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« La maison de ma mère ». De la patri-virilocalité au cycle domestique féminin chez les Wolof

« My mother’s house ». From viri-local to female-centric domestic cycles among Wolof
Delphine Durand Sall
p. 106-128

Résumés

À Kayar, petite ville de pêcheurs lebu et wolof au nord de Dakar, les arrangements résidentiels multiples semblent échapper à toute règle de résidence. Loin de l’approche typologique, nous proposons de les comprendre à partir de logiques relationnelles et spatiales féminines. Celles-ci sont à l’œuvre à la fois au niveau de l’organisation interne des maisons, où des groupes de brus cuisinent à tour de rôle pour leur belle-mère et leurs belles-sœurs, qu’au niveau des circulations quotidiennes des femmes entre la maison de leur belle-mère et la maison de leur mère. Elles permettent aussi de comprendre l’autonomisation résidentielle progressive des femmes mariées. Cet article amène à concevoir un « cycle féminin wolof » qui pense le groupe domestique de façon dynamique et met en lien des parents féminins : l’épouse, sa mère et sa belle-mère, auxquelles se joignent la njëkke (conjointe ou « mari féminin »), ainsi que ses éventuelles co-épouses réelles ou classificatoires. Chaque femme y est définie par ses actions (cérémonielles ou quotidiennes) dans un espace de sociabilisation féminin.

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Texte intégral

1En anthropologie, l’association d’une règle de résidence patri-virilocale et d’une filiation patrilinéaire est convoquée comme modèle d’explication principal dès lors qu’il est question de morphologie sociale, de rapports hommes/femmes, de l’économie familiale, et parfois même de l’organisation politique des sociétés concernées, allant jusqu’à fonder l’amalgame entre patrilinéarité et patriarcat (Capdeville-Zeng 2019). Héritier (1984), par exemple, associe « la formule sociale » fondée sur la patrilinéarité et la résidence virilocale à (1) une « forte autorité de l’homme sur la femme en tant que père, frère ou époux, voire fils », (2) « l’existence de groupes résidentiels organisés autour des consanguins mâles qui vivent ensemble et souvent travaillent ensemble dans le cadre d’une propriété commune », et (3) le détachement total des femmes de leur famille d’origine qui se retrouvent ainsi comme « autant de pièces rapportées qui ne trouvent à établir d’intenses liens affectifs qu’avec leur propre progéniture » alors que les hommes de leur côté sont pris dans la « solidarité lignagère ».

2Or, une telle appréhension « typologique » des systèmes sociaux, de façon générale (Leach 1961 : 26) et plus particulièrement en ce qui concerne la formule patri/viri, conduit à éclipser l’importance d’autres principes d’organisation comme l’affinité et la parenté matrilinéaire qui peuvent jouer un rôle essentiel dans certains domaines de la vie sociale (Guyer 1981 ; Capdeville-Zeng 2019). C’est le cas, selon nous, de la société wolof dont l’identification des régimes de résidence et de filiation semble poser problème. Ainsi, si la résidence est désignée tour à tour comme « patrilocale » (Diop 1985) « virilocale » (Godelier 2014) ou « patrivirilocale », « le mode de filiation, chez les wolof, a donné lieu à des interprétations diverses, voire opposées ; selon les auteurs, elle a été considérée comme matrilinéaire, patrilinéaire, bilatérale, unilinéaire double, et unilinéaire avec variations selon la caste » (Diop 1985 : 15). Pour Diop (1985), comme pour Gamble (1967 : 52), cette ambiguïté serait due aux changements occasionnés par l’islamisation et le développement économique de la région, qui auraient renforcé la patrilinéarité. Quoi qu’il en soit, ce flottement laisse deviner à quel point coller aux wolof l’étiquette patri-virilocale, formule favorisée par l’Islam selon mes interlocuteurs, et certes très répandue en Afrique de l’Ouest, peut masquer autant qu’éclairer la perception des réalités sociales.

  • 1 Le terme Lebu désigne à l’origine les premiers occupants de la presqu’île du Cap-Vert. Il est mobil (...)

3C’est pourquoi nous souhaitons ici explorer d’autres clés de compréhension de l’articulation entre résidence et parenté, élaborées à partir des spécificités de nos enquêtes à Kayar, petite ville de départ en migration (principalement masculine) de pêcheurs wolof et lebu1, au nord de Dakar, où la proportion d’hommes est remarquablement faible.

Fig. 1 : Carte de localisation de la ville de Kayar

Fig. 1 : Carte de localisation de la ville de Kayar

(Adapté d’OpenstreetMap © les contributeurs d’OpenStreetMap sous licence ODbL).

4Dans ce contexte urbain, les logiques relationnelles et spatiales féminines, fortement structurées par l’affinité et la coaffinité, sont particulièrement visibles. Nous proposons donc de prendre ces logiques, restées trop souvent dans les angles morts de l’observation anthropologique, comme des facteurs explicatifs majeurs de la morphologie sociale wolof. En procédant ainsi, ce travail cherchera à dépasser l’appréhension de cette société comme une totalité organisée par un principe masculin, en faveur d’une vision plus dynamique de la résidence qui envisage le mariage comme une série de déplacements, et qui reconnaît les femmes comme des points d’intersection de plusieurs statuts et espaces.

5Dans un premier temps, une prise en compte systématique des relations entre femmes rattachées à un même espace résidentiel révélera combien l’affinité, et plus précisément la coaffinité, représente un principe structurant de l’organisation domestique (Houseman 1988). Ensuite, nous verrons à quel point la mise en relation de plusieurs espaces domestiques repose sur l’articulation étroite des multiples statuts et fonctions qu’occupe une femme mariée – en tant qu’épouse, fille, belle-sœur, etc. –, dans le quotidien comme sur le plan des pratiques cérémonielles. Enfin, aborder le mariage sur le temps long nous permettra de mettre en évidence le caractère temporaire des arrangements résidentiels et l’autonomisation résidentielle progressive de la femme mariée.

Une organisation interne qui s’éloigne du modèle patri-virilocal

6Le paysage urbain à Kayar est composé de ruelles étroites et de cours – qui peuvent être autant larges que réduites à une bande de terre – encadrées par des bâtiments « en dur » rectangulaires, qui sont plus souvent de plain-pied. Mis à part la seule route goudronnée qui longe la mer, au bord de laquelle on trouve quelques commerces, Kayar n’a pas d’autre cœur que cette succession de cours reliées entre elles par les ruelles. Cette ville, qui était encore un village il y a soixante ans, s’urbanise rapidement : le nombre d’habitants a été multiplié par 10, on est passé d’habitations en pailles (Sy 1965) à des habitations en dur dont certaines ont un étage et, à la périphérie de la ville, le quartier « Cité », constitué principalement de migrants revenus d’Europe, n’est composé que de grandes villas à étages, avec du carrelage sur la façade pour signifier les moyens de ceux qui les ont fait construire.

  • 2 Cette unité ne recouvre pas la notion de « ménage » (critiquée par Guyer 1981). Il est en effet néc (...)

7À Kayar, et plus largement chez les Wolof, la vie quotidienne est rythmée par les repas dont la préparation collective permet de repérer l’unité de consommation2 au sein de la maison familiale (kër). La famille Diop, à Kayar, par exemple, compte deux unités de ce genre, reliées l’une à l’autre, qui s’organisent séparément pour les repas. Ce sont les « bols » 1 et 2 dont les membres sont représentés dans la figure 2.

Fig. 2 : Schéma des bols 1 et 2 de la famille Diop

Fig. 2 : Schéma des bols 1 et 2 de la famille Diop
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  • 4 Les nouveaux mariés, au moment de la cérémonie d’entrée en résidence, partagent leur premier repas (...)

8Les contenus des deux bols sont préparés dans des cuisines séparées et impliquent la participation de groupes de femmes différents. Ces deux groupes cuisinent et dressent, en plus des deux grands bols dont nous avons parlé, des plus petits bols qui vont aux maris et aux belles-mères qui ne se mêlent pas aux femmes et enfants dans la cour. Maris et femmes ne mangent ensemble que certains soirs4 : les hommes sont servis sur leur lieu de travail ou dans les chambres, où ils mangent souvent seuls. Les belles-mères mangent, elles aussi, dans leur chambre, mais souvent en compagnie d’une bru ou de leurs petits-enfants.

Fig. 3 : Schéma de l’organisation spatiale et relationnelle autour des repas

Fig. 3 : Schéma de l’organisation spatiale et relationnelle autour des repas

9Les individus au centre de ces deux unités sont les deux belles-mères (goro) (A et B dans la figure 2). Celles-ci sont respectivement la veuve (aujourd’hui remariée) du constructeur de la maison décédé il y a plus de dix ans, et l’épouse du fils de ce même défunt. Elles donnent l’argent nécessaire pour la cuisine à leurs brus (ronds grisés sur la figure) et ont un droit de regard sur le contenu du bol dont elles ont la charge. L’argent de la « dépense quotidienne » provient de l’argent qui est envoyé par leurs fils, dont la plupart sont partis en migration (triangles blancs sur la figure), complétée par leurs économies personnelles si besoin. Les filles de la maison mariées ailleurs (ronds blancs sur la figure) ne sont pas impliquées dans l’organisation du bol, mais sont fréquemment présentes, nous y reviendrons. Les belles-mères supervisent aussi l’organisation des tours de cuisine (responsabilité qui peut aussi être déléguée à certaines brus plus anciennes). Pendant les quatre jours où elle est aye (de tour de cuisine), une bru suspend ses activités commerciales, lorsqu’elle en a, et ne sort de la maison que pour se rendre au marché. Cuisiner le ceep bu jen (riz au poisson) devient son activité principale. Cette organisation s’étend à bien d’autres domaines que la cuisine. Les tâches ménagères sont ainsi réparties entre les brus qui partagent les mêmes beaux-parents (goro). Chaque bru fait successivement quatre jours de cuisine, quatre jours de ménage de la cour ou des chambres de ses goro et quatre jours de lessive des vêtements de ses goro.

  • 5 Le don d’enfant ou fosterage est très courant à Kayar. L’ampleur de cette pratique explique le choi (...)

10Dans toutes ces tâches, les brus sont aidées par leurs enfants qui participent activement aux tâches ménagères, et notamment les jeunes filles prépubères et pubères. Leur rôle n’est pas négligeable, mais le travail qu’ils fournissent n’est pas reconnu comme étant de leur fait et est toujours rattaché à leur mère biologique ou d’adoption5. Les jeunes filles n’étant pas encore en âge de se marier aident leurs mères dans la cuisine, mais n’y réalisent que des tâches considérées comme secondaires (éplucher les légumes, vider les poissons) sous les directives de leurs mères, reconnues comme les véritables cuisinières. Lorsque les filles des brus sont en âge de se marier, leur rôle change, elles préparent parfois seules le riz au poisson et sont alors évaluées avec exigence par les mangeurs. Nous verrons cependant que ce moment correspond aussi à un changement de statut pour leur mère.

11Les logements des brus qui partagent les mêmes goro sont regroupés dans les mêmes bâtiments, de sorte qu’elles disent « danu bokk perron » (« nous partageons le perron [mais aussi la belle-mère] »). Elles s’organisent et « s’entraident » entre wujj peccargo (épouses de frères). Par exemple, lorsqu’une d’elles a besoin d’argent, il est courant qu’elle l’emprunte à une femme faisant partie du même bol qu’elle.

Fig. 4 : Schéma bol 1 de la famille Diop

Fig. 4 : Schéma bol 1 de la famille Diop
  • 6 Sa femme se plaint beaucoup de lui aux autres femmes de la maison, signe de sa déchéance sociale, c (...)

12À regarder de plus près (Fig. 4), ce que j’ai appelé le bol 1 présente des particularités souvent rencontrées dans la société wolof, qui soulignent bien les prérogatives de la belle-mère. D’abord, la belle-mère (A), qui est la référence centrale pour l’organisation de cette unité, l’est également pour sa composition. Tous les membres du bol 1 ont une relation de parenté (de consanguinité, d’affinité ou d’adoption) avec elle et non avec l’un de ses trois maris décédés. Bref, ce groupe n’a pas d’agnat de référence. Ensuite, on constatera que dans ce bol, il n’y a que deux hommes qui sont présents au quotidien. Plus encore, aucun de ces hommes n’a vraiment d’assise au sein de la maison. L’un (C) ne participe à aucune dépense en raison de la faiblesse de ses revenus et est déconsidéré, parce qu’il fume du « chanvre indien », appellation locale de la marijuana6. L’autre, D, est le mari de la sœur de A. Ici (et nous verrons par la suite que ce n’est pas un cas isolé), l’épouse n’est pas allée habiter dans la maison familiale de son mari, mais celui-ci vient la visiter et loge chez elle pendant la saison de la pêche à Kayar (six mois de l’année). Le reste du temps, il vit avec sa première femme dans une ville à 200 kilomètres de là. Il participe aux dépenses du bol 1 en tant que mari d’une femme de la maison, en donnant la dépense quotidienne à A.

13Pour comprendre les liens qui unissent les membres de ce bol, il semble donc nécessaire de prendre en compte d’autres aspects de la parenté que ceux que l’anthropologie considère, par défaut, comme structurants dans la société wolof, à savoir les liens de filiation patrilinéaire. D’ailleurs, de façon générale, on constate que l’organisation ménagère et spatiale de l’espace domestique ne correspond pas à ce qu’on imagine habituellement dans les sociétés patri-virilocales. La présence des hommes y est marginale et pas strictement nécessaire. Bref, la référence agnatique n’est pas structurante des liens de corésidence.

  • 7 Dans la société wolof, l’affinité est beaucoup plus centrale dans la vie des femmes que dans celle (...)
  • 8 Intégrant des principes hiérarchiques inhérents à la coaffinité féminine, l’organisation des rappor (...)

14L’organisation interne de la kër repose avant tout sur des relations d’affinité, plus précisément des relations de coaffinité, entre femmes7. Deux types de relations sont en jeu : des rapports belle-mère/bru (HM/SW) et des rapports entre épouses de frères (HBW/HBW). Les premiers sont très hiérarchiques, et les seconds sont basés sur une rivalité entre femmes de même statut. Cependant, ils ont en commun d’être considérés comme des relations qu’il faut encourager, entretenir, sur lesquelles il faut travailler (liggéey)8. Dans ce contexte, ce terme renvoie à la nécessité de préserver la bonne entente ostensiblement et à tout prix (particulièrement en ce qui concerne la relation belle-mère/bru). Au quotidien, cela prend la forme de dons multiples, d’une grande attention à l’endroit des interactions, à la manière de parler, en employant des termes honorifiques ou respectueux, en évitant tout sujet qui fâche ou considéré comme trop intime (sutura), et en pratiquant le rafetal (Moya 2017), l’enjolivement qui consiste à parler de ce qui est beau et qui correspond aux normes sociales.

  • 9 Dans le cas où la belle-mère a déjà d’autres brus, l’arrivée de la nouvelle occasionne une redistri (...)
  • 10 Il en découle que dans le cas où les brus évitent l’emménagement dans la maison de la belle-mère, c (...)
  • 11 En réalité, il s’agit du linge de la belle-mère et du beau-père, du repas de tous les membres de la (...)

15Les brus et les belles-mères ont des destins liés sur le long terme. Le statut des femmes de ces deux générations différentes est modifié par le mariage d’un homme. Sa mère, qui devient une belle-mère, reçoit une bru qui la décharge de l’intégralité9 de ses tâches ménagères et peut donc consacrer plus de temps à ses activités cérémonielles et économiques10 (cérémonies de la vie familiale, tontines, commerce informel). Sa femme devient bru et intègre un nouveau monde relationnel. Lors de son arrivée dans la maison, elle subit une forme de mise à l’épreuve par la belle-mère qui peut se montrer tyrannique. D’importantes attentes pèsent sur elle à l’égard de sa belle-mère. Elle lui doit une série de services, elle doit faire sa lessive, cuisiner pour elle et son ménage11. La bru est tenue entièrement responsable de la relation qui les unit, c’est d’elle qu’on attend tous les efforts pour créer une bonne relation. Il n’est donc pas rare que les brus se vantent d’être très aimées par leur belle-mère, car on leur en attribue tout le mérite et, à l’inverse, toute la responsabilité en cas de mésentente. La bru s’investit dans la relation avec sa belle-mère pour « monter en puissance », pour acquérir une respectabilité dans ce nouvel espace domestique et, un jour, devenir belle-mère à son tour. Quand la belle-mère devient une femme âgée plus dépendante de sa bru, la relation évolue souvent vers une plus grande intimité même si elle reste asymétrique.

  • 12 Sommerfelt (2013) montre que, lors de la distribution du trousseau de la jeune mariée, une grande a (...)

16Les relations entre épouses de frères sont quant à elles basées sur une forme d’égalité de statut et sur la rivalité. En wolof, on utilise le terme de wujj pour parler de coépouses ou de deux femmes qui sont mariées à des frères. Pour la relation entre épouses de frères, il existe un terme plus spécifique : wujj peccargo. Ce terme est cependant rarement utilisé comme terme d’adresse, puisque les femmes s’appellent par leur prénom ou nom respectif. Comme la parenté au Sénégal est classificatoire, on appelle les frères du mari des maris, et les wujj peccargo sont comprises dans la catégorie des coépouses (wujj). La compétition entre coépouses pour avoir la préférence du mari est très documentée en anthropologie (Fainzang et Journet 1989), mais les relations entre épouses de frères sont assez peu étudiées. Cette relation est pourtant au cœur de plusieurs rituels (Sommerfelt 2013 ; Diop 1985) où elle est traitée comme une source de conflits12. Au quotidien, la rivalité est palpable dans les interactions qui en restent le plus souvent au stade des petites piques dites sur le ton de la plaisanterie (togne) : « toi tu ne sais rien » (yow xamoo daraa), « ton enfant est impoli » (sa doom dafa rew), « tu aimes trop l’argent » (yow danga begg xalis), « ton plat n’est pas bon » (sa tog nexul), etc. L’égalité de statuts entre les brus d’une même belle-mère n’exclut pas pour autant qu’il y ait des femmes qui se distinguent en raison de leur aptitude à remplir leur devoir de bru. C’est ce qui se joue dans la compétition tournée vers la belle-mère et qui se réalise dans le travail (liggéey) sur les liens d’affinité.

17Les obligations liées à la coaffinité, notamment au sein de la relation belle-mère/bru, permettent d’expliquer la capacité d’agir de certaines belles-mères qui accèdent à la possibilité de faire venir des membres de leur famille d’origine (bol 1), et de créer ainsi à l’intérieur de l’espace résidentiel leur propre unité familiale qui englobe les personnes qu’elles ont choisies. La constitution de ces unités et leur importance remettent en question une certaine notion de la patri-virilocalité puisque ce n’est pas le père du mari mais sa mère qui est la figure de référence dans l’organisation résidentielle. Si l’emménagement de l’épouse dans la maison de son mari témoigne bien d’une règle de résidence virilocale (dont nous verrons les limites par la suite), il est plus exact de dire qu’elle rejoint la mère de son mari que le père de celui-ci. Dans cette perspective, une maison ou espace résidentiel (kër) est l’endroit où une femme entre en résidence pour se mettre au service de sa belle-mère.

18L’exemple ethnographique présenté ici ne doit pas nous faire penser qu’il existe un système de bols non soumis au temps. La composition et le nombre de bols dans une maison peuvent changer à tout moment. Ainsi, les deux bols de la famille Diop sont liés de manière purement conjoncturelle. Une certaine aura personnelle, et le fait d’avoir des brus à son service peut suffire pour qu’une femme mûre crée son propre bol. Le temps passant, les belles-mères vieillissent et ne jouent plus le même rôle dans les espaces domestiques. Les bols qu’elles organisaient cessent d’exister alors en tant que tels, et seront remplacés par de nouveaux bols organisés autour de nouvelles belles-mères.

19En revanche, ce qui se maintient dans le temps est un réseau de femmes liées par des relations de coaffinité. Comme nous allons maintenant le voir, ce réseau, qui intègre non seulement des belles-mères et des brus, mais aussi les mères de ces dernières et leurs belles-sœurs, va au-delà des limites du bol ou de la kër pour articuler différents lieux et différents statuts féminins.

La virilocalité à l’épreuve de mobilités féminines

20Concevoir le mariage wolof comme une série de déplacements nous permet d’en avoir une compréhension plus juste. D’abord, il y a le déplacement de l’épouse qui s’installe dans la maison de son mari et de sa belle-mère lors d’une cérémonie d’entrée en résidence appelée ceyt. Ce premier déplacement, qui s’accorde avec une règle de résidence virilocale, modifie deux configurations spatiales et relationnelles. L’une, que nous avons vue précédemment, se rapporte à la maison que rejoint la jeune épouse dont la belle-mère est la référence. L’autre, que nous verrons par la suite, concerne la maison d’origine de la nouvelle épouse dont sa propre mère est le point de référence. Cependant, ce déplacement initial ne scelle pas le destin de l’épouse, et ne lui attribue pas de résidence permanente. Il est suivi d’autres déplacements, les uns quotidiens, sous la forme des allers-retours des femmes entre leur maison d’origine et leur maison de mariage, et les autres qui interviennent, dans bien des cas, lors de changements de résidence au gré d’arrangements matrimoniaux successifs.

21La cérémonie d’entrée en résidence d’une épouse fait intervenir deux femmes extérieures à la maison du mari. D’abord, lors de cette cérémonie, c’est la njëkke, désignée par le mari parmi ses sœurs ou ses amies proches (qu’on peut considérer comme des belles-sœurs classificatoires de sa femme) pour assurer son rôle dans un monde rituel féminin, qui installe la nouvelle mariée dans son rôle d’épouse. Le terme de njëkke peut être traduit par « mari féminin » ou « conjointe », car c’est en employant un mot proche de « jekkër » (mari) que la mariée peut l’appeler « suma jekkër » (mon mari). La femme nommée ainsi appelle la mariée « suma jabar » (mon épouse) en retour. Désigner une njëkke est la première chose que doit faire un homme qui envisage de se marier, car elle est l’« opératrice cérémonielle de la relation de mariage. [...] Son action ne constitue pas la relation de mariage, elle permet sa mise en œuvre » (Moya 2017 : 233). Ensuite, l’entrée en résidence se termine par un échange de prestations organisé par la mère de l’épouse. Elle honore les affins de sa fille dans le nouveau domicile conjugal de celle-ci par des dons d’argent ou d’ustensiles de cuisine : d’abord la njëkke puis la mère de l’époux, puis l’ensemble des affins présents dans la maison (Moya 2017 : 232). Cet épisode, qui clôt l’entrée en résidence, « active » les relations avec les affins de la maison. Par cette action, la mère finit son travail d’épouse, qui consiste à assurer les tâches domestiques, à entretenir de bonnes relations dans l’espace domestique et surtout à marier ses enfants et à honorer ses affins (conjointe/njëkke et belle-mère). En faisant cela, elle passe le relais à sa fille et lui permet de commencer ce même travail (Moya 2017 : 234).

  • 13 La belle-sœur (njëkke) qui va visiter sa belle-sœur dans la maison de sa mère n’est pas forcément l (...)
  • 14 C’est d’ailleurs au nom de cette égalité d’âge que l’autorité des Njëkke est parfois contestée par (...)
  • 15 Quoique l’importance du mariage dans la relation mère/fille nous permet d’y voir une ressemblance a (...)

22L’importance de la njëkke dans l’entrée en résidence d’une épouse met en relief la pluralité des rôles féminins en lien avec le mariage. Il est contenu dans le statut d’une femme d’être la njëkke d’autres femmes (et donc d’avoir des « épouses ») qui vont résider chez sa mère et qui auront besoin de son action rituelle pour être installées comme épouses. Au quotidien, une njëkke13 va régulièrement voir « son épouse » dans la maison de sa mère. Bien que moins absolue que celle de sa belle-mère, cette autorité est singulière, dans la mesure où njëkke et épouses peuvent avoir le même âge, ce qui justifie normalement une certaine égalité de statut14. Ce statut de njëkke illustre le fait qu’une femme mariée continue à jouer un rôle important dans la maison de sa mère, et pas seulement dans celle de son mari. Il implique aussi que l’espace domestique n’est pas structuré seulement par la relation belle-mère/bru et les relations entre épouses de frères comme nous l’avons vu avec les bols, mais aussi par les relations épouses/conjointes (njëkke) et la relation mère/fille, qui est la seule qui n’est pas une relation d’affinité15.

23En tout état de cause, les filles, loin d’être complètement « détachées de leur famille d’origine » (Héritier 1984), gardent des liens étroits avec leur mère. Il arrive même qu’elles désignent par « sunu kër » (notre maison), tour à tour leur maison d’origine et leur lieu de résidence actuel, ce qui dénote un « sentiment de double appartenance » (Hamberger 2010 : 4). Dans la vie quotidienne, beaucoup de femmes mariées retournent fréquemment dans ce qu’elles appellent « këru suma yaay » (la maison de ma mère). Elles s’y rendent au moins tous les trois jours pour un après-midi, voire tous les jours, pour certaines. La plupart inventent à ce sujet des excuses diverses, pour parer au fait qu’il n’est pas bien perçu de passer beaucoup de temps pour une bru dans sa famille d’origine. Les brus se doivent de donner moins de visibilité à leur lien avec leur famille d’origine et leur mère, qu’au lien avec le mari et la belle-famille, ce qui illustre une fois de plus le décalage entre ce qui doit être dit et montré (rafetal) et les pratiques.

24Cette appellation « maison de ma mère » rend compte de façon évidente du rôle du lien mère/fille dans ces visites. Les femmes mariées entretiennent souvent avec leur mère des relations d’intimité consolidées par les multiples services qu’elles se rendent mutuellement. Lorsque ses parents sont vieillissants, leur fille mariée participe alors à leur prise en charge, (Gning 2017) autant en termes financiers que d’assistance quotidienne. L’épouse est elle-même épaulée par ses parents, et particulièrement sa mère, dans diverses situations. Les parents peuvent intercéder pour leur fille en cas de problème avec son mari ou avec sa belle-famille, l’hébergent si elle divorce et l’aident financièrement. La mère est en charge de l’organisation des mariages et baptêmes de sa fille au cours desquels elle réceptionne et distribue les prestations cérémonielles (Moya 2017). De plus, il n’est pas rare que les enfants d’une femme soient éduqués par leur grand-mère maternelle, les deux femmes y trouvant des avantages : dans cette forme de fosterage, l’enfant aide la grand-mère qui le prend en charge, et la mère est allégée de la charge d’un enfant. Au-delà de simples visites, on constate que les femmes entretiennent avec leur famille d’origine des relations d’assistance mutuelle qui s’inscrivent dans une quotidienneté. Lors de ces visites rendues au sein de la maison où elles ont grandi, elles adoptent un comportement très différent de celui qui est le leur chez leur mari et belle-mère : elles y sont plus à l’aise, plus bruyantes, plus imposantes. Les femmes qui se rendent dans leur maison d’origine y vont pour visiter leur mère, leurs frères et les épouses de ceux-ci (desquelles elles sont parfois les njëkke), les enfants de leurs frères dont elles sont les bàjjan (tantes paternelles et rôle cérémoniel dans les baptêmes), mais aussi pour se retrouver dans un autre espace dans lequel leur statut est supérieur à celui qu’elles ont dans la maison de leur mari. Ceci fait exister un réseau d’espaces domestiques interconnectés de façon synchronique par la circulation des femmes et, notamment, des formes d’entraides financières.

Une autonomisation résidentielle féminine grandissante avec le temps

25Lorsqu’on regarde de près les parcours des femmes, on se rend compte que même si elles vont habiter chez leur mari lors de leur premier mariage (et ce n’est pas toujours le cas), leurs carrières matrimoniales s’accompagnent souvent de changements résidentiels.

26D’abord, il faut noter que le mariage ne concorde que rarement avec l’emménagement de la femme dans la maison de son mari. Comme l’ont relevé tous les ethnologues qui se sont penchés sur la question (Gamble 1967 ; Le Cour Grandmaison 1979 ; Rabain 1979 ; Diop 1985 ; Dial 2006 ; Moya 2017), il s’écoule souvent un délai de quelques mois ou années entre la célébration du mariage (takk) et l’entrée en résidence (céyt). Ce délai est lié à la fois à des contraintes immobilières, mais aussi, selon mes interlocutrices, au fait que les femmes rechignent souvent à s’installer dans la maison du mari et de la belle-famille en raison de l’aspect contraignant que revêt ce type de résidence. Surtout, l’existence d’un tel délai entre le rituel musulman de mariage et la cérémonie féminine d’entrée en résidence est révélatrice du fait que ces cérémonies sont considérées comme différentes et séparées, n’engageant pas les mêmes choses : d’un côté la légitimation religieuse qui autorise la sexualité, de l’autre, sa confirmation sociale et familiale, dont la mise en pratique occasionne de véritables changements dans la vie de l’épouse.

27Des statistiques réalisées sur des ménages dakarois (Dial 2006) montrent que les situations résidentielles sont assez variables. Certains couples résident dans des ménages autonomes, ou chez les parents ou d’autres membres de la famille de l’époux ; d’autres, assez fréquemment, sont installés chez les parents ou d’autres membres de la famille de l’épouse, et encore d’autres ne cohabitent pas – c’est le cas d’une femme sur cinq (Dial 2006 : 158). Ces choix de résidence sont liés à plusieurs facteurs (place dans les habitations, situation financière des époux, mais aussi de la famille de l’époux et de celle de l’épouse). Au regard de ce que nous avons décrit précédemment, nous dirions aussi que l’existence de ces multiples choix résidentiels montre que dans les faits, les liens agnatiques ne sont pas si privilégiés que ça dans un contexte urbain, et que l’importance des relations féminines (comme le lien mère/fille) permet de rendre compte d’un certain nombre de ces arrangements, notamment lorsque des femmes mariées restent habiter dans leur famille d’origine et y reçoivent les visites de leur mari. L’hétérogénéité résidentielle montre que nous avons moins affaire à une règle de résidence qu’à une configuration résidentielle impliquant les espaces de vie de l’épouse, sa mère, sa belle-mère et ses njëkke, et dont le caractère dynamique est sous-tendu par la mobilité des femmes au quotidien et sur la durée. Même dans le cas où une femme emménage dans la maison de sa belle-famille lors de son premier mariage, cela n’est pas définitif ; elle pourra ensuite divorcer, le couple pourra acquérir un logement autonome, ou, dans certains cas, la femme pour acquérir son propre logement. De plus, il existe des arrangements résidentiels spécifiques à la société wolof, comme le takko (littéralement, mariage « par corde »), qui permet à la femme (souvent « âgée », veuve, divorcée) d’être mariée tout en gardant une relative autonomie résidentielle et financière (son mari ne réside pas avec elle). L’existence d’un tel statut est révélatrice de l’importance que revêt le mariage pour une femme, mais aussi de la souplesse qu’admet cette société quant aux pratiques résidentielles qui lui sont associées.

  • 16 Pour ce qui est de la fréquence de ces mariages préférentiels, nous rejoignons les observations d’I (...)
  • 17 Ceci est corroboré par les travaux sur le divorce de Dial (2008) qui montrent qu’en cas de divorce, (...)

28Ainsi, beaucoup de femmes échappent ou s’extraient à un moment donné du seey, c’est-à-dire de la cohabitation avec la famille du mari, et même parfois de la cohabitation avec ce dernier. Cette décohabitation n’est pas jugée négativement tant que l’épouse est passée par un temps de cohabitation dans son mariage actuel ou précédent : le seey reste une étape considérée comme majeure, selon mes interlocutrices, pour prouver qu’on en est capable, et qui signe l’entrée dans une vie d’épouse qui a des obligations envers ses affines. Avec le temps, les impératifs changent cependant. On peut ainsi en être dispensée lors d’un remariage après un divorce ou un décès, ou même au cours du premier mariage. Décohabiter permet aussi parfois de garder les apparences, et peut être une manière de ne pas fâcher les familles avec un divorce, dans le cas d’un mariage préférentiel16 – avec la cousine croisée matrilinéaire – qui tournerait mal. Dans la grande majorité des cas observés, les enfants vivent avec leur mère lorsque leurs parents ne cohabitent pas17.

  • 18 Par ailleurs, les travaux sur le vieillissement au Sénégal montrent que la différence d’âge entre l (...)

29On constate que les femmes qui rejoignent un mariage polygame (donc la deuxième, troisième ou quatrième femme) jouissent d’une plus grande liberté dans leur choix de résidence. Elles peuvent rester dans la maison de leur famille, ou avoir un logement autonome où leur mari vient les visiter régulièrement. Dans ce dernier cas, elles ne vivent pas en permanence avec lui et se considèrent comme plus indépendantes, voire cheffe de leur propre ménage (Gning et Antoine 2015). Or, Fatou Bintou Dial (2008) et Philippe Antoine (2009) ont montré que le pourcentage de femmes engagées dans un mariage polygame augmente avec l’âge des femmes, et mes observations sur le terrain à Kayar vont dans ce sens. Cette tendance est liée aux carrières matrimoniales des femmes, au fait que beaucoup divorcent et se remarient plusieurs fois au cours de leur vie et qu’après un divorce, les chances de se remarier avec un homme polygame augmentent (Dial 2008 ; Antoine 2009). Les femmes de plus de quarante ans sont donc plus souvent impliquées dans ce type d’union et bénéficient de l’autonomie résidentielle liée à un mariage polygame. Pour le takko, c’est encore plus flagrant. Ce type d’union est souvent le fait de femmes plus âgées qui ont été veuves ou divorcées (Antoine 2009 ; Dial 2008). En somme, de manière générale, plus une femme prend de l’âge, plus elle a de possibilités d’accéder à un logement autonome18.

30On constate donc que l’épouse ne vit vraiment dans la résidence de son mari et de sa belle-famille qu’à un moment bien précis de sa vie d’épouse, généralement après son premier mariage. La virilocalité est sans doute la norme pour une jeune bru après son premier mariage, elle ne l’est plus pour une femme mûre qui est déjà belle-mère.

Penser un cycle domestique wolof

31Dans un premier temps, nous avons pu constater à quel point le préfixe patri de patri-virilocalité est trompeur, n’ayant que peu de réalité en termes d’organisation domestique. Ensuite, en nous penchant sur les différents statuts féminins, les déplacements quotidiens des femmes et la variété des arrangements résidentiels liés au mariage sur le temps long, nous avons vu que la notion de virilocalité ne résiste pas longtemps non plus à un examen rigoureux. Quels outils analytiques pouvons-nous donc mobiliser pour comprendre les aspects de l’organisation sociale à Kayar qui restent non dévoilés quand elle est analysée au prisme de la patri-virilocalité ?

32De ce point de vue, l’idée de « cycle de développement des groupes domestiques » de Goody et Fortes (1962) semble particulièrement heuristique en ce qu’elle permet de penser le groupe domestique de manière dynamique. Nous préférerons ici la notion de « cycle domestique » elle-même utilisée régulièrement par les auteurs, car elle est plus proche de l’utilisation que nous voulons en faire. Celle-ci peut paraître infidèle, car elle évacue la notion de groupes domestiques qui – dans le contexte d’étude – est un écran qui gêne la compréhension des logiques féminines qui nous intéressent. À Kayar, nous n’identifions pas de groupes clos constitués uniquement sur la base de la filiation ou de la résidence : nous avons donc besoin de penser d’autres principes d’organisation de la vie sociale, et la prise en compte de la temporalité du monde domestique que nous enseigne la lecture des travaux de Goody et Fortes nous ouvre la voie.

33Pour Goody et Fortes, le groupe domestique est comparable à un organisme qui changerait au cours de ses âges : le groupe domestique passerait par des cycles au cours desquels surviendraient des changements réguliers. Ils distinguent trois phases : l’expansion du groupe domestique, sa dispersion, et le remplacement de ce groupe par plusieurs unités du même type. Pour eux, ces étapes sont liées à des données biologiques comme la procréation pour la première phase, ou la mort des parents pour la dernière, mais aussi à des facteurs plus sociaux comme la dispersion occasionnée par les mariages des fils et leur départ de la maison (Fortes 1962 : 4-5).

34Nous souhaitons nous ressaisir du geste analytique novateur de Goody et de Fortes en posant la question de sa pertinence pour un cas ethnographique très différent de celui de son application initiale, à savoir une organisation lignagère où l’accent est mis sur les groupes domestiques constitués autour d’hommes. Si Goody a pu se désintéresser de l’exogamie et de l’alliance pour aboutir à une vision du groupe de filiation « qui existe en soi, indépendamment des relations avec les autres » (Dumont 1988 : 109), nous ne pouvons pas négliger l’importance des relations féminines dans la structuration sociale des espaces domestiques.

35Ainsi, au groupe de filiation agnatique cher à Goody et Fortes, nous substituons une constellation de parentes féminines constituée de l’épouse, de sa mère et de sa belle-mère, auxquelles se joignent la njëkke (conjointe), ainsi que ses éventuelles co-épouses réelles ou classificatoires (Fig. 5). Au sein de cette constellation, les statuts sont interdépendants et n’ont de sens que parce qu’ils s’exercent sur ou à partir des autres dans une dynamique de type cyclique : c’est par l’action de la njëkke et les prestations de sa mère que l’épouse est installée dans son rôle d’épouse ; c’est par l’arrivée d’une bru que la belle-mère est libérée de ses tâches ménagères et acquiert plus de capacité d’agir ; c’est par l’action cérémonielle de la fille qui commence à honorer ses affins que la mère termine son travail auprès de ses propres affins ; c’est parce que la bru se comporte avec savoir-faire avec ses coaffines au quotidien qu’elle peut monter en puissance à son tour, etc. Chaque femme est donc définie par ses actions (cérémonielles ou quotidiennes) dans un espace de femmes : elle est dans un premier temps alternativement fille, wujj (coépouse classificatoire) et njëkke (belle-sœur classificatoire), puis dans un second temps alternativement mère et belle-mère.

Fig. 5 : Schéma de la configuration féminine structurelle

Fig. 5 : Schéma de la configuration féminine structurelle
  • 19 Comme nous l’avons vu, certaines femmes n’emménagent jamais dans la maison de leur belle-famille, m (...)
  • 20 Dans ce contexte, il s’agit d’un véritable travail (liggéey) relationnel qui vise à préserver la bo (...)

36Dans ce cycle domestique wolof, on peut distinguer plusieurs phases qui sont toutes liées de près ou de loin au mariage. La première étape est l’entrée en résidence d’une épouse dans la maison de sa belle-mère et de ses autres coaffines19. La jeune mariée pénètre alors véritablement dans sa vie d’épouse et fait accéder la mère de son mari au statut de belle-mère – lequel correspond à l’apogée de la trajectoire d’une femme – et sa propre mère à une situation où elle s’est acquittée de son travail d’épouse, de belle-fille et de mère, et où elle peut passer le relais à sa fille pour effectuer ce travail. La nouvelle belle-mère, libérée de son travail domestique par sa bru, peut vaquer à des occupations cérémonielles et économiques qui élargissent son réseau de connaissances et ses capacités d’agir à l’extérieur de l’espace domestique, ce qui lui confère plus d’autorité. Ainsi, le mariage a un effet sur plusieurs femmes sur au moins deux générations : la jeune femme qui se marie, sa njëkke, sa belle-mère et sa mère. Au fur et à mesure des mariages successifs de son fils, la belle-mère, à la tête d’un groupe de brus de plus en plus important, se voit confortée dans son rôle d’autorité. Mais ces brus vont alors monter en puissance au cours du temps, en faisant preuve de leur aptitude au travail domestique et à l’exercice d’entretien des relations20. Lorsque l’une d’elles mariera ses fils et ses filles, elle terminera son travail de mère pour se situer à la tête d’un groupe de brus, amorçant donc un nouveau cycle domestique. Avec le temps, l’ancienne belle-mère déjà âgée n’a plus le même rôle au sein de l’espace domestique, il est dit d’elle qu’elle a déjà tout fait et qu’il ne lui reste plus qu’à recevoir (Moya 2012 : 349). Elle est alors assignée à l’immobilité : assise ou allongée dans la cour toute la journée, elle envoie (yónni) ses petits-enfants lui apporter ce dont elle a besoin.

37Cette constellation qui met en relation des femmes qui ne cohabitent pas forcément nous permet de tirer des conclusions en termes d’organisation spatiale. Contrairement aux cas auxquels se réfère Goody, nous sommes ici dans un contexte urbain, où les choix résidentiels sont complexifiés par le manque de place/d’espace. Nous rejoignons Annick Osmont (1981) sur l’existence de systèmes résidentiels plus ou moins distendus qui nécessitent de considérer les réseaux d’entraide familiale composés de personnes qui n’habitent pas forcément au même endroit. En revanche, si, pour Osmont, l’urbanisation aurait entraîné l’éclatement de l’unité lignagère aboutissant à la segmentation familiale, dans le cas wolof, l’existence même de cette unité initiale semble discutable. Se situant en décalage avec ce paradigme lignager, nous pensons que l’organisation des systèmes résidentiels wolof ne peut pas être réduit au seul principe de la filiation agnatique, compte tenu de l’importance structurelle des relations féminines qui n’en relèvent pas, tant au sein des espaces domestiques que dans l’articulation de ces espaces entre eux. Comme nous l’avons vu, les jeunes épouses, quel que soit leur lieu de résidence, continueront à se rendre régulièrement chez leur belle-mère pour s’acquitter de leurs devoirs de belle-fille (cuisine, lessive, soutien), et continueront de se rendre régulièrement chez leur mère pour profiter et entretenir cette relation d’intimité et d’entraide. L’endroit où vivent les épouses n’a donc de sens qu’en relation avec ces autres lieux que sont la maison de leur mère et celle de leur belle-mère. La distance entre ces différents lieux nous informe souvent sur la capacité d’agir des femmes. Par exemple, plus la distance est grande entre le lieu de résidence de l’épouse et celui de sa belle-mère – ou de son mari, lorsque le couple ne cohabite pas –, plus celle-ci peut se soustraire partiellement à l’autorité de l’une ou l’autre. Le lieu de résidence de l’épouse doit donc être saisi dans son articulation aux autres espaces qui constituent ce réseau d’entraide que les femmes font exister quotidiennement. Ceci atteste moins de l’éclatement d’une unité originale que du fait de structure qui est que la constellation relationnelle que nous avons identifiée ne correspond pas à une seule configuration résidentielle : elle permet, au contraire, de rendre compte de la diversité des arrangements résidentiels et donne à voir un espace résidentiel distendu, en perpétuelle évolution.

38La valeur heuristique majeure de la notion de cycle domestique est qu’elle nous permet de penser la pérennité de la morphologie sociale. Fortes est à même d’expliquer la variabilité des modes de résidence dans une même société en considérant que ceux-ci ne sont que des phases différentes d’un même cycle (1962 : 1-3). Pour lui, la continuité du groupe au sein de ce cycle se situe à un niveau supérieur qui se rapporte avant tout à la reproduction, c’est-à-dire aux relations ascendance/descendance. Le fait de donner naissance ou de mourir change quantitativement la nature du groupe, le cycle intervenant alors pour assurer le rééquilibre biologique. Le groupe domestique est donc imbriqué dans le lignage puisque le premier vient « nourrir » le deuxième, à la fois physiquement et en définissant le rôle des individus par leur position dans la lignée (Fortes, 1962 : 6). Or, dans le cas que nous avons étudié, la continuité du groupe au sein du cycle domestique, lié au remplacement d’une belle-mère par une ou plusieurs autres, ne se situe pas à un niveau supérieur et se rapporte avant tout à des relations d’affinité. Cela veut dire que dans le cas wolof, l’accent est à mettre moins sur la naissance, l’initiation ou la mort d’un membre du groupe domestique (points de basculement, dans le cycle domestique, liés au cycle de vie d’un homme que met en avant Fortes 1962 : 4), que sur le mariage d’une femme, de sa (ses) fille(s) ou de sa (ses) petite(s)-fille(s). Notons que la naissance d’un enfant n’est pas ce qui fait changer la femme de statut, mais que l’impératif d’avoir des enfants est très fort pour les épouses. Le fait que le don d’enfant et le fosterage soit généralisé à Kayar confirme les discours de mes interlocuteurs sur la définition de la maternité (ou de la paternité, d’ailleurs) comme l’ensemble des actions entreprises pour l’enfant dont on a la responsabilité au détriment d’une vision biologique. Ces actions peuvent à la fois être de l’ordre d’une participation financière à l’éducation de l’enfant, mais aussi du rôle d’organisatrice et d’échangiste au cours des futures cérémonies qui ponctueront sa vie d’adulte, dont le mariage. Le mariage est aussi mentionné par Fortes comme moment charnière dans la vie d’un groupe domestique, mais il est considéré uniquement comme un moyen de recrutement de femmes qui signerait le début de la reproduction et donc de l’accroissement du groupe familial (Fortes 1962 : 4). Or, mon terrain m’amène à considérer le mariage non plus seulement sous l’angle biologique ou structuraliste (comme un échange de femmes entre groupes de filiation), mais dans une perspective relationnelle, en termes d’impact sur les relations entre coaffines et sur les statuts des femmes dans la maison et à travers les reconfigurations spatiales qu’il occasionne.

  • 21 « Les femmes des fils, qui sont en même temps les brus des épouses de la première génération, sont (...)

39Signalons pour terminer que, pour nous, l’importance structurelle des relations d’affinité et de coaffinité entre femmes n’est pas en contradiction avec la patrilinéarité et la patri-virilocalité, à condition que l’on accorde à ces derniers principes une souplesse qui permette leur coexistence avec d’autres principes organisateurs impliquant des espaces temporels et sexués différents. Ainsi la constellation relationnelle féminine que nous avons pu mettre en évidence dans le contexte wolof ne remet en cause ni l’existence d’autres dynamiques, comme celle autour des groupes de filiation, ni la valorisation sociale, notamment par le discours, de la filiation agnatique. Plutôt, elle témoigne du rôle essentiel que joue l’affinité féminine dans les pratiques spatiales, cérémonielles, et sur le plan de l’organisation domestique. Nous avons pu d’autant plus facilement aborder des questions de morphologie sociale à partir de relations féminines, que ces réseaux féminins bénéficient d’une certaine autonomie liée notamment à la migration des hommes, à la séparation des activités féminines et masculines et à des conditions résidentielles liées au contexte urbain. Nous avons des raisons de croire, sans pouvoir nous prononcer de manière définitive à ce stade, que les logiques que nous mettons en avant ne sont pas une spécificité de Kayar. S’il est possible que ces logiques soient renforcées dans un contexte migratoire et urbain, la littérature ethnographique mobilisée ici nous suggère qu’elles existent et ont existé ailleurs. Ainsi, nous pouvons en trouver la trace dans d’autres domaines de la vie sociale, et notamment dans les cérémonies féminines qui honorent les relations d’affinité féminines. Des anthropologues (Sommerfelt 2013 ; Moya 2017) insistent sur le fait que ces cérémonies qui engagent des sommes très importantes ne sont ni récentes ni spécifiquement urbaines. De même, on trouve des traces de l’importance des belles-mères et de la relation belle-mère bru dans l’ethnographie de Diop (1985), portant sur des communautés rurales21. À Kayar, l’importance de ces réseaux est aujourd’hui l’envers de la migration, mais nous ne pouvons déterminer avec certitude s’ils en sont la conséquence ou s’ils la rendent possible.

40Pour donner à voir cette constellation féminine, nous avons volontairement laissé de côté des aspects de la société wolof davantage organisés par les relations agnatiques, comme le foncier. Une conceptualisation synthétique qui prend en compte ces deux versants – féminin et masculin – de la morphologie sociale wolof reste donc à faire.

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Notes

1 Le terme Lebu désigne à l’origine les premiers occupants de la presqu’île du Cap-Vert. Il est mobilisé en référence à l’Histoire, à la puissance de certaines familles et à leur activité qui serait principalement la pêche. Nos interlocuteurs se disent wolof ou lebu et wolof, et quand on demande des précisions sur les différences actuelles, ils en évoquent au niveau de la langue : les Lebu parleraient une variété du wolof avec un accent reconnaissable. Aujourd’hui, la différence entre Wolof et Lebu, dans des contextes urbains comme à Kayar et Dakar (Moya 2012 : 8), est difficile à discerner et n’apparaît pas signifiante au niveau de l’organisation sociale, sujet qui nous intéresse ici.

2 Cette unité ne recouvre pas la notion de « ménage » (critiquée par Guyer 1981). Il est en effet nécessaire de distinguer au sein d’une même maison plusieurs sous-ensembles dont les membres impliqués dans les fonctions de production, de consommation et d’accumulation ne sont pas exactement les mêmes (Gastellu 1980).

3 Les femmes d’un bol invitent toujours les femmes de l’autre bol à manger avec elles, mais c’est plus une affaire de politesse qu’une vraie proposition puisque les femmes de l’autre bol sont déjà en train de manger elles aussi. Il arrive qu’une personne du bol 2 rejoigne le bol 1, ou vice versa, lors d’un repas, mais il s’agit toujours d’un geste remarqué : celui qui agit ainsi cherche à rééquilibrer l’autre groupe ou à montrer à la cuisinière du bol qu’elle goûte à sa cuisine. Les invités goûtent souvent aux deux.

4 Les nouveaux mariés, au moment de la cérémonie d’entrée en résidence, partagent leur premier repas au cours d’un « échange de bouchées » (weccante tibb) (Diop 1985 ; Moya 2017) ; mais il semblerait que ce premier repas qui lie les conjoints soit aussi un des derniers qu’ils prennent ensemble.

5 Le don d’enfant ou fosterage est très courant à Kayar. L’ampleur de cette pratique explique le choix de ne pas représenter les enfants sur les figures ci-jointes, pour ne pas les compliquer. Ce choix est aussi lié au fait que les enfants ne sont pas reconnus comme des acteurs du travail domestique par mes interlocuteurs.

6 Sa femme se plaint beaucoup de lui aux autres femmes de la maison, signe de sa déchéance sociale, car, dans la société wolof, les femmes doivent faire preuve de discrétion (sutura) sur leurs affaires de couple.

7 Dans la société wolof, l’affinité est beaucoup plus centrale dans la vie des femmes que dans celle des hommes. L’importance de l’affinité féminine est visible au sein de l’espace résidentiel et dans les cérémonies familiales au cours desquels les affins sont systématiquement honorés par des prestations (Moya 2017).

8 Intégrant des principes hiérarchiques inhérents à la coaffinité féminine, l’organisation des rapports entre femmes au sein de l’unité domestique ne peut pas être ramenée à la solidarité et l’entraide féminine, comme l’ont trop souvent supposé les anthropologues marxistes et féministes qui n’ont perçu dans la répartition du travail ménager qu’une division hiérarchique entre hommes et femmes : « Even when female–only relationships are an object of intellectual enquiry, the general tendency has been to highlight the cooperative, supportive aspects of those relationships and the rhetoric of solidarity that sustains them » (Hann 2013 : 186).

9 Dans le cas où la belle-mère a déjà d’autres brus, l’arrivée de la nouvelle occasionne une redistribution des tâches entre brus. Par ailleurs, comme nous l’avons noté plus haut, les enfants et notamment les filles déchargent souvent leurs mères d’une partie de leurs tâches domestiques, mais ces dernières se délestent plus sur leurs brus que sur les filles qu’elles continuent à aider.

10 Il en découle que dans le cas où les brus évitent l’emménagement dans la maison de la belle-mère, ces dernières n’accèdent pas à la même importance que celles qui ont une bru sous leur emprise, dans leur espace. Rien d’étonnant alors à ce qu’à Kayar, les belles-mères insistent autant pour que le couple vienne s’installer dans leur maison et que la fille mariée sache travailler (xam liggéey).

11 En réalité, il s’agit du linge de la belle-mère et du beau-père, du repas de tous les membres de la maison, et du ménage de la cour commune et de la chambre des parents, mais c’est bien la belle-mère qui est déchargée des tâches qu’elle effectuait avant, et non le beau-père qui n’a de toute façon jamais fait sa lessive et la cuisine. C’est donc bien entre la bru et la belle-mère que se réalise de manière très concrète un transfert des tâches entraînant une relation asymétrique.

12 Sommerfelt (2013) montre que, lors de la distribution du trousseau de la jeune mariée, une grande attention est portée aux relations entre coépouses classificatoires qui sont honorées par des dons pour en désamorcer le potentiel explosif.

13 La belle-sœur (njëkke) qui va visiter sa belle-sœur dans la maison de sa mère n’est pas forcément la même que la njëkke cérémonielle puisque rappelons que cette dernière peut être désignée, par le mari, parmi ses amies.

14 C’est d’ailleurs au nom de cette égalité d’âge que l’autorité des Njëkke est parfois contestée par les épouses qui supportent moins bien les abus de pouvoir de leur belle-sœur que de leur belle-mère.

15 Quoique l’importance du mariage dans la relation mère/fille nous permet d’y voir une ressemblance avec une relation d’affinité.

16 Pour ce qui est de la fréquence de ces mariages préférentiels, nous rejoignons les observations d’Ismaël Moya : ces mariages (entre un ego masculin et sa cousine croisée matrilinéaire) semblent assez rares à Kayar et les choix de conjoints ne sont que rarement guidés par les relations de parenté de ce type entre époux ; par contre, les mariages s’effectuent souvent dans le même quartier, car « la confusion entre voisinage et parenté est forte » (Moya 2012 : 224).

17 Ceci est corroboré par les travaux sur le divorce de Dial (2008) qui montrent qu’en cas de divorce, que ce soit par voie coutumière, religieuse ou civile, la garde des enfants est systématiquement accordée aux mères.

18 Par ailleurs, les travaux sur le vieillissement au Sénégal montrent que la différence d’âge entre les conjoints lors du mariage implique que les femmes, à partir d’un certain âge, soient souvent veuves ou aient un mari vieillissant (Sajoux et al. 2015). Elles peuvent aussi être divorcées et rester seules sans que la pression du remariage soit aussi forte que pour les plus jeunes (Brand 2001).

19 Comme nous l’avons vu, certaines femmes n’emménagent jamais dans la maison de leur belle-famille, mais cela reste considéré comme une étape essentielle dans la vie d’une femme pour mes interlocutrices à Kayar. Ces femmes qui n’ont jamais été dans la maison d’une belle-famille exercent, elles aussi, leur rôle de bru à distance. Leur arrivée dans la famille, même si elle n’est pas physique, a donc toujours des conséquences sur les autres statuts féminins. Le cycle domestique wolof reste pertinent dans ce cas, même si sa traduction spatiale est un peu différente.

20 Dans ce contexte, il s’agit d’un véritable travail (liggéey) relationnel qui vise à préserver la bonne entente ostensiblement et à tout prix.

21 « Les femmes des fils, qui sont en même temps les brus des épouses de la première génération, sont sous la dépendance [...] des femmes des hommes âgés. Elles travaillent pour elles, prenant, quelques fois totalement leur relève dans l’exécution des tâches domestiques quotidiennes. Parmi toutes les femmes, la première épouse (aawo) du chef de famille a une position prééminente. [...] Elle occupe dans la société féminine une place analogue à celle du boroom-kër dans l’ensemble de la concession, surtout quand elle est âgée » (Diop 1985 :156).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Carte de localisation de la ville de Kayar
Crédits (Adapté d’OpenstreetMap © les contributeurs d’OpenStreetMap sous licence ODbL).
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11049/img-1.png
Fichier image/png, 2,6M
Titre Fig. 2 : Schéma des bols 1 et 2 de la famille Diop
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11049/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 296k
Titre Fig. 3 : Schéma de l’organisation spatiale et relationnelle autour des repas
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11049/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 220k
Titre Fig. 4 : Schéma bol 1 de la famille Diop
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11049/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre Fig. 5 : Schéma de la configuration féminine structurelle
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11049/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 214k
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Pour citer cet article

Référence papier

Delphine Durand Sall, « « La maison de ma mère ». De la patri-virilocalité au cycle domestique féminin chez les Wolof », Journal des africanistes, 91-1 | 2021, 106-128.

Référence électronique

Delphine Durand Sall, « « La maison de ma mère ». De la patri-virilocalité au cycle domestique féminin chez les Wolof », Journal des africanistes [En ligne], 91-1 | 2021, mis en ligne le 01 mai 2022, consulté le 28 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/11049 ; DOI : https://doi.org/10.4000/africanistes.11049

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Auteur

Delphine Durand Sall

Doctorante en anthropologie, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC), Université Paris Nanterre

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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