et sur la durée. Même dans le cas où une femme emménage dans la maison de sa belle-famille lors de son premier mariage, cela n’est pas définitif ; elle pourra ensuite divorcer, le couple pourra acquérir un logement autonome, ou, dans certains cas, la femme pour acquérir son propre logement. De plus, il existe des arrangements résidentiels spécifiques à la société wolof, comme le takko (littéralement, mariage « par corde »), qui permet à la femme (souvent « âgée », veuve, divorcée) d’être mariée tout en gardant une relative autonomie résidentielle et financière (son mari ne réside pas avec elle). L’existence d’un tel statut est révélatrice de l’importance que revêt le mariage pour une femme, mais aussi de la souplesse qu’admet cette société quant aux pratiques résidentielles qui lui sont associées.

30On constate donc que l’épouse ne vit vraiment dans la résidence de son mari et de sa belle-famille qu’à un moment bien précis de sa vie d’épouse, généralement après son premier mariage. La virilocalité est sans doute la norme pour une jeune bru après son premier mariage, elle ne l’est plus pour une femme mûre qui est déjà belle-mère.

Penser un cycle domestique wolof

31Dans un premier temps, nous avons pu constater à quel point le préfixe patri de patri-virilocalité est trompeur, n’ayant que peu de réalité en termes d’organisation domestique. Ensuite, en nous penchant sur les différents statuts féminins, les déplacements quotidiens des femmes et la variété des arrangements résidentiels liés au mariage sur le temps long, nous avons vu que la notion de virilocalité ne résiste pas longtemps non plus à un examen rigoureux. Quels outils analytiques pouvons-nous donc mobiliser pour comprendre les aspects de l’organisation sociale à Kayar qui restent non dévoilés quand elle est analysée au prisme de la patri-virilocalité ?

32De ce point de vue, l’idée de « cycle de développement des groupes domestiques » de Goody et Fortes (1962) semble particulièrement heuristique en ce qu’elle permet de penser le groupe domestique de manière dynamique. Nous préférerons ici la notion de « cycle domestique » elle-même utilisée régulièrement par les auteurs, car elle est plus proche de l’utilisation que nous voulons en faire. Celle-ci peut paraître infidèle, car elle évacue la notion de groupes domestiques qui – dans le contexte d’étude – est un écran qui gêne la compréhension des logiques féminines qui nous intéressent. À Kayar, nous n’identifions pas de groupes clos constitués uniquement sur la base de la filiation ou de la résidence : nous avons donc besoin de penser d’autres principes d’organisation de la vie sociale, et la prise en compte de la temporalité du monde domestique que nous enseigne la lecture des travaux de Goody et Fortes nous ouvre la voie.

33Pour Goody et Fortes, le groupe domestique est comparable à un organisme qui changerait au cours de ses âges : le groupe domestique passerait par des cycles au cours desquels surviendraient des changements réguliers. Ils distinguent trois phases : l’expansion du groupe domestique, sa dispersion, et le remplacement de ce groupe par plusieurs unités du même type. Pour eux, ces étapes sont liées à des données biologiques comme la procréation pour la première phase, ou la mort des parents pour la dernière, mais aussi à des facteurs plus sociaux comme la dispersion occasionnée par les mariages des fils et leur départ de la maison (Fortes 1962 : 4-5).

34Nous souhaitons nous ressaisir du geste analytique novateur de Goody et de Fortes en posant la question de sa pertinence pour un cas ethnographique très différent de celui de son application initiale, à savoir une organisation lignagère où l’accent est mis sur les groupes domestiques constitués autour d’hommes. Si Goody a pu se désintéresser de l’exogamie et de l’alliance pour aboutir à une vision du groupe de filiation « qui existe en soi, indépendamment des relations avec les autres » (Dumont 1988 : 109), nous ne pouvons pas négliger l’importance des relations féminines dans la structuration sociale des espaces domestiques.

35Ainsi, au groupe de filiation agnatique cher à Goody et Fortes, nous substituons une constellation de parentes féminines constituée de l’épouse, de sa mère et de sa belle-mère, auxquelles se joignent la njëkke (conjointe), ainsi que ses éventuelles co-épouses réelles ou classificatoires (Fig. 5). Au sein de cette constellation, les statuts sont interdépendants et n’ont de sens que parce qu’ils s’exercent sur ou à partir des autres dans une dynamique de type cyclique : c’est par l’action de la njëkke et les prestations de sa mère que l’épouse est installée dans son rôle d’épouse ; c’est par l’arrivée d’une bru que la belle-mère est libérée de ses tâches ménagères et acquiert plus de capacité d’agir ; c’est par l’action cérémonielle de la fille qui commence à honorer ses affins que la mère termine son travail auprès de ses propres affins ; c’est parce que la bru se comporte avec savoir-faire avec ses coaffines au quotidien qu’elle peut monter en puissance à son tour, etc. Chaque femme est donc définie par ses actions (cérémonielles ou quotidiennes) dans un espace de femmes : elle est dans un premier temps alternativement fille, wujj (coépouse classificatoire) et njëkke (belle-sœur classificatoire), puis dans un second temps alternativement mère et belle-mère.

37Cette constellation qui met en relation des femmes qui ne cohabitent pas forcément nous permet de tirer des conclusions en termes d’organisation spatiale. Contrairement aux cas auxquels se réfère Goody, nous sommes ici dans un contexte urbain, où les choix résidentiels sont complexifiés par le manque de place/d’espace. Nous rejoignons Annick Osmont (1981) sur l’existence de systèmes résidentiels plus ou moins distendus qui nécessitent de considérer les réseaux d’entraide familiale composés de personnes qui n’habitent pas forcément au même endroit. En revanche, si, pour Osmont, l’urbanisation aurait entraîné l’éclatement de l’unité lignagère aboutissant à la segmentation familiale, dans le cas wolof, l’existence même de cette unité initiale semble discutable. Se situant en décalage avec ce paradigme lignager, nous pensons que l’organisation des systèmes résidentiels wolof ne peut pas être réduit au seul principe de la filiation agnatique, compte tenu de l’importance structurelle des relations féminines qui n’en relèvent pas, tant au sein des espaces domestiques que dans l’articulation de ces espaces entre eux. Comme nous l’avons vu, les jeunes épouses, quel que soit leur lieu de résidence, continueront à se rendre régulièrement chez leur belle-mère pour s’acquitter de leurs devoirs de belle-fille (cuisine, lessive, soutien), et continueront de se rendre régulièrement chez leur mère pour profiter et entretenir cette relation d’intimité et d’entraide. L’endroit où vivent les épouses n’a donc de sens qu’en relation avec ces autres lieux que sont la maison de leur mère et celle de leur belle-mère. La distance entre ces différents lieux nous informe souvent sur la capacité d’agir des femmes. Par exemple, plus la distance est grande entre le lieu de résidence de l’épouse et celui de sa belle-mère – ou de son mari, lorsque le couple ne cohabite pas –, plus celle-ci peut se soustraire partiellement à l’autorité de l’une ou l’autre. Le lieu de résidence de l’épouse doit donc être saisi dans son articulation aux autres espaces qui constituent ce réseau d’entraide que les femmes font exister quotidiennement. Ceci atteste moins de l’éclatement d’une unité originale que du fait de structure qui est que la constellation relationnelle que nous avons identifiée ne correspond pas à une seule configuration résidentielle : elle permet, au contraire, de rendre compte de la diversité des arrangements résidentiels et donne à voir un espace résidentiel distendu, en perpétuelle évolution.

38La valeur heuristique majeure de la notion de cycle domestique est qu’elle nous permet de penser la pérennité de la morphologie sociale. Fortes est à même d’expliquer la variabilité des modes de résidence dans une même société en considérant que ceux-ci ne sont que des phases différentes d’un même cycle (1962 : 1-3). Pour lui, la continuité du groupe au sein de ce cycle se situe à un niveau supérieur qui se rapporte avant tout à la reproduction, c’est-à-dire aux relations ascendance/descendance. Le fait de donner naissance ou de mourir change quantitativement la nature du groupe, le cycle intervenant alors pour assurer le rééquilibre biologique. Le groupe domestique est donc imbriqué dans le lignage puisque le premier vient « nourrir » le deuxième, à la fois physiquement et en définissant le rôle des individus par leur position dans la lignée (Fortes, 1962 : 6). Or, dans le cas que nous avons étudié, la continuité du groupe au sein du cycle domestique, lié au remplacement d’une belle-mère par une ou plusieurs autres, ne se situe pas à un niveau supérieur et se rapporte avant tout à des relations d’affinité. Cela veut dire que dans le cas wolof, l’accent est à mettre moins sur la naissance, l’initiation ou la mort d’un membre du groupe domestique (points de basculement, dans le cycle domestique, liés au cycle de vie d’un homme que met en avant Fortes 1962 : 4), que sur le mariage d’une femme, de sa (ses) fille(s) ou de sa (ses) petite(s)-fille(s). Notons que la naissance d’un enfant n’est pas ce qui fait changer la femme de statut, mais que l’impératif d’avoir des enfants est très fort pour les épouses. Le fait que le don d’enfant et le fosterage soit généralisé à Kayar confirme les discours de mes interlocuteurs sur la définition de la maternité (ou de la paternité, d’ailleurs) comme l’ensemble des actions entreprises pour l’enfant dont on a la responsabilité au détriment d’une vision biologique. Ces actions peuvent à la fois être de l’ordre d’une participation financière à l’éducation de l’enfant, mais aussi du rôle d’organisatrice et d’échangiste au cours des futures cérémonies qui ponctueront sa vie d’adulte, dont le mariage. Le mariage est aussi mentionné par Fortes comme moment charnière dans la vie d’un groupe domestique, mais il est considéré uniquement comme un moyen de recrutement de femmes qui signerait le début de la reproduction et donc de l’accroissement du groupe familial (Fortes 1962 : 4). Or, mon terrain m’amène à considérer le mariage non plus seulement sous l’angle biologique ou structuraliste (comme un échange de femmes entre groupes de filiation), mais dans une perspective relationnelle, en termes d’impact sur les relations entre coaffines et sur les statuts des femmes dans la maison et à travers les reconfigurations spatiales qu’il occasionne.

40Pour donner à voir cette constellation féminine, nous avons volontairement laissé de côté des aspects de la société wolof davantage organisés par les relations agnatiques, comme le foncier. Une conceptualisation synthétique qui prend en compte ces deux versants – féminin et masculin – de la morphologie sociale wolof reste donc à faire.