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Des « pierres de pluie » au Néolithique moyen en Haute-Nubie (Soudan) ? Un dépôt funéraire du ve millénaire BCE à la lumière de l’ethnographie

Were “rainstones” used in Upper Nubia (Sudan) in the Middle Neolithic period? A 5th millennium BCE funerary deposit in light of ethnography
Olivier Langlois
p. 90-171

Résumés

Un étrange dépôt découvert dans une tombe du cimetière Kadruka 1 (KDK1), voisine de la célèbre tombe 131, dite « du chef », laisse envisager que des populations néolithiques de Nubie utilisaient des pierres de pluie. Vu la place occupée par les « faiseurs de pluie » dans la théorie frazérienne, et la localisation de Kadruka au cœur du futur royaume de Kerma, une présence de pierres de pluie dans ce contexte particulier serait riche d’enseignement sur le processus de construction du pouvoir politique dans cette partie de l’Afrique. Mais peut-on croire que cet assortiment de pierres fut utilisé dans le cadre d’un rituel de pluie ? Pour tenter de répondre à cette question, nous convoquerons la littérature ethnographique, à la recherche de récurrences, qu’elles concernent les pierres de pluie où les rites et croyances s’y rapportant. Les lois de la magie sympathique expliquant ces récurrences, la question posée pourra être traitée. Au-delà de cette question, qui restera ouverte, l’étude montrera qu’en se fondant sur ces lois universelles, donc transculturelles, on peut utiliser les données ethnographiques pour pénétrer les systèmes de pensée de sociétés disparues depuis des millénaires.

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Texte intégral

  • 1 En particulier dans celui de trois grandes expositions : Soudan, royaumes sur le Nil (Munich, Kunst (...)

1Bien qu’il reste à publier, le cimetière KDK1, l’une des buttes funéraires néolithiques situées dans le périmètre de la concession archéologique de Kadruka (KDK), compte parmi les sites de référence du Néolithique nubien (Langlois et al. 2020). Cette nécropole fouillée dans les années 1980 par Jacques Reinold, alors directeur de la section française de la direction des Antiquités du Soudan (SFDAS), est notamment connue pour avoir livré des glumes d’orge, souvent citées parmi les plus anciens témoins d’une consommation de produits agricoles dans cette partie du monde. Mais elle doit surtout sa notoriété à l’une de ses tombes, la fameuse sépulture 131, qui renfermait un mobilier d’une richesse exceptionnelle, dont certaines pièces furent présentées au public dans le cadre de plusieurs expositions majeures1. Ce n’est pourtant pas de cette tombe, une des seules à avoir fait l’objet d’une description précise, qu’il va être question, mais d’une de ses voisines, la sépulture 119, qui contenait elle aussi un mobilier d’une grande richesse. Bien qu’elle contribue à l’argumentaire qui sera développé, ce n’est pas cette richesse qui a motivé notre intérêt pour cette sépulture particulière, mais la présence, au côté du sujet inhumé, d’un étrange dépôt, essentiellement composé de petites pierres aux aspects inhabituels. À en juger par les caractéristiques et l’agencement de ses composantes, ce dépôt semblait porteur d’une lourde charge symbolique, se présentant, de ce fait, comme une fenêtre ouverte sur le système de pensée de la communauté néolithique qui nous l’avait laissé. Dans la perspective générale de pénétrer ce système, nous franchirons allégrement les millénaires pour nous porter sur le terrain de l’ethnographie, discipline à laquelle nous aurons recours pour éclairer la fonction de notre étrange assemblage archéologique, suivant donc une approche ethnoarchéologique.

  • 2 Par exemple chez les Kotoko (Lebeuf 1976 : 87).
  • 3 La « divination par les pierres », commune en Afrique et ailleurs, est particulièrement bien représ (...)
  • 4 Harding 1963 : 194 ; Van Beek 2012 : 113.
  • 5 Concernant les Doayo, voir Seignobos 1998 et Barley 1983 : 16 ; concernant les Mofu, voir Seignobos (...)
  • 6 Voir par exemple, Lebeuf 1939 : 18 ; Lauwe de 1937 : 63 ; Gauthier 1988 : 279, à propos des Fali du (...)
  • 7 Seligman et Seligman 1932 : 93, à propos des Shilluk.

2Notre ambition ne sera pas d’examiner toutes les utilisations possibles de pierres de petits modules, une entreprise qui serait démesurée au regard de la multiplicité des usages plus ou moins bien documentés d’objets de ce type. De fait, rien qu’à l’échelle du continent africain, la littérature ethnographique rend compte d’une utilisation de pierres de petits modules à des fins très variées : comput2, divination3, jeux (pions), chasse (projectiles de fronde), éloignement des maladies ou des ravageurs des cultures4, protection et fertilité du bétail5, représentation d’ancêtres6, choix d’un nouveau roi7...

  • 8 « The foregoing evidence renders it probable that in Africa the king has often been developed out o (...)
  • 9 « [T]he sacralization of power precedes the birth of state » (Heusch de 1998 : 230).

3Plutôt que de chercher à embrasser le champ immense, pour ne pas dire infini, des usages possibles de pierres de petit module, nous nous intéresserons à l’un d’eux, qui revêt une importance toute particulière : celui dont la finalité est de contrôler les précipitations. Deux raisons expliquent cet intérêt exclusif pour les pierres, dites « de pluie », utilisées à cette fin spécifique. La première est leur importance pour un grand nombre de peuples d’Afrique. La seconde est le rôle essentiel que les personnages qui les manipulent pourraient avoir joué dans l’histoire sociopolitique du continent. La littérature ethnographique africaniste montre en effet que les pierres de pluie (rainstones ou rain-stones, en anglais) sont utilisées par de multiples populations africaines qui leur accordent une importance extrême. Et cette même littérature témoigne également du fait que les personnages capables d’agir sur les précipitations, quelle que soit la « technique » mise en œuvre pour cela, occupent une place majeure, souvent structurante, dans le fonctionnement de leur société. Cette place leur aura même valu de marquer l’histoire de l’anthropologie, puisque les « faiseurs de pluie » du continent africain ont largement contribué à inspirer la célèbre théorie de la royauté divine que James George Frazer développa dans The Golden Bough. Dans ce monumental ouvrage, après avoir fait référence à plusieurs sociétés de la haute vallée du Nil, l’auteur en arrive en effet à conclure qu’en Afrique, la figure du roi s’est souvent développée à partir de celle du « magicien publique », et en particulier du « faiseur de pluie8 » (Frazer 1920 [1911] : 352). De ces personnages thaumaturges capables d’agir sur la pluie seraient donc nés les « rois divins », ou plutôt « sacrés ». Un tel processus semble toujours admis par certains anthropologues africanistes. Il y a une vingtaine d’années, Luc de Heusch (1998 : 230) affirmait ainsi qu’en Afrique, « la sacralisation du pouvoir précède la naissance de l’État9 ».

4Pour ces raisons, la présence d’un étrange dépôt de pierres, possiblement « de pluie », dans une tombe néolithique de la moyenne vallée du Nil, et plus précisément du Northern Dongola Reach, la région même où, un millénaire et demi plus tard, se développera le royaume de Kerma, le plus ancien État connu du continent (hors Égypte), ne pouvait que susciter notre intérêt. Car, s’il s’avérait que ce dépôt de pierres était en rapport avec le contrôle de la pluie, non seulement il serait riche d’enseignement sur l’extraordinaire processus de complexification sociale qui s’étendit sur plusieurs millénaires, pour aboutir au royaume de Kerma, mais il apporterait aussi une contribution significative au débat sur la construction du pouvoir politique en Afrique.

5La question qui se pose alors est de savoir s’il existe des raisons objectives de croire que les pierres découvertes dans la tombe 119 de KDK1 sont réellement des pierres de pluie. Pour tenter de répondre à cette question, nous ferons appel à l’abondante littérature ethnographique africaniste dans laquelle il est fait mention d’un usage de pierres de ce type. Après en avoir extrait l’information essentielle se rapportant à ces objets, nous en dégagerons les éléments susceptibles d’apporter un éclairage sur notre dépôt archéologique. On peut s’interroger sur la pertinence d’utiliser des informations ethnographiques pour résoudre une question qui se rapporte au système de pensée d’une population qui vivait il y a plus de six millénaires. Avant d’exploiter cette information pour questionner la fonction du dépôt lithique découvert dans la tombe 119 du cimetière néolithique KDK1, il nous faudra donc justifier notre démarche.

6Dans la première partie, nous présenterons ce dépôt archéologique dans son contexte, rendant compte, par là même, de la forte charge symbolique qui semble avoir été la sienne. Dans la seconde partie, nous synthétiserons les connaissances apportées par les ethnographes de l’Afrique sur les pierres de pluie et les pratiques qui s’y rapportent. Dans la troisième partie, nous relèverons les récurrences les plus manifestes, puis nous montrerons qu’elles sont les résultantes de principes universels, ce qui nous permettra de proposer une série d’inférences ethnoarchéologiques. Dans la quatrième et dernière partie, en nous fondant sur ces inférences, nous pourrons enfin tester l’hypothèse archéologique qui a motivé l’étude.

7Mais si l’objectif déclaré est bien de tester cette hypothèse, en adoptant pour cela une démarche ethnoarchéologique originale, ici, comme souvent dans les voyages, autant que le but qui peut n’être qu’un prétexte, c’est le chemin parcouru pour l’atteindre qui importe. Car c’est bien à un voyage au pays des pierres de pluie que le lecteur est ici convié.

Le dépôt dans son contexte

Le cimetière KDK1

8Le cimetière KDK1 (fig. 1, p. 130), auquel appartient la tombe qui renfermait notre dépôt lithique, compte parmi la quinzaine de buttes funéraires néolithiques repérées par Reinold sur la concession archéologique de Kadruka, un espace situé sur la rive droite du Nil, au sud de la 3e cataracte (Northern Dongola Reach, Northern State, Soudan). Comme les autres ensembles funéraires néolithiques reconnus sur cette concession et sur sa voisine méridionale (Kawa), la butte KDK1 bordait l’un des chenaux du Wadi el-Khowi, un ancien bras du Nil qui s’écoulait alors à une dizaine de kilomètres à l’est du cours actuel. Ce bras formait un réseau anastomosé de chenaux sur les rives et dans les cours desquels les populations néolithiques vivaient tout ou partie de l’année. Ces buttes funéraires sont ainsi généralement bordées de concentrations d’artefacts (éclats, tessons, meules) et d’écofacts (ossements d’animaux) mêlés à du sable, restes d’anciennes occupations déflatées. Longtemps considérés comme intégralement détruits (Reinold 2000 : 76, 2001 : 6), ces anciens habitats révèlent, sous le sable de surface, une superposition de niveaux limoneux percés d’innombrables trous de poteaux et de rares fosses (Langlois et al. 2019, 2020). Malgré le lessivage de la plupart de ces occupations, certaines se sont avérées être parfaitement in situ. Tout indique donc que les communautés néolithiques qui ont inhumé leurs morts à KDK1 et dans les autres buttes funéraires de la région vivaient à leur voisinage immédiat, au moins saisonnièrement.

Fig. 1 : Carte de localisation : le Wadi el-Khowi, la concession de Kadruka et le cimetière KDK1

Fig. 1 : Carte de localisation : le Wadi el-Khowi, la concession de Kadruka et le cimetière KDK1

© Ph. Chambon

  • 10 En plus de KDK1, cinq cimetières ont été totalement ou partiellement fouillés par Reinold : KDK2, K (...)
  • 11 5290 ± 80 BP (4170-3990 Cal. BC) ; sépulture 131 : 5360 ± 70 BP (4330-4040 Cal. BC).
  • 12 5590 ± 60 BP (4460-4350 Cal. BC).

9La butte KDK1 (fig. 2, p. 131) a été fouillée par Reinold et son équipe durant la seconde moitié des années 1980. Comme les autres cimetières de la concession exploités dans les années 1980-199010, celui-ci n’a fait l’objet que de descriptions synthétiques dans une série de publications (voir e.g. Reinold 2000, 2001, 2004). Nous y apprenons que le cimetière KDK1 occupait une butte d’origine naturelle, de plan vaguement circulaire, et d’une trentaine de mètres de diamètre, culminant à environ 1,5 mètre. Sa fouille intégrale a révélé 142 sépultures qui se rapportent à deux périodes disjointes : au Néolithique moyen B (ca. 4500-4000 BCE) pour 96 tombes ; à la période Kerma (ca. 2500-1500 BCE) pour les autres inhumations. Reinold (2004 : 44, 169) estime que l’occupation néolithique fut brève, une durée d’un siècle étant même avancée. Toutefois, si deux analyses radiométriques réalisées situent l’usage du cimetière dans le dernier tiers du ve millénaire11, une troisième est sensiblement plus ancienne12. Mais on conviendra avec Reinold (2004 : 169) que KDK1 est l’un des cimetières néolithiques les plus récents jamais fouillés dans le Northern Dongola Reach.

Fig. 2 : Plan du cimetière KDK1 (d’après Reinold 2004).

Fig. 2 : Plan du cimetière KDK1 (d’après Reinold 2004).

10À propos de la distribution des sépultures, Reinold (2000 : 78) explique que « [l]a majorité des fosses est installée sur la partie haute de la butte, le reste, près du quart, se développe dans la partie basse, en bordure nord-ouest/sud-est. La partie sommitale privilégie les inhumations de sujets masculins, la partie basse celle des femmes. Les enfants et les adolescents sont installés indifféremment sur les deux zones et constituent près du quart des inhumations ».

  • 13 Cette position était des plus classiques en Nubie, à la période néolithique.

11Le plan général de la nécropole publié par Reinold indique que les sujets étaient inhumés en décubitus latéral, en position fléchie ou hyper-fléchie, les mains souvent placées devant la face13. À de très rares exceptions près, parmi lesquelles figure la tombe 131, les corps reposaient sur le côté gauche. Les orientations sont variables, les axes est-ouest et nord-est-sud-ouest ayant été privilégiés. La présence récurrente de traces organiques, parfois de cuir décomposé, laisse envisager un dépôt des corps sur des peaux peut-être teintées à l’ocre et/ou leur emballage dans un linceul, un sac ou un ballot de cette matière.

12Quoique variable selon les tombes, la richesse du mobilier funéraire est globalement importante. Parmi les biens courants, on remarquera des poteries usuelles, des outils de mouture, des éléments de parure et de vêture : bracelets en ivoire, assortiments de perles en pierres (cornaline, amazonite) ou en test d’œuf d’autruche. Courants également sont les étuis à fard faits d’une incisive d’hippopotame sculptée à son extrémité, qui contenaient parfois une poudre verte (malachite ?) et une petite aiguille ouvragée, elle aussi en ivoire. Les coquillages marins (Nerita sp., Engina mendicaria), dont la disposition laisse parfois supposer un assemblage en résille, de même que d’autres biens classiquement considérés comme des signes de prestige ou de pouvoir (les palettes en diorite et leur pilon, les têtes de massue, les haches polies en jadéite, les vases caliciformes...) sont plus rares. On notera aussi la présence d’outils tranchants, vraisemblablement des faucilles, composés d’un manche, parfois en os, armé de segments.

13Reinold a constaté une richesse différentielle entre les tombes de la partie haute et celles de la partie basse : « [h]uit catégories d’artefacts, dont certain[e]s semblent parmi les plus significatives, ne figurent que dans le groupe des sépultures installées sur la partie sommitale. Elles comprennent, entre autres, les palettes à fard, la parure faite de coquillages marins, les têtes de massue, les vases caliciformes et les figurines anthropomorphes » (Reinold 2000 : 78). On notera qu’à la différence d’autres nécropoles, certaines de ces catégories ne concerneraient ici que des sujets masculins (Reinold 2004 : 170). Ce serait le cas, en particulier, des vases caliciformes et des palettes à fard.

14Sans pour autant développer l’argumentaire qui serait nécessaire pour atteindre ce niveau d’interprétation, Reinold propose même un « plan directeur » du cimetière. L’espace funéraire, utilisé par un seul et même groupe (Reinold 2004 : 44), se serait organisé autour de la tombe la plus riche du site : la fameuse sépulture 131 qui « occupe un emplacement privilégié, au milieu de la butte » (Reinold 2000 : 78). Cette tombe, dans laquelle fut découvert un mobilier qui « suffit à distinguer son occupant et le qualifier de personnage le plus important de la petite communauté exhumée sur ce tertre » (Reinold 2000 : 78), aurait ainsi « servi de point de départ à la butte comme lieu sépulcral ». Selon le modèle proposé, à partir de cette tombe centrale, « les autres défunts seront disposés en cercles concentriques rayonnant [...] et verront l’emplacement de leurs sépultures dicté en fonction de critères dans lesquels sexe et hiérarchie doivent jouer un rôle important » (Reinold 2000 : 79).

La tombe 119

15Le dépôt qui nous intéresse a été découvert dans la tombe 119, une structure localisée dans la partie sommitale de la butte. Sur le plan de masse publié par Reinold (2000 : 83, 2004 : 44), illustré figure 2, cette tombe avoisine, apparemment sans recoupement, une série d’autres sépultures : 140 (à l’ouest), 131 (au nord), 121 (à l’est) et 120 (au sud). Seule la tombe d’enfant 32, peu profonde, semble avoir recoupé la tombe 119, mais sans atteindre le sujet qui y reposait. Au regard des relevés de sépultures et du plan général réalisés par l’équipe de fouille, la distance qui séparait l’occupant de la tombe 119 de celui de la fameuse sépulture 131 dépasserait la soixantaine de cm. Mais l’observation des photos prises lors de la fouille jette un doute sur la relation entre ces deux sépultures, laissant envisager une plus grande proximité entre elles, ainsi que la possibilité que la tombe 119 ait recoupé la tombe 131. Un examen plus approfondi des clichés permettra peut-être de lever cette incertitude.

16L’occupant de la tombe 119 est un sujet adulte d’âge indéterminé, très vraisemblablement de sexe masculin, dont la stature avoisinait 1,75 mètre (Simon 1997 ; Maines 2019 : vol. II, annexes 24 et 32). Il reposait sur le côté gauche (voir fig. 3, p. 132), en position latérale (légèrement dorso-latérale), les jambes et les bras repliés, la position la plus fréquente à l’échelle du cimetière (Maines 2019 : 257). Les mains (non représentées sur le relevé) couvraient probablement le frontal. Le squelette était orienté selon un axe NE-SO, la face en direction du sud, une orientation elle aussi très commune localement, en particulier concernant les sujets adultes (Maines 2019 : 245, 250, 255). Des traces organiques (no 34, no 35, no 36), ultimes vestiges d’une peau colorée qui supportait, recouvrait, emballait, voire revêtait la dépouille, ont été repérées en différents endroits de la tombe.

Fig. 3 : Plan de la tombe 119, d’après le relevé réalisé par J. Reinold et son équipe (archives SFDAS, fond J. Reinold ; DAO : M. Baumann & O. Langlois).

Fig. 3 : Plan de la tombe 119, d’après le relevé réalisé par J. Reinold et son équipe (archives SFDAS, fond J. Reinold ; DAO : M. Baumann & O. Langlois).
  • 14 Nous nous référons ici au mobilier qui fut attribué à la tombe 119 par Reinold. Toutefois, considér (...)

17Le mobilier déposé dans la tombe 119 est très riche14. Outre le dépôt qui nous intéresse tout particulièrement – comprenant lui-même une douzaine de pierres (no 22 à no 33), une cuillère en ivoire (no 21), et une grande palette en diorite (no 19) possiblement munie de son pilon (no 20) qui, au vu de sa proximité immédiate avec les pierres, semble associée à notre dépôt –, de nombreux objets ont été placés au côté du mort. Sur le relevé de la tombe, on peut en effet reconnaître : une autre palette probablement en diorite (no 2), plus petite que la précédente, dotée de son pilon (no 1) ; deux têtes de massue en pierre (no 8 et no 9) ; une pierre abrasive (no 11) ; deux objet non identifiables sur le relevé, et qui n’ont pas été retrouvés, mais qui, à en juger par leurs formes, semblent être en pierre (no 3 et no 15) ; une ceinture composée de plusieurs centaines de coquilles d’Engina mendicaria, une espèce marine vivant dans la mer Rouge (no 16) ; un probable collier composé d’une cinquantaine de perles en cornaline, en amazonite et en pierre blanche indéterminée (no 17) ; deux bracelets en ivoire (no 6 et no 18) ; un outil (peut-être une faucille ?) en os ou en ivoire (no 12) muni de sa douzaine d’armatures (no 14) ; un peigne en os ou en ivoire ; (no 13) ; une petite poterie fermée (no 5) qui reposait sur un sédiment teinté de vert (traces de malachite ?) et contenait du cuir décomposé (no 34) ; un petit gobelet en céramique à fond plat (no 7). À cette liste d’artefacts s’ajoutent deux lots de pierres probablement naturelles : l’un (no 4), qui n’a pas été retrouvé, semble composé de cinq galets, l’autre (no 10) comprend quatre galets : un blanc, un jaune et un rouge, le quatrième étant manquant.

  • 15 Cette information nous a été aimablement communiquée par Malvina Baumann.

18On remarquera que, parmi ces objets, plusieurs sont rares et/ou classiquement considérés comme des biens de prestige, voire, pour certains – les têtes de massue en particulier –, comme des insignes de pouvoir : les palettes et leurs pilons, le peigne, la cuillère, la ceinture de coquillages et, dans une moindre mesure, les deux bracelets. L’un d’eux (no 18), taillé dans une défense d’éléphant, n’a d’ailleurs aucun équivalent sur le site15.

19La tombe 119 est donc d’une grande richesse, une caractéristique qu’elle partage avec la plupart de ses voisines. De fait, sans parler de la tombe 131, à la richesse inégalée, la plupart des tombes qui entourent la sépulture 119, à savoir les tombes 140, 120 et 121, ont livré un mobilier particulièrement abondant.

Un dépôt lithique exceptionnel

  • 16 Un pilon, doté du numéro 20, est en effet mentionné sur le plan de la tombe, mais il n’y est pas de (...)
  • 17 Les dépôts observés sur les os résulteraient de séjours épisodiques dans un milieu humide (Maines 2 (...)

20Le dépôt lithique qui a suscité cette étude se compose d’un ensemble de douze pierres de module variable – de 2 cm de diamètre, pour la plus petite (no 33), à 5 cm de longueur, pour la plus grande (no 26) – surmonté d’une cuillère en ivoire (no 21). À seulement quelques cm des pierres se trouvait une grande « palette à fard » en diorite (no 19) qui semble pouvoir être associée à un pilon (no 20)16. L’assemblage lithique se compose de douze pierres (fig. 4, p. 133) :
• Six pierres (no 22, no 23, no 24, no 25, no 30, no 32), très semblables les unes aux autres, qui se présentent comme de petites sphères dont les diamètres, étonnamment standards, avoisinent les 2,5 cm. De teinte gris-clair tirant sur le rosé, ces billes en roche siliceuse (silex, opale ?) présentent localement de larges taches sombres, parfois noires, dues à un dépôt de manganèse. Des dépôts analogues ayant été observés, notamment, sur certains os humains extraits des cimetières de Kadruka (Maines 2019 : 238-239), il s’agit probablement d’un phénomène taphonomique17. Ces billes siliceuses étaient donc vraisemblablement uniformément blanc-rosé avant leur enfouissement. Aucune trace d’abrasion ou de polissage n’a été observée à leur surface, sous la loupe binoculaire. De fines rayures sont toutefois visibles à très fort grossissement, mais elles pourraient résulter de l’utilisation des pierres, voire de leur dégagement durant la fouille ou de manipulations intervenues ultérieurement. Pourtant, la rotondité quasi parfaite de ces pierres, de même que la standardisation de leurs modules, laissent difficilement envisager qu’elles résultent d’un processus naturel. Il faut plutôt y voir des productions humaines, probablement obtenues par abrasion, dont les marques ont été masquées par la patine.
• Deux pierres particulièrement remarquables du fait de leur translucidité (no 26 et no 31). Leur minéralogie reste à déterminer mais, au regard de leur teinte blanche, on peut penser à du quartz, ou éventuellement à de la calcite. L’une (no 31), franchement ovoïde, a une longueur qui approche les 4 cm. L’autre (no 26), dont la forme s’apparente à un cylindre aux extrémités en demi-sphère, avoisine les 5 cm de longueur, pour un diamètre d’environ 2 cm. Sa forme suggère qu’il s’agit d’un monocristal de quartz roulé par les eaux.
• Deux pierres (no 27 et no 29) plus ou moins ovoïdes, dont la longueur maximale ne dépasse pas 3,5 cm. De couleur globalement orangée, toutes deux présentent un litage blanc. Leur allure générale conduit à les classer parmi les agates.
• Une pierre (no 28) sphéroïde de module comparable à celui des billes gris rosé, qui se distingue par une double coloration : les deux tiers de la surface sont blanc jaunâtre, le tiers restant étant rouge-orangé.
• La dernière pierre (no 33) est un petit galet siliceux de couleur jaune-orangé, tel qu’on peut en observer couramment dans la région, notamment dans les remplissages des tombes, ce qui amène à douter qu’il fasse véritablement partie de l’assemblage.

Fig. 4 : Les douze pierres de l’assemblage

Fig. 4 : Les douze pierres de l’assemblage

© Programme Kadruka

21Pour la plupart, ces objets présentent donc des formes et/ou des couleurs très inhabituelles, qui les distinguent clairement des pierres communément rencontrées par les Néolithiques de Haute-Nubie. Les pièces aux aspects les plus étranges sont certainement les deux pierres translucides et les six billes gris-rosé. De fait, alors que les prospections que nous avons conduites sur les anciennes zones habitées nous ont amené à observer des milliers de pierres aux aspects parfois étranges, nous n’avons trouvé aucun exemplaire semblable à ces pièces. Tout porte donc à croire que de tels objets n’étaient pas communs dans l’environnement de la communauté à laquelle appartenait l’occupant de la tombe 119.

22L’environnement minéral des populations néolithiques qui occupaient les rives du Wadi el-Khowi était pourtant très riche en pierres de petit module et de forme arrondie. Les galets siliceux (surtout de silex et de calcédoine, mais aussi de quartz) roulés par le Nil constituaient même l’essentiel de la matière première exploitée par ces populations qui, en plus d’éclats tranchants servant d’expédients, en tiraient en particulier de petits segments retouchés qui armaient faucilles et couteaux. L’abondance de cette ressource, de même que son emploi dans le cadre de multiples activités domestiques et de subsistance expliquent, au moins pour partie, la récurrence des dépôts de galets dans les tombes des cimetières néolithiques de la région. Il n’est en effet pas rare d’y trouver de tels dépôts, qui visaient probablement à doter le défunt de réserves de matières premières. Ces matières différant selon leur destination, on peut distinguer des dépôts de galets de différentes tailles et catégories minéralogiques : des dépôts de gros galets de silex ou de cornaline dont étaient tirés des éclats, tels ceux qui furent trouvés derrière les pieds de l’occupant de la tombe 119 ; des dépôts de petits galets blancs, un matériau souvent travaillé pour en faire des pendeloques, tels ceux découverts dans la tombe 31 ; ou encore des dépôts de petits galets en cornaline, peut-être sélectionnés en vue d’en obtenir des perles, comme il en fut découvert dans la tombe 136. Mais il n’est pas rare non plus de retrouver, au côté des défunts, des concentrations de pierres que l’on peut difficilement interpréter, a priori, comme des réserves de matières premières. De telles découvertes ont été faites dans la plupart des cimetières, notamment à KDK1. Concernant cette nécropole, une trentaine de petits galets, certains noirs, d’autres blancs, ont en effet été retrouvés derrière le sujet inhumé dans la tombe 89. Des pierres d’apparence assez banale se trouvaient aussi auprès des individus qui occupaient, respectivement, les tombes 127 et 126. Et dans la tombe 121, une trentaine de petits galets, pour la plupart cassés et en quartz blanc, reposaient au niveau du bassin du défunt.

23Déposer des pierres au côté des défunts était donc un geste commun pour les populations néolithiques de Haute-Nubie. Mais, autant les dépôts de rognons de matières premières ou de petits galets diversement colorés sont fréquents, autant celui qui nous intéresse paraît singulier.

  • 18 On remarquera en revanche, qu’à la même période, en Moyenne-Égypte, des cuillères en ivoire étaient (...)

24Quant à la cuillère (no 21) en ivoire (fig. 5, p. 134) qui fut déposée sur les pierres, elle est elle aussi hors du commun. Mesurant un peu moins de 10 cm de longueur, pour une largeur d’environ 5 cm, elle est d’une facture particulièrement soignée. Elle se compose d’un cuilleron à la concavité bien marquée, qui se termine par un bord presque rectiligne, et d’un manche orné d’un motif spiralé. Cet objet n’a aucun équivalent sur le site, ni même, semble-t-il, dans le Néolithique de Haute-Nubie18. La « palette à fard » en diorite (no 19) qui avoisine les pierres, en revanche, n’a rien d’exceptionnel, hormis ses dimensions plutôt supérieures à la moyenne : 23 x 17 cm. Sa partie médiane étant légèrement creusée (environ 0,5 cm), on peut penser que l’objet a été utilisé.

Fig. 5 : La cuillère

Fig. 5 : La cuillère

© M. Baumann)

25Remarquable par ses composantes, notre assemblage l’est aussi par leur agencement, que la documentation de terrain disponible permet de reconstituer de manière relativement précise. À partir du schéma dressé par l’auteur et des photos de détail prises lors de la fouille nous avons pu réaliser la figure 6 (p. 135) qui laisse percevoir une organisation des pierres selon leur catégorie et leur couleur. Au centre de l’assemblage, la pierre bicolore orangé/jaune (no 28) est encadrée par les deux pierres litées de rouge et blanc (no 27 et no 29). À elles trois, ces pierres colorées forment un axe de part et d’autre duquel se distribuent les deux pierres translucides (no 26 et no 31) et deux des billes gris pâle tendant vers le rosé (no 25 et no 30). Prolongeant cet ensemble, côté sud, se trouvent les autres billes (no 22, no 23, no 24, no 32). Seule la petite pierre jaune-orangé (no 33), qui, à la différence des autres, a l’apparence d’un vulgaire galet, et pourrait donc ne pas faire partie de l’assemblage, rompt ainsi la symétrie générale de l’agencement. Il paraît peu vraisemblable que celle-ci soit le seul fruit du hasard.

Fig. 6 : L’organisation du dépôt : essai de restitution d’après la documentation disponible et vue du dépôt en cours de fouilles (archives SFDAS, fond J. Reinold).

Fig. 6 : L’organisation du dépôt : essai de restitution d’après la documentation disponible et vue du dépôt en cours de fouilles (archives SFDAS, fond J. Reinold).

Un contexte funéraire hors du commun

26Au caractère exceptionnel de notre dépôt fait écho celui de la tombe dans laquelle il fut découvert. Car celle-ci se distingue non seulement par sa richesse, mais aussi, et surtout, par sa position dans la nécropole, puisqu’elle a été creusée au centre du cimetière, en bordure de la fameuse tombe « de chef » 131, voire dans son remplissage.

27Or nous avons vu que, selon Reinold, la tombe 131 serait la première tombe du cimetière, celle autour de laquelle celui-ci se serait développé selon le rang des inhumés. Les défunts de haut rang occuperaient la partie la plus élevée et la plus centrale du tertre. La situation singulière de la tombe 119 – au sommet de la butte, et au contact de la tombe 131 –, placerait donc notre personnage dans le « premier cercle » de tombes, celui réservé à la frange la plus privilégiée de la communauté. Si ce modèle demande à être validé, il semble indéniable que les tombes de ce secteur sont particulièrement riches, ce qui laisse effectivement penser que leurs occupants appartenaient à une « élite ». Et même à l’échelle de ce petit groupe de tombes de grande richesse implantées à la périphérie immédiate de la sépulture 131, la tombe 119 semble se distinguer par l’abondance des objets de prestige qu’elle contenait : deux têtes de massues, deux palettes, une ceinture de coquillages marins, un peigne... Bref, notre assemblage lithique semble avoir été déposé au côté d’un personnage hors du commun, probablement doté d’un statut très privilégié. Au regard de l’emplacement de sa tombe, ce personnage pourrait même avoir entretenu un lien particulier (sur un plan statutaire, génétique, ou autre) avec l’occupant de la fameuse tombe 131, celle du « chef » autour de laquelle se serait organisé le cimetière. On peut d’autant plus le croire qu’à KDK23, un cimetière voisin en cours de fouilles, plusieurs cas semblent témoigner d’une volonté d’inhumer certains défunts par locus (Chambon et al. 2021 : 4), peut-être en fonction de leur parenté.

Un type de dépôt récurrent dans le néolithique régional ?

28Quoiqu’exceptionnel, le dépôt lithique de la tombe 119 évoque d’autres découvertes qui se rapportent à d’autres cimetières néolithiques régionaux. L’une d’elles concerne la tombe 140 du cimetière KDK21, dans laquelle fut trouvée une bille en grès de 3 cm de diamètre (Francigny 2020 : 263-264). Considérant sa parfaite sphéricité, on peut douter que cette bille ait résulté d’un processus naturel. D’autres découvertes concernent le cimetière R12, un site distant d’une trentaine de kilomètres de KDK1, dont la fouille exhaustive a révélé plusieurs dépôts lithiques. Deux sont particulièrement remarquables. Le premier, qui provient de la sépulture masculine G38-Inf., datée de la première moitié du ve millénaire (Salvatori et Usai 2008 : 146), est composé de quatre pierres, trois sphéroïdes et une ovoïde, qualifiées de galets d’agate ou de quartz. Si l’on en juge par leur illustration (Salvatori et Usai 2008, planche 16.20), deux des « galets » sphéroïdes ne sont pas sans évoquer les billes découvertes dans la tombe 119 de KDK1. Il est remarquable que la sépulture G38-Inf. compte parmi les plus riches tombes de la nécropole. Le second dépôt concerne la tombe G111, elle aussi très riche, qui fut datée du milieu du ve millénaire (Salvatori et Usai 2008 : 146). Il se compose de cinq galets de quartz et d’agate retrouvés dans une poterie placée devant les genoux de la défunte. On notera que les occupants des deux tombes évoquées étaient âgés et de sexes différents. Ce type de découverte n’est pas propre à la Haute-Nubie. Il concerne aussi la frange orientale du désert occidental d’Égypte qui borde la Basse-Nubie, et en particulier le cimetière E-01-2 de Gebel Ramlah, lui aussi daté du milieu du ve millénaire. La tombe 14 de ce cimetière renfermait en effet un ensemble de « galets polis », qui n’est pas sans rappeler notre dépôt (Kobusiewicz et al. 2004 : 570-571, 573 ; 2009 : 149, 160).

29Certes, aucun de ces dépôts de pierres ne paraît aussi extraordinaire que celui que Reinold a découvert dans la tombe 119 de KDK1, mais ils amènent à penser que ce dernier n’est pas un cas isolé, voire que les croyances qui l’ont motivé étaient largement partagées par les peuples néolithiques de Nubie.

Les pierres de pluie à travers la littérature ethnographique africaniste

Des objets universels, communs dans deux régions d’Afrique

30Source de vie, de fertilité et d’abondance, mais aussi parfois de catastrophes, la pluie est un élément vital pour presque tous les peuples de la terre. On ne saurait donc s’étonner que, sur tous les continents, les sociétés, en particulier agraires et pastorales, aient cherché à la contrôler, en imaginant, pour cela, les procédés les plus divers. On pourra en revanche constater avec étonnement que l’un de ces procédés, qui consiste à manipuler des pierres, soit si largement répandu à travers la planète. Mais ce constat n’est pas nouveau. De fait, il y a un siècle, Frazer (1920 [1911] : 304) remarquait déjà que, partout dans le monde, des pierres étaient supposées posséder la propriété d’apporter la pluie. Les exemples cités pour étayer ce propos, qui renvoient à la Polynésie, l’Australie, la Papouasie, l’Inde, le Japon, l’Afrique, le Nouveau-Mexique, et même la mythique forêt de Brocéliande, suffisent à rendre compte de la dimension planétaire du procédé d’obtention de la pluie dont il est question dans cette étude. L’usage de pierres de pluie étant aussi attesté chez les Avars-Andalaltsevs, un peuple du Caucase et du Daguestan (Mustafina 2015 : 553), on ajoutera l’Asie Mineure à cette liste déjà longue. On notera d’ailleurs que, dans cette partie du monde, cet usage découlerait d’une croyance d’inspiration biblique selon laquelle Japhet, l’un des fils de Noé, aurait reçu le pouvoir de contrôler les éléments, en particulier la pluie, après avoir écrit le nom de Dieu sur une pierre (Molnār 1994). Selon plusieurs chroniqueurs arabes, les Turcs auraient hérité de cette pierre, ce qui expliquerait qu’ils détiennent un pouvoir sur la pluie. Il est en tout cas certain que, depuis le début de la période médiévale, les populations de l’Asie centrale utilisaient des pierres de pluie, nommées djede ou yada, un terme qui serait dérivé du mot perse yadu signifiant « magicien » (Mustafina 2015 : 555). Aux pierres, les Mongols auraient préféré les bézoards, une curiosité de la nature à l’aspect parfois minéral dotée, selon les aires géographiques, de différentes vertus. En Asie mineure, l’utilisation de pierres pour obtenir la pluie semble donc ancrée dans un passé lointain. Et cette même utilisation a pu exister sur le continent européen durant l’Antiquité puisque, dans la Rome classique, une pierre sacrée (lapis manalis) semble avoir été transportée en procession jusqu’au Capitole pour obtenir de Jupiter qu’il mette un terme à la sécheresse (Bailey 1907).

  • 19 Hors de ces régions, nous n’avons trouvé que deux mentions d’usage de pierres de pluie. L’une conce (...)

31Mais, si des pierres de pluie ont été utilisées en de nombreux points de la planète à différentes périodes, l’Afrique est l’un des rares espaces où leur usage est encore aujourd’hui largement partagé. Au regard de la littérature ethnographique consultée, qui se rapporte à une période postérieure à la fin du xixe siècle, ces pierres ont surtout été utilisées dans deux régions19 (fig. 7, p. 136).

Fig. 7 : Distribution des populations d’Afrique connues pour utiliser ou avoir utilisé des pierres de pluie.

Fig. 7 : Distribution des populations d’Afrique connues pour utiliser ou avoir utilisé des pierres de pluie.
  • 20 Ces deux types d’objets interviennent souvent conjointement dans les rituels, mais parfois à des mo (...)

32La première, que nous appellerons région est, couvre le bassin supérieur du Nil et les régions périphériques. Centrée sur les actuels Soudan du Sud et Ouganda, elle s’étend, pour le moins, du sud du Soudan, au nord, à la Tanzanie, au sud. Dans cette région, de nombreuses populations attiraient la pluie, et pour certaines l’attirent encore, au moyen de pierres. Un usage de pierres de pluie est ainsi signalé, notamment, chez les Lugbara (Middleton 1978), les Madi (Rogers 1927), les Bari, les Lotuho/Lotuko (Seligman et Seligman 1925, 1932 ; Simonse 2017 [1992]), les Lokoya, les Lulubo, les Pari (Simonse 2017 [1992]), plusieurs populations dites Nuba – en particulier les Talodi (Seligman 1925 : 22-23) et les Moro (Nadel 1947 : 200, 206) –, les Uduk (James 1972), les Acholi (Seligman et Seligman 1932), les Mandari (Buxton 1973), les populations riveraines du lac Rukwa (Harding 1963 : 194), les Ihanzu (Sanders 1997, 2008), les Gogo (Rigby 1967), les Bongo (Seligman et Seligman 1932 : 467-468), les Beli (Seligman et Seligman 476), les Mittu (Seligman et Seligman 1932 : 476-477), les Amba (Frazer 1920 [1911] : 305), les Tutsi (Frazer 1920 [1911] : 250) et les Nande (Packard 1981). On notera que certaines de ces populations utilisaient, en plus des pierres, des fers de lances, souvent dénommés « lances de pluie » par les ethnographes, investis eux aussi d’un pouvoir sur la pluie. C’est en particulier le cas des Bari (Spire 1905 ; Seligman et Seligman 1932 : 281, 285), des Lotuho (Seligman et Seligman 1932 : 330-331) et des Mandari20 (Buxton 1973).

33La seconde région, que nous dénommerons région ouest, couvre la bordure méridionale du bassin du lac Tchad, ainsi que la haute vallée de la Bénoué qui la jouxte, un espace aujourd’hui partagé par le Nigeria, le Cameroun et le Tchad. Dans cette région, les pierres de pluie sont surtout utilisées par des populations montagnardes. Leur usage est ainsi particulièrement commun dans les monts Mandara, une chaîne montagneuse qui délimite le Nigeria et le Cameroun, où il concerne, notamment, les Mafa (Müller-Kosack 2003 : 105), les Mofu-Diamaré (Vincent 1991 : 621-664), les Mofu-Gudur (Barreteau 1988 : 35), les Podokwo (Lembezat 1952 : 50-54), les Dghwede (Müller-Kosack 2021), les Mada et les Muyeng (Richard 1977), les Uldeme (Colombel de 1997), les Daba de Mousgoy (Lembezat 1961 : 152), les Kapsiki (Van Beek 2012 : 136). Des pierres de pluie sont présentes dans d’autres contextes montagneux régionaux : dans le massif de Poli (Cameroun), en l’occurrence chez les Doayo (Barley 1983), et dans le massif du Guéra (Tchad), parmi les populations dites Hadjeray, une appellation qui regroupe diverses populations montagnardes vouant un culte aux margaï, des sortes de génies (Vincent 1962 : 77). On remarquera toutefois que les populations du Guéra se servent souvent d’un autre objet pour attirer la pluie : la « lance de pluie », généralement taillée dans un bambou, une cousine des « lances de margaï ». Dans les plaines, les mentions d’utilisation de pierres de pluie semblent moins fréquentes. Elles concernent tout de même plusieurs populations installées à l’est des monts Mandara, en particulier les Giziga Muturua (Fourneau 1938 ; Lembezat 1961 : 128 ; Pontié 1973 : 188), les Gidar (Seignobos 2019), les Mundang (Adler et Zempleni 1972 ; Adler 1982, 2000 ; Frobenius 1987 [1925]), peut-être les Tupuri (Bouimon 1997 : 377), ainsi que plusieurs populations du Moyen-Chari appartenant à l’ensemble sara, tels les Mbay (Courtin 1963) et les Ngambay (Magnant 1986 : 57 ; 1994 : 34-35, 40). On notera toutefois que certaines de ces populations sara attirent aussi la pluie à l’aide de clochettes en bronze (Magnant 1986 : 57 ; Sadinaly Kraton 1993 : 88).

34Si l’actuelle distribution des pierres de pluie permet de définir deux aires distinctes, il faut remarquer que ces dernières sont relativement proches l’une de l’autre et que les terres qui les séparent, réparties entre le Ouaddaï, le Darfour et le Kordofan, ont connu des histoires troublées et sont depuis longtemps sous l’influence de l’islam. Il se pourrait donc que nos deux régions ne soient que les pôles d’un continuum qui s’étendait auparavant de la vallée du Nil au bassin tchadien méridional.

Des êtres physiologiques et sociaux

  • 21 Rogers 1927 : 83-85 ; Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182 ; Seligman et Seligman 1932 : 131, 341 ; (...)
  • 22 Colombel de 1997 : 318 ; Adler 1982 : 371-372 ; Courtin 1963 : 170 ; Barley 1983 : 34.

35Dans les deux régions où elles sont présentes, les pierres de pluie sont considérées comme des êtres vivants. En témoignent les noms qui leur sont parfois donnés. C’est ainsi que les Acholi (région est) et les Mofu-Diamaré (région ouest) les nomment, respectivement, « graines/fruits de la pluie » (Seligman et Seligman 1932 : 132 ; O’Byrne 2015 : 17) et « enfants de la pluie » (Vincent 1991). De manière explicite, les Fajelu, une population de langue bari, les assimilent à des « personnes » ou des « esprits de personnes » (Seligman et Seligman 1932 : 300), tandis que les Mofu-Diamaré les considèrent comme des « êtres animés possédant leur propre rythme d’existence » (Vincent 1991 : 623), les concevant même « comme des sortes de poissons » (Vincent 1975 : 137). Ces êtres minéraux sont généralement sexués. Une distinction entre pierres « mâles » et « femelles » est ainsi opérée dans les deux régions. À l’est, cette sexuation est notamment signalée chez les Bari, les Acholi, les Uduk et les Lugbara21 ; à l’ouest, elle concerne les Uldeme, les Mundang, les Sara, ainsi que les Doayo qui distinguent aussi des pierres « garçons »22. Sexuées et formant parfois des couples (Adler 2000 : 194), les pierres ont la faculté de se reproduire, une aptitude explicitement évoquée par les Uduk qui envisagent l’existence de pierres « gestantes » et de pierres « petits enfants » (James 1972 : 38), et par les Mofu-Diamaré qui reconnaissent des pierres « mères » (Vincent 1991 : 623). Les Bari, qui attribuent aussi aux pierres cette capacité reproductive, la situent dans l’espace, en l’occurrence dans le ciel, et dans le temps, à savoir au mitan de la saison des pluies (Seligman et Seligman 1932 : 300). Mais, étant vivantes, elles sont aussi condamnées à vieillir, parfois même à mourir comme l’envisagent explicitement les Mofu-Diamaré. Pour cette population, comme pour les Mundang, ce déclin, jugé inéluctable, se manifeste par la diminution, puis la perte de leur pouvoir (Adler 1982 : 368, 371-372 ; Vincent 1975 : 146, 1991 : 624).

36La vie qui anime ces créatures minérales peut se manifester de différentes manières. Beaucoup sont capables de se déplacer (voir infra, concernant les Madi et les Mofu-Diamaré). Les raga, les pierres des Mandari Bora, seraient même dotées de pattes qui leur permettent de se mouvoir dans l’herbe (Buxton 1973 : 346). Les Mofu-Diamaré affirment qu’elles frétillent au contact de l’élément liquide (Vincent 1975 : 146, 1991 : 624). Il leur arrive de sautiller ou de bondir, une fois placées dans la poterie où elles sont conservées (Rogers 1927 : 86 ; Simonse 2017 [1992] : 320). Elles peuvent aussi émettre des sons, ou même des grondements, comme l’affirment respectivement les Bari (Seligman et Seligman 1932 : 282) et les Mofu-Diamaré (Vincent 1991 : 624). Les pierres étant vivantes, il leur faut s’alimenter. Les Mofu-Diamaré pensent ainsi que, dans la nature, elles broutent de l’herbe et, qu’une fois intégrées dans un assortiment, elles se nourrissent des substances dont elles sont recouvertes lors des rituels (Vincent 1991 : 624-625). En plus de nourrir leurs pierres avec le sang des animaux sacrifiés, les Uduk leur offrent des produits tirés des nouvelles récoltes, autant pour les remercier d’avoir attiré la pluie et les inciter à continuer à le faire, que pour les sustenter (James 1972 : 38-49).

  • 23 « The stones are kept in collections which may number anything from two upwards. I have not heard o (...)
  • 24 Concernant les Beli, Charles G. Seligman et Brenda Z. Seligman (1932 : 476) décrivent un rituel mob (...)
  • 25 Nous dénommons ici « chef de pluie » tout personnage doté du pouvoir de déclencher la pluie, et en (...)

37De tempérament grégaire, les pierres de pluie semblent rarement mener des existences solitaires. Toujours à propos des Uduk, Wendy James (1972 : 38) remarque ainsi que « [l]es pierres sont conservées dans des collections qui [ou peut-être plutôt “dans lesquelles elles”, ndla] peuvent être au nombre de deux ou plus. Je n’ai jamais entendu dire qu’une pierre était conservée seule23 ». À travers la littérature, on peut tout de même relever de multiples exemples de chefs de pluie officiant avec une unique pierre. Dans la région est, des cas de ce type sont notamment rapportés à propos des Mandari (Buxton 1973 : 343-344), voire des Bari et des populations voisines24 (Simonse 2017 [1992] : 313), tandis que, dans la région ouest, l’usage d’une pierre unique est mentionné, notamment, à propos des Giziga Muturua (Fourneau 1938 : 191 ; Vincent 1991 : 622) et des Fali (Lauwe de 1937). Il n’en demeure pas moins évident que les pierres composent le plus souvent des assemblages regroupant un nombre variable d’individus (Simonse 2017 [1992] : 313). Ce nombre peut être élevé, comme le montre Todd Sanders (1997 : 92) qui, en 1995, a observé l’assortiment d’un chef de pluie25 ihanzu qui comprenait 82 pierres. De même, Leju Lugar, le chef de pluie bari rencontré en 1904 par Frederick Spire (1905), opérait avec une centaine de pierres, réparties dans une vingtaine de meules, par lots de deux à huit pièces. Le capitaine Grove (1919 : 172) assure que les chefs de pluie acholi disposent d’une vingtaine ou une trentaine de pierres. Toutefois, on remarquera que Charles G. Seligman et Brenda Z. Seligman (1932 : 131) mentionnent l’assortiment de l’un de ces rainmakers acholi (observé par un certain M. Gunni) ne comportant que cinq ou six pièces. Dans la région ouest, également, le nombre de pierres peut se révéler très variable, même au sein d’un même groupe ethnolinguistique. C’est ce que constate Jeanne-Françoise Vincent (1975 : 147), qui dénombra près de quatre-vingts pierres chez le chef mofu-diamaré de Wazan, alors même que son homologue de Morley n’en possédait que deux. Mais il faut remarquer qu’un nombre élevé de pièces n’est pas gage d’efficacité. Ainsi, Vincent (1975 : 147) note qu’« [i]l ne semble pas que le pouvoir du chef de pluie soit lié à leur grand nombre, car le chef de Morley est dit contrôler les pluies avec plus d’efficacité que celui de Wazan ».

38Les assemblages de pierres peuvent former de véritables sociétés, à l’image de celles des humains. Leur sociologie peut ainsi dépasser le cadre familial, comme le montre l’assortiment que le capitaine Cooke observa à Shindiru, une localité bari (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182 ; Seligman et Seligman 1932 : 286 ; voir également Simonse 2017 [1992] : 419). Celui-ci comprenait non seulement des pierres « mâles », « femelles » et « enfants », mais aussi des pierres « esclaves ».

  • 26 « The female stones, in particular, are said to bring steady gentle rain, and the males to cause da (...)

39Alors même que les assemblages qu’elles composent sont parfois connus sous des noms spécifiques (Seligman et Seligman 1932 : 286), il n’est pas rare que les pierres soient individualisées. Toutes, ou seulement les plus réputées, peuvent ainsi être nommées – individuellement, comme c’est le cas chez les Ihanzu (Sanders 1997 : 92) ou chez les Lokoya de Liria (Simonse 2017 [1992] : 315-318), ou par couples, comme chez les Mundang de Léré (Adler 1982). Génération après génération, on se remémore alors l’histoire des plus fameuses, dont on retrace les « biographies » (Simonse 2017 [1992] : 315-318, concernant les pierres des Lokoya de Liria). Certaines pierres peuvent être investies de puissances et/ ou de capacités particulières (Rogers 1927 : 83). En sélectionnant ou en combinant les individus ou les groupes d’individus, qui peuvent présenter des caractéristiques physiques distinctes, il est ainsi possible d’adapter le rituel en fonction de l’effet recherché : grosse pluie, pluie modérée, avec ou sans tonnerre, accompagnée ou non de vent, voire interruption des précipitations (Rogers 1927 : 82 ; Simonse 2017 [1992] : 319). Chez les Bari, chaque catégorie de pierre produit ainsi un effet particulier : la catégorie des Muryesuk (pierres jaunâtres) fait tomber la pluie en grosses gouttes, tandis que celle des Munda (pierres vertes) reverdit le monde (Simonse 2017 [1992] : 419). L’effet des pierres peut aussi varier selon leur sexe. Dans la région est, c’est en particulier le cas chez les Uduk, James (1972 : 38) précisant à leur sujet que « [l]es pierres femelles, en particulier, sont censées apporter une pluie douce et régulière, et les pierres mâles provoquer de dangereuses tempêtes », ajoutant même que « [c]haque collection doit inclure les deux26 ». La même chose se constate dans la région ouest, notamment chez les Doayo de Kpan pour qui les trois catégories de pierres – male, female et boys – produisent des pluies légèrement différentes (Barley 1983 : 34). Mais nous avons vu que la puissance des pierres tendait souvent à diminuer avec le temps, notamment en raison de leur vieillissement, et qu’elles pouvaient même finir par perdre tout pouvoir. Avant de les utiliser, il peut donc s’avérer nécessaire de les examiner individuellement. Chez les Mundang, cet examen est pratiqué par les devins qui, avant le rituel, évaluent l’efficacité de chacune d’elles (Adler 1982 : 368, 371-372). Les Mofu-Diamaré soumettent leurs pierres à un test analogue en les plongeant dans l’eau, chacune à leur tour (Vincent 1975 : 146 ; 1991 : 624).

  • 27 On notera que chez les Mofu-Diamaré aussi, le « servant » des pierres est choisi parmi les garçons (...)

40Partout, les pierres sont considérées comme de dangereuses créatures qui ne peuvent être détenues et manipulées que par de rares personnes – généralement le chef de pluie et éventuellement ses assistants – capables de les contrôler (Seligman et Seligman 1932 : 131 ; O’Byrne 2015 : 17 ; Simonse 2017 [1992] : 319), ou, plus rarement, par des individus physiologiquement insensibles à leur effet délétère. C’est ainsi qu’à Muturu (localité madi), où le contact des pierres est supposé provoquer l’impuissance, les pierres sont confiées à de jeunes garçons ou à des hommes âgés, c’est-à-dire à des personnes pas encore ou plus en âge de procréer27 (Seligman et Seligman 1932 : 491). Dans la seule région est, longue est la liste des conséquences, souvent terribles, d’un contact avec ces pierres, voire d’un simple regard porté sur elles : stérilité (Grove 1919 : 172 ; Seligman et Seligman 1932 : 131 ; Simonse 2017 [1992] : 319), perte de sa progéniture (Rogers 1927 : 1984), cécité ou troubles de la vue (Seligman et Seligman 1932 : 286-287 ; Simonse 2017 [1992] : 319), hydropisie (Simonse 2017 [1992] : 319), autant de maux que seul l’accomplissement d’un rituel approprié saurait, éventuellement, prévenir. Les pierres peuvent s’avérer particulièrement dangereuses pour les femmes enceintes qui, à leur contact, ne manqueraient pas de faire une fausse couche (Rogers 1927 : 86). La manifestation de leur puissance peut être spectaculaire. Ainsi, les Madi de Meteru (ou Meturu) croient certaines pierres capables de produire des éclairs et de sauter dans les orages (Rogers 1927 : 86 ; Seligman et Seligman 1932 : 491). En cas de découverte fortuite d’une pierre, il convient donc de la remettre au plus vite à une personne habilitée à l’entretenir (Grove 1919 : 172). Y manquer entraînerait la stérilité du découvreur ou de sa famille, voire sa mort par hydropisie ou foudroiement (O’Byrne, 2015 : 18 ; Simonse 2017 [1992] : 313 ; Vincent 1991 : 632). Même pour les personnes capables de les contrôler, s’occuper de pierres de pluie n’est pas sans danger. James (1972 : 38) remarque ainsi, à propos des Uduk, que, si elles ne sont pas bien « nourries », les pierres chercheront à rendre malade celui qui les a négligées. Certaines populations pensent, inversement, que les pierres chercheront à venger leurs possesseurs, si ceux-ci ont subi un préjudice de la part d’un tiers. Par exemple, selon les Uduk, ne pas s’acquitter d’une dette contractée auprès d’un clan de chefs de pluie peut amener leurs pierres à foudroyer le débiteur ou sa maison (James 1972 : 43). La dangerosité des pierres de pluie est également soulignée par les populations de la région ouest. Un simple regard porté sur elles pourrait avoir de fâcheuses conséquences. Ainsi, chez les Mundang, « les rites spécifiques pour la pluie... ne sont pas publics car le matériel (pierres de pluie) avec lequel opère le chef de pluie (gỡ-bame) ne peut être vu de tous tant sa manipulation est dangereuse » (Adler et Zempleni 1972 : 190). Il en est de même chez les Uldeme où les pierres de pluie mâles, les plus puissantes, ne peuvent être vues que par le « maître de la pluie » (Colombel de 1997 : 318). Quant aux Mofu-Diamaré, qui affirment que la découverte d’une pierre de pluie entraînerait le foudroiement du découvreur si celui-ci cherchait à la conserver, ils laissent au seul chef, et à deux personnes que ce dernier a lui-même désignées, le pouvoir de toucher les pierres de pluie (Vincent 1975 : 146).

  • 28 On remarquera que les Kotoko ont la même croyance concernant les pierres qui représentent leurs anc (...)

41Une autre croyance répandue porte sur la capacité des pierres de pluie à se déplacer et à se soustraire à la garde de leur détenteur. Les Madi croient ainsi qu’une pierre vendue, mais qui n’a pas été intégralement payée à son vendeur, cherchera à rejoindre ce dernier (Rogers 1927 : 84, 86). Volée ou perdue, elle fera de même (Simonse 2017 [1992] : 319). Mais elle disparaîtra si elle est conservée dans des conditions ou en un lieu inappropriés (Rogers 1927 : 84, 86). Une croyance semblable existe dans la région ouest. Les Mofu-Diamaré pensent ainsi que les « enfants de la pluie » ont souvent envie de « se promener » et qu’il leur arrive de disparaître, temporairement ou de manière définitive28 (Vincent 1975 : 146, 1991 : 624). La pierre fugitive peut décider de retourner à la terre, son milieu d’origine, ou de rejoindre un autre assemblage. En conséquence, un assortiment peut se voir enrichi, ou appauvri, d’un ou plusieurs de ses membres, sans aucune intervention humaine. Et les Mofu-Diamaré pensent, eux aussi, qu’une pierre peut décider de quitter son détenteur si elle n’est pas satisfaite du traitement qui lui est réservé : offrandes insuffisantes, sollicitations trop rares... Et si une pierre manque d’estime pour celui qui la détient, elle cherchera également à le quitter (Vincent 1991 : 624-625).

Des êtres de pluie

  • 29 « In the best studied examples the rain-stones are identified [...] with clouds and rain, i.e. each (...)

42Pour les populations qui les utilisent, les pierres sont souvent supposées renfermer le principe même de l’eau et de la pluie. Ainsi, elles peuvent être assimilées à des nuages, comme c’est le cas chez les Bari et les Fajelu (Seligman et Seligman 1932 : 188, 300). C’est d’ailleurs ainsi qu’elles sont nommées chez ces derniers, qui pensent que la pluie naît de leur transpiration (Seligman et Seligman 1932 : 300). Elles sont aussi parfois considérées comme de la pluie solidifiée, c’est-à-dire de la grêle. C’est en particulier le cas chez les Nuba (Seligman et Seligman 1932 : 404) et les Nande (Packard 1981 : 69), qui utilisent respectivement de petites pierres blanches et des cristaux de quartz comme pierres de pluie (voir infra), et chez les Lugbara, qui dénomment leurs pierres « si », du nom de la grêle (Middleton 1978 : 381). Rien d’étonnant alors à ce que Seligman et Seligman (1932 : 288) en arrivent à considérer que « [d]ans les exemples les mieux étudiés, les pierres de pluie sont identifiées [...] aux nuages et à la pluie, c.-à-d. que chaque pierre de pluie est [...] de la pluie solidifiée29 ».

Physionomie des pierres de pluie

43Les ethnographes ont souvent cherché à voir les pierres, de manière à pouvoir en connaître les caractères physiques. Mais plusieurs auteurs précisent que des chefs de pluie étaient réticents à les leur montrer, sinon toutes, du moins celles jugées particulièrement redoutables (Seligman et Seligman 1932 : 284-285 ; Courtin 1963 : 171, 174 ; Vincent 1991 : 625). Malgré l’imprécision d’une grande partie des descriptions, l’abondante information disponible permet de repérer d’intéressantes récurrences.

Des objets manipulables

44Comme nous le verrons bientôt, les pierres de pluie ont vocation à être manipulées, ce qui limite leur volume. De fait, Simon Simonse (2017 [1992] : 313) remarque que, si les pierres de pluie peuvent avoir des dimensions variables (de 3 à 10 cm de diamètre pour les exemplaires qu’il a pu observer), leur module doit permettre à leur possesseur de les tenir dans une main, ou dans les deux.

Matières et natures

  • 30 « a piece of iron or stone [...] a piece of iron (witi), tortoise-like in shape, with a hole throug (...)

45Sauf exceptions, les pierres de pluie décrites dans la littérature sont réellement des objets en pierre. Cette précision n’est pas inutile puisqu’il peut être fait mention d’objets d’autres matières, en particulier de verre. Ainsi, parmi les « pierres » de pluie que Cooke observa en 1930 chez les Bari, deux étaient des bouchons de bouteilles de parfum (Cooke in Cooke et Beaton 1939 : 182). Et l’assortiment détenu par Ali Bey, le chef de pluie bari de Belinian visité par Seligman (Seligman et Seligman 1932 : 284) comprenait un tesson de verre, probablement issu d’un pot de crème (custard). Concernant les Lugbara, John Middleton (1978 ; 381) mentionne lui aussi la présence d’objets en verre (et en obsidienne), cette fois sous la forme de perles et de labrets, mais aussi de vertèbres de poissons et d’oiseaux. Toutefois, dans ce cas, il pourrait s’agir d’objets qui accompagnent les véritables pierres de pluie (si), qui, elles, sont en quartz. Quant aux raga, les « pierres » aujourd’hui disparues utilisées par les clans rattachés aux Mandari Bora, elles sont décrites comme « un morceau de fer ou de pierre » ou comme « un morceau de fer (witi), en forme de tortue, avec un trou au milieu30 » (Buxton 1973 : 345). Ces « pierres » appartenaient elles aussi à des assemblages composites qui, dans ce cas particulier, comprenaient généralement une lance et une corne d’appel (Buxton 1973 : 344-345). Dans la région ouest, également, certains assortiments utilisés par les chefs de pluie peuvent inclure d’autres objets que des pierres. Ainsi, chez les Sara, outre les véritables pierres, ils peuvent aussi comprendre des « anneaux de fer et des écailles de tortue » (Courtin 1963 : 170).

  • 31 On pourrait ajouter une troisième catégorie : celle des « pierres » découvertes dans les organismes (...)

46Les objets véritablement en pierre peuvent être classés en deux grandes catégories, l’une regroupant les fragments de roches naturelles, l’autre les objets manufacturés31. Si certains assemblages sont intégralement constitués d’objets appartenant à l’une de ces catégories, d’autres comprennent des pièces qui se répartissent, respectivement, dans l’une et l’autre. Le lot de pierres vues par Seligman dans une meule avoisinant la tombe de Jada, un ancien chef de pluie bari de Belinian (voir infra), comprenait ainsi une masse irrégulière de quartz et plusieurs objets manufacturés (Seligman et Seligman 1932 : 286). De la même manière, Randall M. Packard (1981 : 68-69) signale que les chefs de pluie nande disposent de cristaux de quartz et d’objets en pierre polie. Joan R. Harding (1963 : 194), quant à elle, évoque l’utilisation, par les populations riveraines du lac Rukwa (Tanzanie), de pierres « artificiellement rondes », probablement issues de sites préhistoriques et de quelques pierres roulées par l’eau. Le même type d’association de pierres naturelles et de pierres travaillées se retrouve dans la région ouest. Ainsi, les pierres de pluie utilisées par les Mundang seraient des « galets, [des] quartz et [d’]autres objets lithiques – broyeurs, haches, etc. » (Adler 1982 : 368).

a) Les pierres naturelles : souvent des quartz et des galets

47Quelle que soit la région considérée, il est souvent précisé que les pierres utilisées sont des « quartz », un terme qu’il convient probablement de comprendre dans une acception générique rassemblant différentes roches plus ou moins translucides dont l’apparence se rapproche de celle du quartz. Dans la région est, un usage de pièces en « quartz » est ainsi signalé, notamment, à propos des Acholi (Seligman et Seligman 1932 : 131 ; O’Byrne 2015 : 17), des Bari (Seligman et Seligman 1932 : 281, 286), des Lugbara (Middleton 1978 : 381), des Nande (Packard 1981 : 68-69), et peut-être des Lulubo (Simonse 2017 [1992] : 313). Le quartz semble aussi avoir les faveurs de plusieurs populations de la région ouest, en particulier des Giziga Muturua (Fourneau 1938 : 191 ; Lembezat 1961 : 128 ; Pontié 1973 : 188), des Mundang (Adler 1982 : 372 ; Adler et Zempleni, 1972 : 192 ; Frobenius 1987 [1925] : 96) et des Kapsiki (Van Beek 2012 : 136). D’autres types de roches sont toutefois mentionnés, telles les pierres de couleur verte, possiblement des grenats, que Seligman et Seligman (1932 : 286) évoquent à propos des Bari, qui, le plus souvent, utilisent de « vieux quartz ».

  • 32 « conical pieces of quartz » (Rogers 1927: 81).
  • 33 « rough and angular » (Seligman et Seligman 1932: 285).
  • 34 « must be rounded, river-worn pebbles » (James 1972: 38).
  • 35 « an irregular mass of quartz with crystals springing from the matrix, and a pebble of a material w (...)

48Malheureusement, les descriptions ne permettent que rarement de se faire une idée précise de ces « quartz » qui semblent abondamment représentés dans les assortiments de pierres de pluie. On peut ainsi s’interroger sur la nature véritable des quatre « pièces coniques de quartz32 » constituant l’un des assemblages (en l’occurrence celui supposé être venu du pays bari) utilisés par le chef de pluie madi de Meteru (Rogers 1927 : 81), qui pourraient bien avoir été manufacturées, ou sur celle des fragments de quartz utilisés par les Bari de Belinian, qui, étant qualifiés de « rugueux et anguleux33 » (Seligman et Seligman 1932 : 285), étaient plus probablement des blocs naturels. On remarquera tout de même qu’il est souvent fait mention de cristaux et de galets. L’usage de cristaux se retrouve dans les deux régions. Dans la région est, il est notamment signalé chez les Nande (Packard 1981 : 68-69) et chez les Bari (Seligman et Seligman 286) où il est même question de cristal de roche (Spire 1905 : 16). Dans la région ouest, il est mentionné à propos des Giziga Muturua qui utiliseraient « de simples cristaux de quartz plus ou moins purs et réguliers » (Fourneau 1938 : 191). Toutefois, dans la région est, il est surtout question de galets, un type de pierre qui semble apprécié par de nombreuses populations. Ainsi, James (1972 : 38) remarque-t-il que, chez les Uduk, les pierres de pluie (dites localement « pierres du tonnerre ») « doivent être des galets arrondis, roulés par la rivière34 ». Nous avons déjà eu l’occasion de signaler que des galets étaient aussi utilisés par les populations de la région du lac Rukwa (Tanzanie), en association avec des artefacts (Harding 1963 : 194). Les pierres utilisées par Uli, un chef de pluie jumjum, étaient également des galets, de tailles et de formes variées (Seligman et Seligman 1932 : 444), tout comme celles vues par Seligman à Logurun (Lotuho) qui lui ont semblé être des galets de quartz naturels (Seligman et Seligman 1932 : 330). Selon Seligman et Seligman (1932 : 404), les petites billes blanches vues par M. MacDiarmid dans la maison d’un chef de pluie nuba seraient, elles aussi, des galets de quartz. On pourrait multiplier les exemples qui font état de manière plus ou moins explicite d’une utilisation de galets. On remarquera que les deux formes minérales évoquées, cristaux et galets, peuvent parfaitement cohabiter au sein d’un même assemblage. Ainsi, parmi les pierres déjà évoquées, qui avaient été déposées auprès de la tombe de Jada (ancien chef de pluie bari de Belinian), se trouvaient, entre autres, « une masse irrégulière de quartz avec des cristaux jaillissant de la matrice, et un galet d’un matériau que nous n’avons pas reconnu35 » (Seligman et Seligman 1932 : 286). On peut même se demander si certaines pièces ne relèvent pas tout à la fois des deux catégories. Ainsi, selon Grove (1919 : 172), les « curiously shaped crystals » utilisés par les chefs de pluie acholi proviendraient de lits de cours d’eau. Cette information est peut-être à mettre en relation avec celle apportée par Jack H. Driberg (in Seligman et Seligman 1932 : 132) selon laquelle ces mêmes Acholi utilisent des petits galets de quartz. Il est même précisé que ces pierres proviennent des Agoro Hills, une région située au-delà du territoire de la communauté auprès de laquelle ces pierres furent observées.

b) Les objets manufacturés

  • 36 Trois de ces pierres sont aujourd’hui conservées au Pitt Rivers Museum (voir « Lugbara Rainstone », (...)
  • 37 « five axe-head from 2 to 4 inches long – one flaked, the rest ground – and two spheres, possible h (...)
  • 38 « one or two artificially rounded stones of the kind commonly regarded as bolas stones, and often a (...)
  • 39 Sont dénommés kwe certaines pierres percées, souvent considérées comme des poids de bâton à fouir.

49Bien qu’ils aient généralement subi un polissage dans le cadre de leur fabrication et/ou de leur utilisation, une opération qui, adoucissant les reliefs, leur confère une certaine proximité formelle, les morphologies et les fonctions primaires des objets manufacturés évoqués dans la littérature sont très variables. Le lot de dix artefacts composant l’un des deux assemblages du chef de pluie madi de Meteru visité par Rogers (1927 : 81) était ainsi constitué de dix petites pierres que l’on peut penser être des fragments d’anciens labrets de types alors déjà inusités localement ; quatre furent d’ailleurs identifiés comme tels par l’auteur. Dans la région est, l’utilisation d’anciennes parures labiales comme pierres de pluie n’est pas rare. Driberg a ainsi pu récupérer quatre anciens labrets de quartz auprès d’un chef de pluie lugbara (lugbware ; voir Seligman et Seligman 1932 : 282)36. Les haches polies sont elles aussi assez courantes. L’assemblage de pierres vu par Edward E. Evans-Pritchard chez un chef de pluie bongo était ainsi composé de « cinq lames de haches de 2 à 4 pouces de longueur – une taillée, les autres polies – et deux sphères, possibles marteaux de pierre37 » (Seligman et Seligman 1932 : 467). Seligman (1925 : 23) note, par ailleurs, que le chef de pluie nuba de Talodi utilisait quatre fragments de meules. Concernant les Nande, Packard (1981 : 68-69) évoque l’utilisation de pierres perforées, probables poids de bâton à fouir (kwe) qui, selon les informations recueillies localement, auraient été trouvés dans le sol, par « les ancêtres », à leur arrivée dans la région. Un fragment d’objet de même type, ainsi qu’une autre pierre percée comptent aussi parmi les quatre puissantes pierres de pluie déposées à proximité de la tombe de Jada (Bari ; Seligman et Seligman 1932 : 286). Concernant la région du lac Rukwa (Tanzanie), il est fait mention, entre autres, d’« une ou deux pierres arrondies artificiellement du type que l’on considère communément comme des bolas, et que l’on associe souvent aux sites de l’âge de pierre38 » (Harding 1963 : 194). Dans la région est, l’utilisation d’outils préhistoriques concerne bien d’autres populations que celles déjà citées, tels les Beli et les Mittu (Seligman et Seligman 1932 : 476). Des outils préhistoriques sont aussi communément utilisés dans la région ouest, notamment par les Mofu-Diamaré et les Podokwo dont les assemblages de pierres de pluie sont essentiellement constitués d’objets en pierre polie (Vincent 1991 : 623 ; Lembezat 1952 : 51, 53), auxquels s’adjoignent parfois des percuteurs et des raviveurs de meules usagés (Vincent 1975 : 144). La photographie des pierres détenues par le chef mofu de Wazang publiée par Vincent (1991 : planche XXXVI) semble effectivement montrer que la plupart d’entre elles sont de petites molettes sphéroïdes auxquelles s’ajoutent de gros broyeurs oblongs. Bien que plus réduits, les assortiments de pierres que Bertrand Lembezat (1952) s’est fait présenter par deux chefs de pluie podokwo comprenaient un matériel assez semblable. Cet auteur en a fait les inventaires. L’un comprenait trente-six pierres réparties en deux groupes de dix-huit objets chacun. On y dénombre, notamment, vingt et une pierres sphériques, probablement d’anciennes molettes, huit haches de pierre plus ou moins polies et une hache polie brisée (Lembezat 1952 : 51). L’autre assortiment, qui ne comprenait que onze pièces, était lui aussi composé d’anciens outils. De la même manière, chez les Sara, la plupart des pierres de pluie sont « des objets polis de facture préhistorique » (Courtin 1963 : 170), parmi lesquels on peut reconnaître des kwe39, des broyeurs, des haches polies et des labrets de quartz. Dans le Guéra, aussi, les pierres utilisées dans le cadre des rituels de pluie semblent être le plus souvent d’anciens artéfacts, en l’occurrence des haches néolithiques et des percuteurs usés (Vincent 1962 : 77).

Formes et dimorphisme

  • 40 Cela semble être également le cas des Ovambo du nord de la Namibie. Ainsi, Jeremy Silvester (2018: (...)

50Nous venons de voir que les pierres naturelles utilisées comme pierres de pluie étaient bien souvent des galets, et que les objets manufacturés étaient presque toujours des pièces polies ou abrasées : haches, molettes, broyeurs... Les formes sphériques et ovoïdes semblent donc particulièrement appréciées. Dans la région ouest, cet intérêt particulier pour les formes ovoïdes ne saurait être plus explicite, puisqu’il y est fait référence aux œufs. Ainsi, pour les Mofu-Diamaré, « [l]es “enfants de la pluie” [bizi yam] sont des pierres arrondies “comme des œufs”, suivant une comparaison fréquente » (Vincent 1975 : 144 ; voir aussi Vincent 1997 : 343). « Ils [...] évoquent pour celui qui les découvre en brousse “des œufs de pintade” » (Vincent 1991 : 622). Du reste, les Mofu-Diamaré pensent que, dans la nature, les bizi yam construisent des nids dans lesquels ils s’abritent. Les Mundang, qui partagent cette croyance (Adler 2000 : 194), semblent eux aussi associer les pierres à des œufs40.

  • 41 « venerated on account of their shape and smoothness » (Seligman et Seligman 1932 : 491).

51Les sensations tactiles que ces pierres ovoïdes procurent lors de leur manipulation ne sont manifestement pas étrangères à leur sélection. Dans les deux régions, est et ouest, la sensation de douceur conférée par la régularité des surfaces apparaît en effet comme une caractéristique appréciée. Ainsi, à Meteru, une localité madi où deux assortiments étaient utilisés, l’un d’eux était pour partie composé de pierres41 « vénérées en raison de leur forme et leur douceur » (Seligman et Seligman 1932 : 491). Les Mofu-Diamaré portent eux aussi un intérêt évident aux pierres lisses. Vincent (1991 : 623) remarque ainsi que « “Les enfants de la pluie” mofu possèdent un point commun, leur aspect lisse qui crée entre eux une unité » (voir également Vincent 1997 : 343).

  • 42 « The quartz crystals were several inches in length and thought to be male, while the digging-stick (...)
  • 43 « rainstones are male and female (the former phallic in shape, the latter round and pierced) » (Mid (...)
  • 44 « The male and female were sexed according to their shape, the long or pointed ones being male and (...)
  • 45 “five or six bits of quartz, roughly shaped like phallic emblems, the male more distinctive than th (...)
  • 46 « The male and female stones can easily be distinguished by their shape, the male ones are elongate (...)
  • 47 « The gender of individual stones [...] is not obvious from their appearance. » (Sanders 2008 : 115 (...)
  • 48 « the only quality in which the male one differs from the others [i.e. the female ones NDA] is in i (...)
  • 49 « two, flat and black, were female; two, round and perhaps bluish [...] were male » (Seligman et Se (...)

52Un dimorphisme sexuel est fréquemment signalé. Souvent marqué par la morphologie générale des pierres, plus rarement par leur volume, il peut être, lui aussi, très explicite. Packard (1981 : 69) nous informe ainsi que, chez les Nande, « Les cristaux de quartz mesuraient plusieurs pouces de long et étaient considérés comme mâles, tandis que les poids de bâton à fouir avaient un trou en leur centre et étaient femelles42 ». De manière analogue, chez les Lugbara, « les pierres de pluie sont mâles ou femelles (les premières de forme phallique, les secondes rondes et percées)43 » (Middleton 1978 : 381). Plus souvent, c’est un allongement plus prononcé, caractère auquel s’ajoute, éventuellement, une conicité plus marquée, qui distingue le sexe masculin. Ainsi, parmi les pierres observées en pays bari par Cooke, « [l]es mâles et les femelles étaient sexuées en fonction de leur forme, les longues ou pointues étant des mâles, les courtes, etc., des femelles44 » (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182). Cette remarque confirme ainsi le dimorphisme sexuel évoqué par Seligman et Seligman (1932 : 282) à propos des quatre pierres prélevées par Driberg chez les Lugbara. Le même symbolisme s’exprime à travers le témoignage d’un certain M. Gunni (mentionné in Seligman et Seligman 1932 : 131) qui, ayant pu observer l’assortiment d’un chef de pluie acholi, a rapporté qu’il était composé de « cinq ou six morceaux de quartz, grossièrement façonnés comme des symboles phalliques, le mâle étant plus distinctif que la femelle45 ». Il fut aussi constaté par James (1972 : 38) qui, à propos des Uduk, remarque que les pierres masculines sont ovoïdes, alors que les féminines sont plutôt sphéroïdes. Simonse (2017 [1992] : 319-320) peut ainsi généraliser, à propos des objets utilisés par les Bari et les populations voisines, que « [l]es pierres mâles et femelles peuvent aisément être distinguées par leur forme, les mâles sont allongés, les femelles sont rondes46 ». Ce dimorphisme fondé sur un allongement plus ou moins prononcé des pierres se constate aussi dans la région ouest, en particulier chez les Doayo, où le sexe des pierres semble par ailleurs marqué par leur couleur (Barley 1983 : 48). Mais il peut aussi s’avérer plus discret, voire peu perceptible, comme le note Sanders (2008 : 115) à propos des pierres qu’il a observées chez les Ihanzu de Tanzanie47. Rogers (1927 : 83) remarque ainsi à propos de l’assortiment d’un chef de pluie madi que « le seul caractère qui différencie la pierre mâle des autres [c.-à.-d. des pierres femelles, ndla] est sa planéité sur un côté48 ». Un dimorphisme analogue, mais inversé, a été constaté à l’examen de pierres issues de l’assortiment d’un chef de pluie bari nommé Pitia Lugar : « deux, [pierres] plates et noires, étaient femelles ; deux, rondes et peut-être bleuâtres [...], étaient mâles49 » (Seligman et Seligman 1932 : 286).

53Si la morphologie des pierres semble surtout une expression sexuelle, leur volume peut marquer leur âge, ou plutôt leur position sociologique. Ainsi, concernant les assortiments qu’elle a pu observer chez les Mofu-Diamaré, Vincent (1991 : 623) remarque qu’il existe entre les pierres « de grandes différences de taille qui amènent les montagnards à distinguer des “mères” – pesant plus d’une dizaine de kilogs (sic) – et des “filles” ».

Des couleurs variées

  • 50 Ailleurs, Simonse (2017 [1992] : 440) écrit que les pierres de pluie peuvent être blanches, noires (...)

54Au travers de la littérature ethnographique, il apparaît que les pierres de pluie ont des teintes qui couvrent l’ensemble de la gamme chromatique. Il est même courant de trouver des pierres de couleurs différentes au sein d’un même assemblage qui, le cas échéant, peuvent être classées selon leurs teintes. C’est ainsi que, chez les Uduk, les pierres de pluie semblent plutôt réunir des pierres blanches et des pierres rouges, les pierres noires étant dédiées à la lutte contre les ravageurs de cultures (James 1972 : 38). Ce qui apparaît comme une préférence chromatique est d’ailleurs plus ou moins confirmé par l’information fournie par Seligman et Seligman (1932 : 440-441) qui, à propos de ces mêmes Uduk, font mention de trois pierres de couleurs différentes, une rouge, une blanche et une bleue, qui interviendraient successivement lors du rituel. Les Bari, eux aussi, classent les pierres selon leur teinte, celle-ci déterminant le type de pluie qui sera produit. C’est probablement ce qui explique les mentions fréquentes de pierres de couleur verte, dénommées munda, qui ont la faculté de reverdir le monde (Simonse 2017 [1992] : 419). De fait, les assortiments des chefs de pluie bari décrits dans la littérature semblent presque toujours comprendre des pierres vertes, souvent associées à d’autres, de couleur blanche et/ou rose. À Shindiru, une localité bari, Cooke constate ainsi que l’assortiment de pierres dont se sert Fitya Lügor est constitué de petites pierres de différentes formes et couleurs, les mieux représentées étant des « quartz » verts (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182). À Mongalla, toujours en pays bari, des pierres vertes, ainsi que des pierres blanches, semblent aussi avoir été utilisées (Seligman 1925 : 24 ; Seligman et Seligman 1932 : 283). Un assortiment de pierres observé par Simonse (2017 [1992] : 291) était lui aussi composé de pierres vertes (au nombre de quatre) et de pierres blanches (au nombre de deux)50. De même, Leju Lugar, le chef de pluie bari visité par Spire (1905 : 16), opérait avec des pièces en granit de couleur verte ou rose et des fragments de cristal de roche que l’on peut supposer blanc translucide.

55Ces exemples montrent que, pour bien des populations, la couleur est un critère important dans le choix des pierres de pluie. Mais ce n’est pas toujours le cas. Ainsi, les Mofu-Diamaré semblent attacher moins d’importance aux couleurs de leurs pierres qu’à leur lisseur et à leur forme, même s’ils associent une couleur particulière, le rouge, aux kwalay, les terribles « pierres anti-pluie », dont nous aurons à reparler (Vincent 1991).

56Malgré l’évidente diversité chromatique des pierres décrites dans la littérature, et en dépit de l’intérêt que les Bari semblent porter aux pierres vertes, une couleur, en l’occurrence la couleur blanche, semble particulièrement souvent évoquée dans les descriptions de pierres de pluie. Concernant la région est, nous venons de voir que les Bari et les Uduk associent des pierres blanches à d’autres, souvent vertes ou roses/ rouges. Il semblerait même que les Bari apprécient tout particulièrement les fragments de quartz blancs (Simonse 2017 [1992] : 313). D’autres populations n’utiliseraient que des pierres de cette couleur. C’est en particulier le cas des Nuba, à propos desquels Seligman et Seligman (1932 : 404) font mention d’un grand nombre de pierres blanches de la taille de billes qui, comme nous l’avons vu, seraient des représentations de la pluie ou de la grêle. Ce pourrait être aussi le cas des Maaban (Meban) de Buruns, dont le chef utilisait une petite pierre blanche (Seligman et Seligman 1932 : 447). Dans la région ouest, la couleur blanche semble aussi très appréciée. Elle l’est en particulier par les Mundang (Frobenius 1987 [1925] : 96) qui l’associent explicitement aux « nuages » et à « l’eau du ciel » (Adler 1982 : 372 ; 2000 : 194).

  • 51 « Mandari symbolism rules that a rain-ram should be dark, for were it ‘red’ or one of the light bro (...)
  • 52 « The colour black, of course, occurs widely in Africa and elsewhere in connotation with rain and f (...)
  • 53 « Black is a common colour used for rain sacrifices in Africa, symbolising the darkening of the sky (...)

57Curieusement, contrairement aux pierres souvent claires, les animaux sacrifiés lors des rituels de pluie (voir infra) sont presque toujours de couleur sombre. Ce choix d’immoler des animaux noirs se constate dans les deux régions. À l’est, il est mentionné à propos des Uduk (James 1972 : 39-40), des Bari (Seligman et Seligman 1932 : 283 ; Simonse 2017 [1992] : 440), des Madi (Rogers 1927 : 82), des Lotuho (Seligman et Seligman 1932 : 330), des Nuba (Seligman et Seligman 1932 : 401-402), des Mandari (Buxton 1973 : 338). À l’ouest, il concerne les Mofu-Diamaré (Seignobos 2008 : 169-170), les Mafa (Müller-Kosack 1997 : 313) ou encore les Podokwo (Lembezat 1952 : 52). À ce sujet, Jean Buxton (1973 : 338) écrit que « [l]e symbolisme mandari veut qu’un bélier de pluie soit sombre, car s’il était “rouge”, ou dans les brun-clair, le soleil deviendrait intense et ardent. Un animal blanc ou de couleur claire serait également inadmissible, car il éclaircirait le ciel et chasserait les sombres nuages de pluie51 » (voir également Simonse 2017 [1992] : 440, concernant les Bari). Et, après avoir expliqué que, chez les Uduk, la bête sacrifiée doit être de couleur noire, James (1972 : 39-40) remarque que, « [b]ien sûr, la couleur noire est très répandue en Afrique et ailleurs en rapport avec la pluie et la fertilité52 ». Une telle généralisation est aussi formulée par Gerhard Müller-Kosack (1997 : 313) pour qui « [l] e noir est une couleur couramment utilisée pour les sacrifices pour la pluie, symbolisant l’assombrissement du ciel, chargé de nuages de pluie53 ». Il est finalement remarquable que la symbolique attachée aux pierres de pluie renvoie plutôt à la clarté de l’eau, alors que celle des animaux sacrifiés se réfère à la noirceur d’un ciel orageux.

De l’eau solidifiée : transparence, brillance et fraicheur

  • 54 « Bright colours and translucent clarity are admired » (James 1972: 38).
  • 55 « Runzororo is in fact derived from the term nzororo, which denotes both the quartz crystals and th (...)
  • 56 Les pierres de pluie en quartz – vraisemblablement d’anciens labrets – collectées par Driberg chez (...)

58Nous avons mentionné plusieurs cas où la couleur blanche était explicitement associée à l’élément liquide. Mais d’autres traits évoquent, de manière plus évidente encore, l’eau et la pluie : la transparence, la brillance et la scintillance. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que James (1972 : 38) remarque, à propos des galets de rivière, souvent en quartz, utilisés par les Uduk, que « [l]es couleurs vives et la clarté translucide sont admirées54 ». Les pierres, nous l’avons vu, sont parfois assimilées à de la pluie solidifiée, voire à de la grêle, une forme de précipitation pourtant rarement observée dans les régions tropicales. Une telle assimilation apparaît dans toute sa logique chez les Nande qui vivent au pied du Ruwenzori, une chaîne montagneuse dont les sommets enneigés sont périodiquement cernés par les nuages, considérée comme la source même de la pluie. Packard (1981 : 69) nous apprend même que le nom local de cette montagne, « Runzororo, est en fait dérivé du terme nzororo, qui désigne à la fois les cristaux de quartz [considérés, comme nous l’avons vu, comme de l’eau solidifiée, ndla] et la neige qui coiffe les Ruwenzoris55 ». On peut finalement penser, à la suite de Seligman et Seligman (1932 : 23-24), que la transparence du quartz, qui renvoie à l’élément liquide, explique la fréquence de cette roche dans les assortiments de pierres de pluie56. Et, en plus d’être transparente, cette roche est brillante, ou plus exactement scintillante, une autre caractéristique de l’eau. Or, nous verrons bientôt que le rituel a souvent pour effet d’accentuer la brillance des pierres, un changement d’aspect éventuellement considéré comme le signe objectif de l’arrivée de la pluie. Ainsi Véronique de Colombel (1997 : 318) explique-t-elle que, chez les Uldeme, « [l]e bélier de la pluie (gwara i vər), quand il vient, se métamorphose dans les pierres devenues brillantes ».

  • 57 « Pieces of white quartz on which condensation forms when the humidity in the air rises are the mos (...)
  • 58 « should feel cool to the touch, as “there is water inside” » (James 1972 : 38).

59Par ailleurs, Simonse (2017 [1992] : 313) remarque que, chez les Bari, « [l]es morceaux de quartz blanc sur lesquels se forme de la condensation lorsque l’humidité de l’air augmente sont le genre le plus désirable57 ». Peut-être faut-il ne voir dans cette condensation qu’une impression induite par l’analogie d’aspect entre le quartz et l’eau ? Mais il se pourrait aussi que la forte réfraction des pierres blanches et brillantes contribue réellement à préserver durablement la rosée déposée à leur surface. Quoi qu’il en soit, il n’est pas rare que la sensation de fraîcheur ressentie au contact des pierres soit considérée comme l’expression palpable de l’humidité dont celles-ci sont faites. Ainsi, selon James (1972 : 38), les galets utilisés par les Uduk (de la région est) « doivent être frais au toucher, car “il y a de l’eau à l’intérieur”58 ». Les Mofu-Diamaré (de la région ouest) expliquent eux aussi qu’une sensation de fraîcheur et d’humidité doit émaner des pierres de pluie, supposées suinter de l’eau lorsqu’on souffle dessus (Vincent 1975 : 146, 1991 : 622-23 ; 1997 : 343).

Des objets perçus comme extraordinaires

  • 59 « almost any curious or unusual stone » (Seligman et Seligman 1932 : 286).

60Une pierre de pluie aura le plus souvent une apparence étrange, signe patent de son caractère surnaturel. Après avoir mentionné les types de pierres les plus communément utilisés par les chefs de pluie du pays bari, Seligman et Seligman (1932 : 286) finissent par étendre cette liste à « presque toutes les pierres curieuses ou inhabituelles59 ». Simonse (2017 [1992] : 313) considère lui aussi que n’importe quelle pierre peut devenir une pierre de pluie pourvu qu’en plus d’être d’un volume autorisant sa manipulation, sa forme ou sa couleur soient remarquables. Mais ce qui est remarquable dans un contexte ne l’est pas nécessairement dans un autre, si bien que la singularité d’une pierre de pluie doit être appréciée avec les yeux de celui qui l’utilise. De fait, s’il est vrai que les exemplaires évoqués dans la littérature semblent rarement choisis parmi les pierres naturelles ou les artefacts communément rencontrés dans l’environnement de ceux qui les détiennent, ils ne sont pas nécessairement des curiosités minéralogiques. Des pierres naturelles que l’on pourrait penser parfaitement banales peuvent également être perçues comme des choses bien étranges. C’est ainsi que les pierres de pluie dont se servent les Uduk sont des galets acquis auprès de populations voisines (James 1972 : 38). Les galets étant absents de leur environnement, les Uduk les considèrent comme de véritables curiosités. Il en va de même concernant les artefacts, qu’il convient de considérer, eux aussi, du point de vue émique. C’est ainsi qu’au début du xxe siècle, alors que les importations européennes étaient encore rares, un bouchon de bouteille de parfum (Cooke et Beaton 1939 : 182) ou un tesson de pot de crème (Seligman et Seligman 1932 : 284) pouvait parfaitement trouver sa place au sein d’un assortiment de pierres de pluie. On peut douter qu’il en serait de même aujourd’hui, puisque, d’une manière générale, pour ses utilisateurs, une pierre de pluie ne saurait être une production humaine. Si l’on compte aussi souvent d’anciens outils ou d’anciens éléments de parure parmi les pierres de pluie, c’est parce que l’origine anthropique de ces objets est inconnue des populations qui les utilisent. Vincent (1991 : 623) remarque à ce sujet que « ce sont des outils de pierre polie, dont l’ancienne utilisation n’apparaît pas aux Mofu, tout comme elle est ignorée de leurs voisins Podokwo » (voir également Vincent 1975 : 144). Mais cette origine n’est pas seulement inconnue, elle est aussi, et surtout, inconcevable. C’est ainsi qu’elle n’est pas reconnue, même lorsqu’elle pourrait aisément être suspectée, au regard de la proximité morphologique des objets concernés avec certains outils encore utilisés localement, ou dans le voisinage. À ce propos, Lembezat (1952 : 53) remarque que les femmes Podokwo pilent les feuilles de tabac avec des pierres sphéroïdes très semblables à la plupart des pierres de pluie utilisées par les chefs de pluie locaux, mais « que les gens [...] ne font pas de rapprochement avec celles qu’on vient de voir, qui sont objets religieux et consacrés uniquement aux rites d’obtention de la pluie ». Seligman et Seligman (1932 : 282) firent un constat analogue lorsqu’ils montrèrent à des Bari les quatre labrets en pierre prélevés par Driberg que les Lugbara avaient utilisés comme pierres de pluie. Personne n’y vit des productions humaines, alors même qu’un des objets présentés se rapprochait fortement des parures de lèvre portées par certaines populations voisines. Et rappelons que certaines populations utilisent des « lances de pluie », dont le caractère manufacturé apparaît patent.

61Puisque les pierres de pluie ne sauraient être des artefacts pour les populations qui les utilisent, la distinction que nous avons opérée entre « pierres naturelles » et « objets manufacturés » est sans pertinence sur le plan émique. Il n’en reste pas moins que chacune de ces catégories comprend des objets qui ont leurs propres registres de formes, d’aspects et de couleurs, et probablement des niveaux de rareté variables, autant de critères qui pourraient donner lieu à une catégorisation analogue à celle qu’un chercheur opérerait.

Les pierres de pluie, de leur acquisition à leur disparition

Modes d’acquisition

62Un chef de pluie héritant normalement de l’assortiment de pierres de son prédécesseur (Seligman et Seligman 1932 : 131 ; Rigby 1967 : 643 ; Simonse 2017 [1992] : 313 ; Lembezat 1952 : 53), l’acquisition de ces objets renvoie souvent à un passé lointain, pouvant remonter au « temps mythique ». Ainsi, chez les Löri, une population du Bahr el-Ghazal, le lignage principal des chefs de pluie affirme descendre d’un ancêtre nommé Gurutobo, qui serait tombé du ciel avec ses pierres (Seligman et Seligman 1932 : 476). Une origine semblable est donnée par les Mandari Bora aux objets (lance, pierre et corne d’appel) qu’ils utilisent pour faire tomber la pluie (Buxton 1973 : 344-346). Leur découverte peut aussi simplement renvoyer « aux ancêtres » ou « à Dieu », sans plus de précisions (Packard 1981 : 68-69 ; O’Byrne 2015 : 18 : Lembezat 1952 : 53).

63Il est pourtant fréquent que les assortiments s’enrichissent de nouvelles pierres à la faveur de découvertes, d’acquisitions, voire de vols. Ces nouveaux apports peuvent même s’avérer nécessaires pour pallier le vieillissement des pierres. Dans de nombreux cas, il est précisé que les pierres peuvent faire l’objet de découvertes plus ou moins fortuites dans un environnement proche. Selon certaines croyances, tout individu peut être amené à découvrir une pierre ; selon d’autres, une telle découverte n’est donnée qu’à certaines personnes, en particulier les chefs de pluie (par exemple, les Mafa – voir Müller-Kosack 1997 : 306). Les contextes propices à ces découvertes, qui se rapportent plutôt à l’écologie des pierres qu’à des espaces géographiques identifiés, varient selon les populations. Fréquemment considérées comme tombées du ciel (Buxton 1973 : 346 ; Courtin 1963 : 170 ; Vincent 1991 : 622), tout comme la pluie et parfois avec elle, elles se trouvent souvent dans le sol, ou à sa surface (Courtin 1963 : 170 ; Middleton 1978 : 381). Les Lugbara (Ouganda), qui les considèrent comme issues tout à la fois du ciel et de la terre, pensent qu’il a été nécessaire de creuser pour se les procurer (Middleton 1978 : 381). Cette double origine est aussi avancée par les Lulubo, qui assurent que les pierres de pluie naissent sur les moisissures qui, après de fortes pluies, colonisent les petites termitières lorsqu’elles ont été touchées par le pied d’un arc-en-ciel (Simonse 2017 [1992] : 313). Les Giziga Muturua, pour leur part, assurent que l’on peut découvrir les pierres de pluie, qu’ils dénomment dougour ngouvoung (pierre de foudre), entre les racines d’un arbre frappé par la foudre (Lembezat, 1961 : 128 ; Fourneau 1938 : 191). Pour les Mofu-Diamaré, ces pierres seraient le plus souvent découvertes sous la terre, dans des sortes de « nids » faits d’herbes, à l’occasion d’un creusement (Vincent 1975 : 144, voir également Tchandeu 2007-2009). Certaines, que l’on peut trouver dans des fentes de rochers, seraient tombées du ciel, portées par la foudre. Les Mafa du Nord-Cameroun affirment que les pierres peuvent être découvertes, par paires, sous les talles de citronnelle sauvage (Cympogon giganteus), dans les cavités entre les rochers ou dans les termitières (Müller-Kosack 2003 : 105). Pour les Mundang, en revanche, elles ne sauraient être simplement ramassées sur le sol, et seraient plutôt à rechercher dans les arbres, sur lesquels elles se perchent « comme un oiseau dans son nid », ou, éventuellement, dans le lit d’une rivière (Adler 2000 : 194). Car, en toute logique, les milieux aquatiques sont aussi souvent évoqués comme origine. Ainsi, les Lirians (Lokoya) affirment que leurs pierres proviennent de l’Itaraba Pool, le lac sacré des Lotuho, et résultent de la solidification, au contact de l’eau, d’une gomme qui se développerait sur les rochers surplombant le bassin (Simonse 2017 [1992] : 313). Certaines pierres semblent bel et bien provenir de milieux aquatiques, en particulier de cours d’eau, sources inépuisables de galets. Du reste, selon Grove (1919 : 172), les cristaux utilisés par les Acholi seraient effectivement recherchés dans des lits de rivières.

  • 60 On notera que les kwalay, dont il sera question plus loin dans le texte, peuvent aussi être achetés (...)

64Il n’est pas rare que les pierres soient exogènes ou, du moins, qu’elles soient considérées comme telles par leurs détenteurs. Elles peuvent avoir été acquises auprès de communautés voisines, à l’instar des pierres utilisées par les Uduk, venues des piémonts éthiopiens et de la région du Nil bleu (James 1972 : 38). Les populations pourvoyeuses sont alors souvent réputées pour la puissance de leur pouvoir sur la pluie. Il est aussi courant que les sources orales attribuent les pierres à un héros fondateur qui les aurait apportées depuis sa région d’origine. C’est le cas des Lirians (Lokoya) qui affirment être venus de l’est avec leurs pierres (Simonse 2017 [1992] : 313), ou des Ihanzu, qui assurent avoir apporté la plupart des leurs depuis leur île originelle d’Ukerewe (Sanders 1997 : 92). D’autres sources évoquent un apport de pierres par un clan allochtone identifié (Vincent 1991 : 636). Dans les deux régions, est et ouest, des informateurs mentionnent des achats de pierres, à des prix parfois très élevés. Seligman et Seligman (1932 : 491) précisent que six des pierres utilisées par le chef madi de Meteru ont été acquises dans une localité voisine, contre quatre vaches et un taureau. Toujours chez les Madi, Lukerri, le chef de pluie rencontré par Rogers (1927 : 83), se serait lui aussi rendu chez ses voisins, où il aurait obtenu trois pierres contre une vache, un bœuf, une chèvre et cinq houes. Mais il arrive aussi que des chefs de pluie achètent des pierres à des membres de leur communauté. Le prix n’en est pas moins élevé. Dans les années 1970, pour acquérir les pierres découvertes par leurs sujets, les princes mofu-diamaré pouvaient débourser jusqu’à 20 000 francs CFA, une somme alors considérable60 (Vincent 1975 : 146, 1991 : 633).

Conservation

  • 61 La poterie contenant les pierres peut parfois être remplie au début de la saison des pluies, puis v (...)
  • 62 Rogers (1927 : 82) précise qu’à la mort de la mère de Lukerri, la garde des pierres reviendra à sa (...)

65La saison sèche s’annonçant, les pierres de pluie sont généralement mises au repos jusqu’à la saison pluvieuse suivante. Durant cette période, elles séjournent souvent dans une ou plusieurs poteries, parfois remplies d’eau ou de boue61 (Seligman et Seligman 1932 : 131, 285, 467-468 ; Rogers 1927 : 82, 85 ; O’Byrne, 2015 : 16 ; Adler 1982 : 368 ; Vincent 1975 : 144, Seignobos 1991 : 242), plus rarement dans un grand tesson (Seligman 1925 : 24) ou une corne d’antilope remplie d’eau puis obturée (James 1972 : 39), ou encore sous un tesson surmonté de pierres (Seligman et Seligman 1932 : 444). Ainsi abritées, elles sont remisées au calme, dans une grotte ou un trou de rocher (Rogers 1927 : 85, Seligman et Seligman 1932 : 444), dans un bosquet sacré (Adler 1982 : 368), ou, le plus souvent, dans un recoin de la résidence du chef de pluie. Elles sont en effet communément déposées ou enterrées à l’intérieur d’une hutte, ou sous un auvent, eux-mêmes situés dans l’enclos de leur propriétaire (Seligman et Seligman 1932 : 131, 285 ; James 1972 : 39), ou placées dans son grenier ou sa chambre (Vincent 1975 : 147), à moins qu’elles ne soient accrochées sous la toiture de sa case (James 1972 : 39). On notera que d’autres personnes peuvent se voir confier la garde des pierres. Ainsi, lorsque Rogers (1927 : 82) s’est rendu chez les Madi de Meteru (ou Meturu), les pierres étaient gardées, non pas par Lukerri, le chef de pluie, mais par sa mère, chez qui elles reposaient dans un pot placé dans une petite hutte voisine de la sienne62. Il semble finalement assez rare que les pierres soient déposées dans la brousse, comme le faisaient les Mittu, qui prenaient toutefois bien garde de les préserver des feux courants (Seligman et Seligman 1932 : 480), ou enterrées au pied d’un arbre, en dehors du village, comme c’est l’usage chez les Mbay du Tchad (Courtin 1963 : 170). Chez les Lulubo, certaines pierres, parmi les plus puissantes, étaient déposées sur les tombes d’anciens chefs de pluie (Simonse 2017 [1992] : 419), une pratique dont nous aurons bientôt à reparler. Majoritairement, les lieux et conditions mentionnés expriment la nécessité de conserver les pierres de pluie – des objets tout à la fois précieux, dangereux et consubstantiels à l’eau – dans un environnement quiet et sécurisé, bénéficiant d’une atmosphère fraîche et humide. Il est d’ailleurs souvent précisé qu’elles ne doivent jamais être exposées à la lumière du soleil (Rogers 1927 : 85 ; Seligman et Seligman 1932 : 24, 300, 491 ; Vincent 1975 : 146 ; 1991 : 625).

Leur disparition

  • 63 « [r]eturned to their own place » (Rogers 1927: 83).
  • 64 On pourrait s’étonner que les Mundang, une population voisine qui, nous l’avons vu, procède elle au (...)
  • 65 L’ingestion de pierres de pluie par des chefs de pluie mourants qui cherchaient à être inhumés avec (...)

66Les pierres de pluie se transmettant habituellement d’un chef de pluie à son successeur, les ethnographes se sont peu souciés de leur devenir. Et les questions posées concernant la disparition de pierres autrefois utilisées ont rarement donné lieu à des réponses éclairantes. Ainsi, certaines pierres auraient disparu, sans autre explication que leur propension à rejoindre leur milieu « naturel » et leur faculté de tromper la vigilance de leur propriétaire. Tel serait le cas des pierres acquises par Lukerri, le chef de pluie madi visité par Rogers (1927 : 83), qui seraient « retournées chez elles63 ». D’autres auraient disparu à l’occasion de troubles (Rogers 1927 : 85 ; Buxton 1973 : 345-346). De multiples sources orales font aussi mention de vols de pierres de pluie, une pratique qui pourrait avoir été assez fréquente (Simonse 2017 [1992] : 316 ; Vincent 1991 : 639, 643-644 ; Seignobos 2009 : 142-143). Mais un vol ayant généralement pour but d’utiliser les pierres à son propre bénéfice, il n’est pas de nature à mettre un terme à leur activité. En revanche, ce qui est de nature à le faire, c’est l’affaiblissement des pierres, un phénomène inhérent à leur qualité d’êtres vivants. Toutefois, une pierre devenue inopérante ne sera pas nécessairement mise au rebut. Rogers (1927 : 83) précise que deux des pierres incluses dans l’un des assortiments détenus par Lukerri, le chef de pluie madi qu’il a rencontré, sont considérées comme très faibles et de peu voire d’aucune valeur. On peut tout de même penser que ces pierres devenues inutiles finiront par être extraites de l’assemblage. C’est en tout cas ce qui se produit dans la région ouest où les Mundang, comme les Mofu-Diamaré, procèdent à un examen régulier de leurs pierres visant à éliminer les exemplaires devenus inopérants. Si l’information manque concernant le sort que les Mundang réservent à ces pierres « réformées », nous savons ce qu’il advient de celles extraites des assortiments des chefs mofu-diamaré. Vincent (1975 : 146) nous apprend à ce sujet qu’« [o]n se débarrasse des plus vieilles [pierres] en les enterrant avec les chefs » (voir également Vincent 1991 : 499, 624, 634). Cette pratique marquerait le « lien spécial, presque une parenté physique » liant le « prince » à ses pierres, les Mofu-Diamaré n’imaginant « pas pour elles de meilleur lieu de sépulture que celui même du prince » (Vincent 1991 : 634). Mais il semble s’agir là d’une pratique propre aux Mofu-Diamaré, les autres informations disponibles relatives à l’inhumation de chefs de pluie ne faisant pas état d’un dépôt de pierres à leur côté64. Concernant la région est, les deux seules mentions d’inhumations de pierres de pluie avec leur propriétaire que nous avons pu trouver sont en effet clairement « hors norme ». Dans un cas, cette inhumation est imputable au défunt lui-même (en l’occurrence, à un chef de pluie lulubo de Aru) qui, en conflit avec sa communauté, a avalé les pierres de manière à ce qu’elles l’accompagnent dans la tombe et ne puissent plus bénéficier à son peuple65 (Simonse 2017 [1992] : 319). Dans l’autre, l’inhumation intervient dans le cadre du meurtre de Rodrigo, un chef de pluie de Lowe (une localité lokoya), enterré vivant en 1981. Dans les deux cas, l’inhumation des pierres est comprise comme une source de sécheresse potentielle, voire, dans le premier cas, comme un moyen d’empêcher de pleuvoir. De fait, certains habitants de Lowe attribuèrent la sécheresse qui suivit le meurtre de Rodrigo au fait que les pierres de pluie avaient dû être jetées dans la tombe avec leur détenteur (Simonse 2017 [1992] : 214-218 ; 420). Mais ces cas relèvent de la transgression. Ainsi, le fait que, deux années après leur inhumation, les pierres avalées par le chef de pluie de Aru soient remontées d’elles-mêmes à la surface montre bien que, pour ces populations orientales, une pierre de pluie n’a pas sa place dans la profondeur d’une tombe (Simonse 2017 [1992] : 319).

Les rituels d’activation des pierres de pluie : lieux et déroulement

67Les lieux où se tiennent les rituels de pluie varient selon les populations. Rarement public, le rite prend souvent place en un lieu protégé des regards. Il peut s’agir de la demeure même du chef de pluie, d’un autel situé à son voisinage, ou d’un endroit beaucoup plus distant. Ainsi, la partie principale du rituel de pluie lotuho décrit par Seligman et Seligman (1932 : 328-330) est réalisée dans l’enclos de la veuve de l’ancien chef de pluie, un lieu situé au sommet d’une colline où les pierres de pluie sont conservées. Dans la région ouest, également, les rituels de pluie peuvent se tenir dans la résidence du chef de pluie, comme c’est le cas chez les Mofu-Diamaré, où ils se déroulent à proximité de la petite case où les « enfants de la pluie », qui ne peuvent pas être déplacés, sont conservés (Vincent 1991 : 625, 648). Mais ils peuvent aussi être « accomplis dans la brousse, à proximité du village, dans un bosquet sacré situé sur une butte » (Adler 1982 : 368), comme c’est le cas chez les Mundang de Léré.

  • 66 Rappelons qu’un séjour prolongé, peut-être même permanent, de certaines pierres sur les tombes d’an (...)
  • 67 On notera que, dans la région Est, la conduite des rituels de pluie sur les tombes des anciens chef (...)

68Concernant la région est, les rituels de pluie semblent bien souvent accomplis en un lieu bien particulier, celui où reposent les restes d’anciens chefs de pluie. C’est ainsi que, chez les Nuba du Jebel Eliri, le rite se tenait sur le lieu de résidence du premier chef de pluie, Geberatu, enterré sur place (Seligman et Seligman 1932 : 399-400). Chez les Lotuho, le rituel débutait dans la case-autel qui abritait les jarres renfermant les ossements des chefs de pluie précédents et se poursuivait, non loin de là, dans l’enclos de la veuve du dernier décédé, gardienne des pierres (Seligman et Seligman 1932 : 328-330). En cas de sécheresse sévère, les Bari accomplissaient eux aussi le rituel auprès des restes des anciens chefs de pluie, et plus précisément sur les tombes qui les renfermaient (Seligman et Seligman 1932 : 283-285). Comme nous l’avons vu, certaines pierres pouvaient d’ailleurs séjourner durablement au voisinage de ces tombes (Seligman et Seligman 1932 : 285 ; Simonse 2017 [1992] : 419). À Belinian, localité bari, c’est à proximité de l’une d’elle, en l’occurrence de celle de Jada, que Seligman a pu observer quatre pierres déposées dans une meule, qui ne rejoignaient leur lieu de repos qu’après la récolte66 (Seligman et Seligman 1932 : 285). Ces multiples cas amènent Seligman (1925 : 24) à suggérer que de nombreuses populations de la région est, notamment rattachées aux Nuba et aux Acholi, accomplissent une large part des rituels de pluie sur les tombes des anciens chefs67 (voir également Seligman et Seligman 1932 : 130). Les informations plus récentes confirment cet usage. Ainsi, Buxton (1973 : 343-344) nous apprend qu’il en est de même chez les Mandari Bora. Et Simonse (2017 [1992] : 411) précise que les tombes des rois faiseurs de pluie servent en particulier d’autel durant la période de leurs funérailles, alors que la puissance du défunt est maximale. Concernant la région ouest, il est beaucoup moins question de rituels de pluie conduits sur les tombes d’anciens chefs de pluie. Celles-ci peuvent tout de même être le cadre d’une séquence du rituel, comme c’est le cas chez les Kapsiki où la « chasse à la pluie » suppose de se rendre sur la tombe d’un ancien chef de pluie (Van Beek 1997 : 287 ; 2002 : 132).

  • 68 « dead rain-makers, rain-stones and clouds are equated with each other » (Seligman et Seligman 1932 (...)
  • 69 « The king’s body and the rainstones are of the same symbolic stuff, and are, from a ritual point o (...)

69L’accomplissement des rituels de pluie sur les tombes d’anciens chefs de pluie exprime la puissance de ces derniers, préservée voire accrue par-delà la mort. Comme les pierres de pluie avec lesquelles il se confond symboliquement, le corps du chef de pluie, qu’il soit vivant ou mort, est un puissant dispensateur de pluie. Seligman et Seligman (1932 : 288) estiment même que, chez les Bari, « les faiseurs de pluie morts, les pierres de pluie et les nuages sont assimilés les uns aux autres68 ». Simonse (2017 [1992] : 321) ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit : « Le corps du roi et les pierres de pluie sont d’une même substance symbolique, et sont, d’un point de vue rituel, interchangeables – à ceci près que le corps du roi est plus puissant que ne le sont les pierres69. » La même assimilation se retrouve dans la région ouest (Vincent 1990 : 139), en particulier dans certaines parties des monts Mandara où l’on considère qu’un chef de pluie ne saurait se laver sans provoquer des « trombes torrentielles et dévastatrices » (Vincent 1991 : 661).

  • 70 Dans la région ouest, ce même but pourrait expliquer que les Doayo de Kpan enterrent les pierres de (...)

70Plusieurs pratiques rendent explicitement compte de l’étroite relation symbolique unissant le chef de pluie en exercice, les lieux d’inhumation et les reliques de ses ancêtres, et les pierres de pluie (Simonse 2017 [1992] : 419). Ainsi, à Liria (un village lokoya), les reliques des anciens chefs de pluie interviennent lors de rituels réservés au traitement des sécheresses persistantes, tandis qu’à Lulubo (une localité lulubo), certaines pierres, parmi les plus puissantes, sont conservées sur leur tombe, se substituant aux crânes qui en ont été extraits (Simonse 2017 [1992] : 419). Surmontant la tombe du chef de pluie défunt, ou placées à proximité de l’urne funéraire contenant ses ossements, les pierres peuvent s’imprégner de son pouvoir70 (Simonse 2017 [1992] : 411, 419). Le même but est recherché par les Bari qui ont coutume de placer les pierres sous les aisselles et les articulations des genoux des chefs de pluie morts, le temps de l’exposition du corps, de manière à les charger de la puissance du défunt (Simonse 2017 [1992] : 321, 419). Le rituel sera donc d’autant plus efficace qu’il bénéficiera de la puissance des anciens chefs de pluie qui émane de leurs tombes et de leurs reliques. C’est ce qu’exprime l’usage des Bari de Belinian qui, en première intention, accomplissent le rituel dans la hutte du chef de pluie et, en cas d’échec, le répètent sur la tombe de son père, puis, si cela s’avère toujours insuffisant, sur celle d’un ancêtre plus lointain, en l’occurrence de Jada (Seligman et Seligman 1932 : 283-84).

  • 71 Éventuellement mélangée à une autre substance, comme le font les Dghwede des monts Mandara qui, au (...)
  • 72 « everywhere one of the most important parts of the ceremony is the cleaning of the stones with wat (...)
  • 73 Alors que dans la région ouest, le sang est assurément utilisé, en particulier par les Mofu-Diamaré (...)

71Au regard de la littérature ethnographique, il apparaît que la plupart des rituels de pluie comportent trois séquences dont l’ordre d’exécution peut varier. Durant la première, les pierres sont placées au contact de l’eau71, soit en les plongeant dans le liquide – souvent contenu dans une poterie ou une vieille meule dormante –, soit en les aspergeant. Ce « lavage » des pierres apparait comme l’opération essentielle. Ainsi, à propos des populations de la région est, Seligman (1925 : 24) remarque que « partout, une des parties les plus importantes de la cérémonie est le nettoyage des pierres avec de l’eau72 ». Et, à propos des Uduk, James (1972 : 39) affirme que le traitement minimal à appliquer aux pierres pour obtenir la pluie est de les laver et de les exposer. Une seconde séquence, elle aussi importante quoique parfois réservée au seul traitement des sécheresses critiques (James 1972 : 39-40 ; Simonse 2017 [1992] : 313), consiste à sacrifier un animal, souvent un mouton noir (ou une chèvre, chez les Acholi : Seligman et Seligman 1932 : 130), parfois une poule (comme chez les Jumjum ; Seligman et Seligman 1932 : 445), plus rarement un cochon (comme chez les Nuba de Talodi ; Seligman 1925 : 23). Dans une troisième séquence, les pierres sont enduites d’une substance, le plus souvent grasse, parfois issue de l’animal immolé : huile de sésame (Seligman 1925 : 24 ; Rogers 1927 : 86 ; Spire 1905 : 17 ; O’Byrne 2015 : 16 ; Simonse 2017 [1992] : 313) ou de « butternut tree » (Rogers 1927 : 86) ; graisse, sang73, rumen, contenu stomacal ou intestinal prélevé sur l’animal sacrifié (Rogers 1927 : 83, 84, 86 ; Seligman et Seligman 1932 : 130 ; Vincent 1975 : 156 ; Simonse 2017 [1992] : 313), mélange de sésame et de salive de mouton (Rogers 1927 : 83)... Avant tout nécessaire pour satisfaire les pierres et les amener à coopérer, l’onction a aussi pour effet de les rendre brillantes, un aspect parfois explicitement recherché car considéré comme annonciateur de la pluie. Packard (1981 : 69, 211) explique à ce sujet qu’avant de les déposer dans un trou qui sera ensuite rempli d’eau, les Nande enduisent leurs pierres avec une « resin oil » et les placent un temps au soleil pour qu’elles luisent. Pour les Mofu-Diamaré, par son pouvoir lubrifiant, la graisse permettrait aux pierres d’attirer la pluie « doucement », c’est-à-dire « comme le serpent qui se coule et se glisse dans les herbes » (Vincent 1975 : 156).

  • 74 Voir Spire 1905 ; Seligman et Seligman 1932 ; Cooke, in Cooke et Beaton 1939 ; Simonse 2017 [1992].
  • 75 « did alter stones here and there and very carefully placed in certain position the large male and (...)
  • 76 « To ‘pull’ the rain the male and female stones have to be arranged such that the male stone points (...)
  • 77 Chez les Dghwede des monts Mandara, même lorsque les pierres ne sont plus en service, les exemplair (...)

72Si la séquence que nous venons d’exposer structure la plupart des rituels, d’autres opérations peuvent s’y adjoindre, complexifiant parfois sensiblement le déroulé cérémoniel. De l’eau voire le sang de l’animal sacrifié peuvent être lancés vers le ciel (voir Seligman 1925 : 23, à propos des Nuba de Talodi). Cette complexité atteint probablement son maximum avec les rituels conduits à Shindiru (une localité bari) qui ont été décrits par plusieurs auteurs74. Ces rituels mettent en scène des barres de fer que l’on entrecroise en les disposant sur les meules usagées dans lesquelles se répartissent les pierres. Spire (1905 : 17-18) explique que certaines de ces barres dotées de pointes et/ou de crochets sont ensuite manipulées par le chef de pluie qui leur imprime d’amples mouvements censés attirer ou repousser les nuages. On remarquera qu’à un moment du processus cérémoniel, les pierres réparties dans les meules sont soigneusement agencées. Cooke, qui put assister à un rituel, remarque que Fitya Lugör, le chef de pluie, « a modifié des pierres ici et là et a très soigneusement placé à certains endroits les grandes pierres mâles et femelles déjà mentionnées. Elles furent soigneusement arrangées, de manière à se toucher. Dans les meules, le motif ressemblait un peu à une section horizontale de trifle avec des amandes dépassant sur le côté75 » (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 183). Cet agencement était certainement fondé sur une symbolique sexuelle, comme cela sera confirmé, bien plus tard, par Simonse (2017 [1992] : 320) qui, toujours concernant Shindiru, précise que « [p]our “tirer” la pluie, les pierres mâles et femelles doivent être disposées de telle sorte que la pierre mâle pointe en direction des nuages, entre deux pierres femelles, la disposition suggérant l’acte sexuel76 ». Et c’est ce même acte que les Nande mettent en scène lors du rituel en unissant le cristal de quartz, de forme longiligne, au poids de bâton à fouir, de forme torique (Packard 1981 : 69)77.

73Bien sûr, parmi les rituels de pluie fondés sur des pierres de petits modules, il en existe qui s’écartent du modèle « classique » que nous venons d’exposer. Par exemple, pour obtenir la pluie, certaines populations riveraines du lac Rukwa (Harding 1963 : 194) regroupent les pierres au sommet d’une colline surplombant un cours d’eau. De là, elles sont supposées rouler jusqu’à l’eau dans laquelle elles séjourneront quelques jours avant de remonter la pente de la colline pour rejoindre son sommet.

Quelques pierres apparentées

Un objet contraire : la « pierre arc-en-ciel »

  • 78 On remarquera que, chez les Kwotto de Chimozo (Nigeria), pour faire cesser une pluie devenue trop a (...)
  • 79 De fait, les Mofu-Diamaré affirment que les pierres ne doivent pas voir le soleil et qu’un contact (...)
  • 80 Cette pierre est assimilée à l’arc-en-ciel car, dans toute la région, ce phénomène optique, qui s’o (...)

74Si une sécheresse peut s’avérer catastrophique, les conséquences de fortes pluies peuvent l’être tout autant. Afin de parer aux excès pluviométriques, certaines populations ont donc élaboré des rituels visant spécifiquement à interrompre les précipitations. Pour ce faire, les Acholi (région est) soumettent leurs pierres de pluie aux rayons du soleil – souvent en les perchant sur un arbre –, lorsqu’ils ne les déposent pas dans un foyer78 (Grove 1919 : 172, voir Seligman et Seligman 1932 : 131). Logique sur un plan symbolique (voir infra), une telle pratique est de nature à attenter à l’intégrité physique des pierres, et semble donc bien agressive à leur égard79. Rien d’étonnant alors à ce que ce procédé ne soit pas plus courant, et qu’il soit plus souvent fait appel à un médium autre que les pierres de pluie pour limiter les précipitations. Dans les deux régions, est et ouest, certaines populations tentent ainsi d’interrompre ou de dévier les pluies au moyen d’une lance ou d’un objet apparenté. C’est en particulier le cas des Bari (Spire 1905 : 18) qui, nous l’avons vu, utilisent à cet effet une sorte de gaffe en fer, et de plusieurs populations installées à la périphérie des monts Mandara, tels les Podokwo et les Giziga-Marva, qui se servent d’une sagaie (Lembezat 1952 : 52-53 ; Vincent 1991 : 626). Ces objets sont probablement à mettre en relation avec les « lances de pluie » que nous avons évoquées. Mais il faut bien dire que la littérature ne fait que rarement mention de rituels visant à repousser ou interrompre la pluie. Dans la région ouest, il est pourtant un objet particulièrement puissant qui détient ce pouvoir : le kwalay, autrement dénommé « pierre arc-en-ciel80 ». Toutefois, cet objet n’a guère vocation à être activé, même s’il l’est parfois, notamment pour favoriser certaines opérations agraires et certains processus biologiques nécessaires au bon déroulement du cycle cultural. Être en charge d’un kwalay, c’est donc avant tout faire en sorte de neutraliser son action. Comme les pierres de pluie, les « pierres arc-en-ciel » sont considérées comme des êtres animés dont la puissance est amenée à s’amenuiser (Vincent 1991 : 628). Bien que spécifiques, elles sont des pièces essentielles des assortiments de pierres détenus par les chefs de pluie de différentes populations des monts Mandara et de leurs environs, en particulier des Mafa (Müller-Kosack 2003 : 105-106), des Mofu-Diamaré (Vincent 1975 : 147-149 ; 1990 : 138 ; 1991 : 625-630), des Mofu-Gudur (Vincent 1975 : 147) et des Giziga-Muturua (Fourneau 1938 ; Lembezat 1961 : 128). Certains chefs mundang (ceux de Tréné et de Berlyan) détiennent eux aussi ce type de pierres (Adler 1982 : 370 ; 2000 : 196-197). Le pouvoir de ces objets est jugé si redoutable que l’on multiplie souvent les précautions pour neutraliser leur action. Le dispositif complexe conçu à cet effet par les Mofu-Diamaré (Vincent 1975 : 148-149 ; 1991 : 628-629) en témoigne (Vincent 1975 : 137). Lorsqu’il s’agit de les solliciter, elles ne sont d’ailleurs jamais manipulées directement, les chefs mofu-diamaré se contentant de transmettre une parcelle de leur pouvoir asséchant à une plume (ou à une lance) préalablement enduite d’ocre rouge. L’objet ainsi chargé sera placé en hauteur, sur une toiture ou dans un arbre (Vincent 1991 : 652-653). Et chez les Giziga-Muturua, la « pierre arc-en-ciel » est généralement confiée à un serviteur ou à un esclave, de manière à préserver le chef du danger que sa proximité pourrait occasionner (Lembezat 1961 : 128).

  • 81 On peut donc s’étonner que les Kapsiki, une autre population des monts Mandara, semblent associer l (...)
  • 82 On remarquera qu’une « pierre irisée » de petite taille, qui appartenait au chef des Daba de Mousgo (...)

75Son extrême dangerosité n’est pas l’unique trait qui distingue la pierre de sécheresse des pierres de pluie. Ainsi, comme le remarque Vincent (1975 : 147), « à la différence des “enfants de la pluie”, les kwalay des Mofu-Diamaré sont toujours en nombre très restreint, un, parfois deux par chef... » (voir également Vincent 1990 : 138). Et même, si un chef en possède un plus grand nombre, seules une ou deux seront considérées comme efficientes (Vincent 1991 : 628). Ces pierres se singularisent aussi par leur aspect, puisqu’elles sont le plus souvent de couleur vive. Des différentes descriptions faites par Vincent (1975 : 147 ; 1991 : 628 ; 1997 : 343), il ressort en effet que ces pierres, de forme arrondie, présentent des veinures multicolores qui évoquent l’arc-en-ciel. Parmi ces couleurs, le rouge domine, au point que les Mofu-Diamaré nomment parfois le kwalay « la pierre rouge » (Vincent 1975 : 147, 1990 : 138). Cette couleur, qui doit aussi être celle de l’animal qui lui sera sacrifié, « évoque pour les Mofu une idée de feu et de sécheresse81 » (Vincent 1991 : 628). Le , l’objet de sécheresse autrefois détenu par le roi Mundang de Léré, qui se nommait Makale, aurait aussi été une pierre de « couleurs vives » (Adler 2000 : 196). Quant au kolaï des Giziga Muturua, sa caractéristique première serait d’être irisée82 (Fourneau 1938 : 192 ; Lembezat 1961 : 128). Naturellement, les rituels qui permettent d’activer ces pierres, rarement accomplis, diffèrent radicalement de ceux associés aux pierres de pluie (Vincent 1997 : 343).

Autres pierres magiques

  • 83 Seignobos, qui a observé une vingtaine de « pierres des vaches » et une trentaine de « pierres des (...)

76Parmi les populations qui utilisent des pierres pour faire tomber la pluie, certaines attribuent d’autres pouvoirs surnaturels aux objets de ce type. Comme le remarque Christian Seignobos (2012 : 16, note 14), c’est en particulier le cas des Mofu-Diamaré chez qui « le pouvoir a vocation à s’incarner dans les pierres remarquables : les pierres de pluie, d’arrêt de la pluie, de la guerre, de la protection du gros et du petit bétail ». D’autres populations de la région ouest, tels les Bana, les Kapsiki et les Doayo, utilisent, elles aussi, des pierres pour protéger les troupeaux (Seignobos et Tourneux 2002 : 223). Les Mofu affirment que ces pierres proviennent de la panse d’animaux (sur le sujet, voir Seignobos 2008 : 165), une croyance partagée par les Doayo83 (Barley 1983 : 16-17 ; Seignobos 1998 : 73). Ces derniers utilisent aussi des pierres pour assurer la reproduction des différentes plantes cultivées (Barley 1983 : 52-56), tandis que les Kapsiki s’en servent pour lutter contre la variole (Van Beek 2012 : 113). Considérant ces multiples usages de pierres, Seignobos et Tourneux (2002 : 223) estiment qu’au Nord-Cameroun, « “[l]es pierres de pluie” appartiennent à un registre plus vaste de pierres supports de pouvoirs particuliers ». Dans la région est, également, les populations qui utilisent des pierres de pluie investissent parfois les pierres d’autres pouvoirs que celui de déclencher les précipitations. Ainsi, les Uduk de la région du Nil bleu luttent contre les ravageurs de cultures (oiseaux et acridiens) au moyen de pierres qui se différencient des pierres de pluie par leur couleur noire (James 1972 : 38). Quant aux populations riveraines du lac Rukwa, elles utilisaient des pierres, non seulement pour attirer la pluie, mais également pour lutter contre la variole et les criquets (Harding 1963). Au regard de la littérature ethnographique, la gamme des pouvoirs « magiques » attribués aux pierres semble toutefois moins étendue dans la région est que dans la région ouest.

Les détenteurs de pierres de pluie

  • 84 Ces Moro, qui vivent dans la région du Bahr el-Ghazal et ne semblent pas se servir de pierres de pl (...)
  • 85 « The rainstones are the principal tangible and enduring symbols of kingship. When the stones are l (...)

77La littérature montre que les chefs de pluie sont très majoritairement des hommes. Néanmoins, dans la région est, des femmes peuvent parfois hériter du pouvoir sur la pluie, comme c’est le cas chez les Lotuho (Seligman et Seligman 1932 : 326-328) et les Mokido (un clan mandari ; Buxton 1973 : 342). Chez les Ihanzu de Tanzanie, le pouvoir sur la pluie est même partagé par deux chefs de pluie, un homme et une femme, qui possèdent chacun leur assortiment de pierres, mâles pour l’un, femelles pour l’autre, et qui, pour faire tomber la pluie, doivent coopérer (Sanders 1997 : 14 ; 2008 : 70, 114-115, 126). Qu’il opère ou non avec des pierres, le chef de pluie occupe une place à part au sein de sa communauté. Détenteur d’un pouvoir sur la nature, il est lui-même souvent perçu comme un être surnaturel. De son vivant, ce statut particulier peut être marqué par une apparence singulière, telle la longue chevelure que portent certains chefs de pluie bari (Spire 1905 : 15 ; Seligman et Seligman 1932 : 287 ; Simonse 2017 [1992] : 403, 408) ou moro84 (Seligman et Seligman 1932 : 484). Lorsque la communauté dans laquelle il officie est hiérarchisée, le chef de pluie occupe bien souvent le sommet de la hiérarchie, et cumule communément un pouvoir sur les éléments et sur les hommes. Son pouvoir sur la pluie peut alors être, non seulement le symbole de l’autorité qu’il exerce sur ses sujets, mais aussi ce qui la justifie. Dans certaines sociétés, les pierres de pluie sont intrinsèquement liées au pouvoir politique. Ainsi, Vincent (1991 : 636) remarque, à propos des Mofu-Diamaré (région ouest) que « [s]eule la détention de pierres permet de définir la présence d’un pouvoir politique véritable ». Il peut en aller de même dans la région est, à propos de laquelle Simonse (2017 [1992] : 318-319) écrit : « Les pierres de pluie sont les principaux symboles tangibles et durables de la royauté. Lorsque les pierres sont perdues, la souveraineté est également perdue [...]. Un faiseur de pluie ne peut revendiquer la fonction royale de manière crédible que s’il a des pierres de pluie. Ces dernières sont l’incarnation concrète, impérissable, de la royauté85. » C’est notamment le cas chez les Nande, pour qui l’autorité des chefs de pluie repose sur l’utilisation effective de leurs pierres (Packard 1981 : 68-69). Cela n’empêche pas que, dans les deux régions, la manipulation et l’entretien des pierres, voire tout ou partie du rituel, puissent être délégués à des « esclaves », comme cela se pratique, notamment, chez les Bari (où les serviteurs du chef de pluie sont des dupi) et chez les Mundang (Seligman et Seligman 1932 : 247, 254-256 ; Adler 1982 : 368). Curieusement, malgré l’étroite relation qui lie les pierres et le pouvoir, Seligman (1925 : 22) remarquait que les populations (Shilluk, Dinka, Nuer) dont les chefs de pluie pouvaient être qualifiés de « rois divins » n’utilisent pas de pierres de pluie, contrairement aux populations (Bari, Acholi, Madi) organisées sur un mode moins inégalitaire (voir également O’Byrne 2015 : 17). Mais, au regard de l’information aujourd’hui disponible, on se gardera de lier le médium utilisé pour contrôler la pluie au degré de concentration du pouvoir politique.

78Par ailleurs, la littérature ethnographique africaniste abonde d’exemples qui attestent que les chefs de pluie pouvaient être mis à mort par leur communauté en punition de leur incapacité, ou plutôt – comme leur insuccès était le plus souvent interprété – de leur peu d’empressement à lutter contre une sécheresse (voir par exemple Seligman et Seligman 1932 : 281 ; Simonse 2017 [1992] : 381-396 ; Vincent 1990 : 139). Dans certains cas, le même traitement leur était réservé pour éviter qu’ils ne s’affaiblissent et meurent de mort naturelle, ce qui aurait entraîné de terribles fléaux (voir par exemple Seligman et Seligman 1932 : 197, concernant les Dinka qui n’utilisent pas de pierres de pluie, ou Adler 1982, concernant les Mundang). Lorsqu’elle ne sanctionne pas l’inefficacité de la victime, cette mise à mort participe de la sacralité des chefs de pluie. Elle renvoie alors au meurtre rituel des « rois sacrés » africains, tout à la fois garants de la fertilité de la nature et « boucs émissaires » de leurs sujets. La singularité de leur mort contribue donc à faire des chefs de pluie des êtres à part, dont les restes, qu’ils demeurent dans la tombe ou en soient extraits, deviendront de puissants dispensateurs de pluie. C’est ainsi, on l’a vu, que leurs tombes font souvent office d’autels sur lesquels des rituels de pluie sont accomplis.

  • 86 Même si on sortait parfois le crâne du dernier chef décédé lorsque les pluies tardaient (Muller 201 (...)

79Rien d’étonnant alors à ce que la dépouille d’un chef de pluie puisse faire l’objet de traitements particuliers, comme chez les Bari et la plupart de leurs voisins qui, avant de l’inhumer, en obturent les orifices de manière à contenir l’immense puissance qui y réside. Car, avant que la décomposition du corps ne la libère sous une forme apaisée et bénéfique, celle-ci ne manquerait pas de se déchaîner (Seligman et Seligman 1932 : 292 ; Simonse 2017 [1992] : 406-408). Mais, curieusement, la littérature ne fait que rarement mention de modes d’inhumation spécifiques aux chefs de pluie. C’est ainsi que, dans la région ouest comme dans la région est, lorsqu’on exhume les crânes des anciens chefs de pluie pour en faire des reliques, les dépouilles d’autres membres de la communauté font le plus souvent l’objet du même traitement (concernant la région est, voir Seligman et Seligman 1932 : 337-339, et Simonse 2017 [1992]). Mais des cas de modes d’inhumation spécifiques peuvent tout de même être mentionnés. Ainsi, à Mango (Doayo), le chef de pluie est le seul personnage dont la tête n’est pas prélevée, après inhumation du corps (Barley 1983 : 32). Et, inversement, chez les Mundang de Léré, le crâne et un bras du roi (et chef de pluie), et de lui seul, sont conservés, le reste de la dépouille étant jeté dans une rivière en crue (Adler 1982 : 379-381). Toutefois, ce prélèvement osseux – qui concerne aussi certains chefs dìì qui, eux, ne semblent pas contrôler les précipitations86 –, s’explique probablement davantage par le caractère royal (et sacré) du défunt, dont le pouvoir s’étend notamment aux éléments, que par sa seule qualité de chef de pluie.

80Il est par ailleurs parfois fait mention d’exécutions d’esclaves ou de serviteurs, inhumés au côté des chefs de pluie. Ainsi, chez les Lotuho et les Bari, les dépouilles de ces personnages auraient autrefois été enterrées avec un « mort d’accompagnement » appartenant à une communauté spécifique – les dupi, chez les Bari (Seligman et Seligman 1932 : 254, 339). Et, concernant la région ouest, un garçon et une fille, choisis parmi les captifs, auraient autrefois été enterrés dans le cénotaphe du roi mundang de Léré (Adler 1982 : 386).

81On peut penser que les sépultures de chefs de pluie présentent bien d’autres caractères distinctifs (à l’échelle de la population concernée) que ceux que nous venons d’évoquer, qu’ils portent sur la forme et/ou la localisation des tombes, la position du corps, ou encore la nature et l’abondance des dépôts mobiliers. Concernant les sociétés peu ou pas hiérarchisées, les informations sur le sujet sont malheureusement rares. Et quand ces informations portent sur une société hiérarchisée où le chef de pluie exerce un pouvoir « temporel » sur ses sujets, les différences évoquées sont à considérer dans un cadre qui outrepasse le seul pouvoir sur la pluie. En outre, lorsque le chef de pluie jouit d’un statut privilégié, mais n’occupe pas le sommet de la pyramide sociale, il est souvent difficile de savoir si les pratiques funéraires décrites à son propos lui sont réellement spécifiques, ou si elles concernent, éventuellement avec des variantes, d’autres personnages de haut rang. S’il est peu fait état de formes de fosses ou de superstructures particulières aux sépultures de chefs de pluie, c’est probablement avant tout parce que les enquêtes ne se sont guère intéressées à ces questions. On se gardera donc de déduire de la rare information disponible que les tombes de chefs de pluie ne présentent que peu de spécificités. On remarquera d’ailleurs que, chez Acholi, les chefs de pluie étaient inhumés les jambes tendues, contrairement au reste de la population, et qu’un arbre d’une espèce particulière était planté sur leur tombe (Seligman et Seligman 1932 : 133).

Inférences ethnoarchéologiques

Où espérer trouver des pierres de pluie ?

  • 87 Cela peut d’ailleurs étonner, au regard de deux pratiques locales : celle consistant à rouvrir les (...)

82Les pierres de pluie étant des objets précieux et héritables, il ne faut évidemment pas penser en trouver communément dans les niveaux archéologiques. La découverte d’un assemblage de pierres de pluie « fonctionnel » est même une éventualité bien improbable qui ne peut guère s’envisager autrement qu’à la suite d’un événement exceptionnel, telle une attaque soudaine entraînant un départ précipité de la communauté qui le détenait. Dans ce cas, on peut plutôt s’attendre à retrouver les pierres dans leur contexte de « repos », c’est-à-dire, si l’on se réfère à l’information ethnographique, dans un endroit « frais », en particulier dans une poterie enterrée ou déposée au fond d’une cavité. Mais, à propos de la région est, nous avons vu que des pierres peuvent séjourner durablement au voisinage des tombes des anciens chefs de pluie, en particulier lorsque celles-ci font office d’autels, lors du rituel de pluie. Cette pratique pourrait être en rapport avec le dépôt de certaines pierres, parmi les plus puissantes, sur les tombes d’anciens chefs de pluie, évoqué par Simonse (2017 [1992] : 411, 419) à propos des Lulubo. On l’a vu, ce dépôt intervient en particulier suite au décès d’un chef de pluie, et vise à imprégner les pierres de la puissance dégagée par sa dépouille en putréfaction (Simonse 2017 [1992] : 419). Cet exemple, parmi d’autres, illustre le lien qui relie les pierres de pluie aux corps des chefs de pluie défunts qui, plus encore qu’elles-mêmes, sont de puissants dispensateurs de pluie. Pour autant, dans la région est, il n’est nulle part question d’inhumer, même temporairement, des pierres de pluie au côté de la dépouille d’un chef de pluie87. Dans cette région, lorsqu’il est fait mention d’une pierre de pluie dans un tombeau, la cause en est accidentelle ou traduit la volonté de l’occupant de nuire à sa communauté. Ce n’est qu’à propos de la région ouest, et plus précisément des Mofu-Diamaré qui inhument les pierres jugées inopérantes au côté de leurs « princes », que l’ethnographie fait état d’une pratique pouvant expliquer une présence de pierres de pluie dans une tombe de chef de pluie. Cette pratique reposant sur une croyance partout partagée, selon laquelle les pierres de pluie sont des êtres vivants, donc mortels, on peut s’étonner qu’elle ne soit pas plus répandue. Mais il se pourrait que, dans la plupart des cas, les pierres jugées inefficaces soient simplement rejetées dans l’environnement, comme le sont communément les anciens objets rituels, une fois ceux-ci désacralisés. Cela reviendrait alors à dire qu’il faut s’attendre à rencontrer des pierres de pluie dans n’importe quel contexte archéologique, éventuellement, voire surtout, dans les zones de rejet. Mais, ces pierres ne possédant pas de caractéristiques qui leur soient véritablement spécifiques, on peut douter qu’elles seraient alors reconnues pour ce qu’elles ont été par l’archéologue qui les découvrirait.

83Finalement, malgré la singularité de la coutume mofu-diamaré qui consiste à inhumer certaines pierres de pluie au côté de leur dernier propriétaire, l’information disponible nous engage à voir dans les tombes de chefs de pluie le contexte archéologique le plus propice à la découverte et l’identification de ce type d’objets rituels. Il faut toutefois insister sur le fait qu’une tombe de chef de pluie en sera le plus souvent dépourvue. Car trouver des pierres de pluie en contexte funéraire suppose qu’une fois jugés inefficaces, ces objets soient non seulement mis au rebut, mais aussi inhumés au côté de leur dernier propriétaire, une combinaison de pratiques qui, au regard de l’ethnographie, semble exceptionnelle.

Portrait type d’une pierre de pluie

84Les pierres de pluie forment le plus souvent des assemblages qui peuvent comprendre un nombre très variable d’individus, de quelques-uns à plus d’une centaine, et qui ne montrent guère d’autre récurrence qu’une présence d’individus des deux sexes. Nous avons vu qu’il ne faut guère espérer découvrir un assemblage complet, mais plutôt de rares pierres qui, ayant été jugées inopérantes, en ont été écartées ; et rien ne suppose évidemment que ces pièces réformées soient représentatives de l’assemblage dont elles proviennent. Au final, plus que les assortiments, ce sont les pierres qui les composent qui sont à considérer.

85Nous avons constaté qu’en Afrique, les pierres utilisées pour faire pleuvoir étaient souvent des objets inhabituels dans l’environnement de leurs utilisateurs. Car c’est à travers les yeux de la population archéologique que l’on soupçonne de s’être servie de pierres de pluie qu’il convient d’évaluer la rareté d’un objet possiblement utilisé à cet effet. Il faut se souvenir que, pour ladite population, une pierre de pluie ne saurait être une production humaine. Si des objets préhistoriques figurent si souvent dans les assortiments actuels et subactuels, c’est précisément parce qu’ils sont anciens et que, leur usage étant révolu, leur qualité d’objet manufacturé est difficilement soupçonnable. C’est en particulier le cas des haches polies, des outils dont l’usage a été abandonné depuis des siècles, et bien souvent des millénaires, au profit d’équivalents métalliques. On peut donc douter que des populations archéologiques qui produisaient et utilisaient quotidiennement ce type d’outils aient pu leur attribuer une origine surnaturelle. Mais nous avons aussi vu que, pour faire tomber la pluie, certaines populations actuelles utilisaient des labrets, alors même que ce type de parure continuait à être porté par certains de leurs voisins, et que d’autres se servaient de fers de lance, un type d’objet qu’elles utilisaient, voire fabriquaient, quotidiennement. Cela montre que si l’origine anthropique d’un objet manufacturé est insoupçonnable, c’est avant tout parce qu’elle est inconcevable. Finalement, on peut considérer qu’un artefact aux caractéristiques en tous points semblables à celles d’objets encore en usage localement aura moins de chance de figurer au sein d’un assemblage de pierres de pluie qu’un objet dont l’apparence serait jugée « extraordinaire » par la population concernée. Mais l’information ethnographique nous invite à ne pas exclure la possibilité que des objets d’apparence commune aient pu être investis d’un pouvoir sur la pluie.

86Les pierres de pluie décrites dans la littérature ethnographique africaniste ont aussi permis de reconnaître quelques traits physiques récurrents. Qu’il s’agisse de pierres naturelles, qui sont souvent des galets, ou d’anciens objets manufacturés, généralement polis, les pierres aux formes arrondies et aux surfaces lisses sont particulièrement prisées. Le sexe des pierres est souvent marqué par l’allongement de l’objet, plus prononcé pour les pierres mâles que pour les pierres femelles. Les pierres percées, souvent d’anciens kwe, semblent relativement rares. Mais, lorsqu’un objet de ce type est utilisé comme pierre de pluie, il est considéré comme féminin. Concernant les pierres naturelles, les teintes claires, et en particulier celles qui se rapprochent du blanc, semblent particulièrement recherchées. Mais ce sont surtout la brillance et la transparence – deux caractéristiques qui évoquent l’eau, éventuellement sous la forme de grêle – qui sont appréciées. Cette transparence, ajoutée à leur étonnante géométrie et à l’aspect lisse de leurs faces, explique que des cristaux de « quartz » s’observent parmi de nombreux assemblages.

Les indices matériels d’un rituel de pluie

87Découvrir la trace d’un rituel de pluie au sein d’un niveau archéologique est une éventualité bien improbable. Pourtant, le cas de la tombe 119 de KDK1, qui contenait un assemblage de pierres ayant manifestement fait l’objet d’une mise en scène, montre que l’on peut être amené à s’interroger sur la nature des traces matérielles pouvant résulter d’un rituel de ce type.

88Nous avons vu que les rituels de pluie comportaient, le plus souvent, trois séquences. La première, qui consiste à « laver » les pierres en les plongeant dans l’eau ou en les aspergeant, peut être considérée comme le moment essentiel du rituel. Il importe donc de déterminer les traces matérielles qui peuvent en résulter. Si l’on en croit la littérature ethnographique africaniste, lorsque les pierres sont immergées, elles sont souvent placées dans une poterie ou une vieille meule creuse remplie d’eau, autant d’objets non périssables. Mais, d’un point de vue fonctionnel, une calebasse ou un récipient creusé dans une pièce de bois qui, eux, ne se conserveront pas durablement, pourrait tout aussi bien faire l’affaire. Lorsque l’eau est versée sur les pierres, l’instrument utilisé pour la puiser est rarement précisé. Bien que l’usage d’un récipient – notamment celui d’une petite poterie (Spire 1905 : 16) ou d’un bol en tôle émaillée (Müller-Kosack 2021 : 231) – soit ponctuellement signalé, on peut penser que, dans bien des cas, le liquide est simplement recueilli dans le creux de la main. Finalement, dans le cadre de cette séquence, le seul élément mobilier susceptible de traverser les siècles que l’on trouve communément mentionné dans la littérature est donc le récipient – poterie ou meule – qui contient l’eau qui servira à « laver » les pierres.

89Une deuxième séquence du rituel, parfois réservée aux seuls traitements des sécheresses sévères, consiste à sacrifier un animal dont certains fluides (sang, graisse, rumen) pourront être appliqués sur les pierres. Les ossements de cet animal pourraient certes constituer un indice matériel de la conduite d’un rituel de pluie, mais il est généralement consommé au terme du rituel, et ses os ne semblent pas demeurer durablement au côté des pierres. Il n’est en effet guère fait mention de restes d’animaux sacrifiés accompagnant les pierres dans leur contexte de repos. Il n’est pas exclu, toutefois, que des reliefs de l’animal consommé demeurent sur le lieu du rituel qui pourra dès lors conserver la trace du sacrifice. Cette trace y sera d’autant plus perceptible que l’animal sacrifié aura été cuit sur place, comme cela semble être le cas lorsque le rituel prend place sur la tombe d’un ancien chef de pluie. Plusieurs auteurs (Seligman et Seligman 1932 : 284-285 ; Buxton 1973 : 348) signalent ainsi la présence de foyers utilisés pour préparer les animaux immolés à proximité immédiate de la tombe-autel. On peut dès lors s’attendre à trouver des traces de foyers, éventuellement accompagnés d’ossements d’animaux, aux alentours d’une tombe suspectée d’abriter un ancien chef de pluie.

90Une troisième séquence consiste à enduire les pierres d’une substance organique : huile, graisse, rumen, voire sang. Lorsque cette substance ne provient pas de l’animal sacrifié lors de la cérémonie, ce qui n’est pas rare, elle peut avoir été prélevée dans une petite poterie (Spire 1905 : 17), un type de récipient couramment utilisé pour conserver les huiles et les graisses. La découverte de ce type de poterie au voisinage d’un assemblage de pierres, potentiellement de pluie, peut donc être considérée comme un possible indice de la tenue d’un rituel de pluie. Une recherche de résidus organiques pourra alors être tentée, non seulement sur les pierres, mais aussi sur la paroi interne de la poterie. Toutefois, concernant les pierres, il ne faut guère espérer que la conservation de ces résidus aura été favorisée par leur chauffe. Car il faut se rappeler que, pour la plupart des populations, porter une pierre de pluie au feu, ou même l’enduire d’une substance brûlante, serait une véritable agression à son encontre, et ne saurait donc se concevoir.

91Nous avons aussi vu qu’un rituel de pluie comprenait parfois un agencement des pierres, vraisemblablement en fonction de leur catégorie sociologique. Lorsque cette opération comporte un agencement de pierres de sexes différents évoquant explicitement l’acte sexuel, elle peut même être celle qui a pour effet de déclencher la pluie. Mais, quand bien même un assemblage de pierres de pluie serait découvert en contexte archéologique, observer un tel agencement ne peut guère être envisagé que si son auteur a cherché à mettre en scène un rituel en en figeant le moment le plus saillant.

Portrait archéologique d’un chef de pluie

92Nous avons vu que les chefs de pluie étaient le plus souvent des hommes, mais qu’il existait des sociétés où les femmes pouvaient parfaitement exercer cette fonction. Si, pour une raison ou une autre, une sépulture archéologique est suspectée d’abriter un chef de pluie, on peut donc plutôt s’attendre à ce qu’elle soit occupée par un sujet masculin. Mais la présence d’un sujet féminin ne saurait être considérée comme rédhibitoire.

  • 88 Il peut toutefois arriver, comme cela semble être le cas chez certains groupes dinka, une populatio (...)

93La littérature ethnographique montre par ailleurs que la détention de pierres de pluie est le plus souvent réservée à des personnages aux statuts très particuliers. Ainsi, dans bien des sociétés égalitaires, les chefs de pluie sont les seuls personnages à se démarquer du reste de la population, tandis que, dans les sociétés hiérarchisées, il est fréquent que le pouvoir sur la pluie soit l’apanage du seul chef. De leur vivant, les chefs de pluie arborent parfois des signes distinctifs, telle la longue chevelure des chefs bari. Mais ces signes ne seront pas nécessairement perceptibles en contexte archéologique. Nous avons aussi vu que la mort des chefs de pluie pouvait résulter d’une mise à mort. Mais on notera que les modus operandi évoqués dans la littérature ne laissent guère de stigmates sur les os : suffocation par strangulation (Shilluk, Dinka), empoisonnement (chez les Mundang, voir Adler 1982 : 267, 381-382), voire enterrement vivant88 (chez les Lulubo, voir Simonse 2017 [1992] : 383-387). Les pierres de pluie étant rarement inhumées avec leur utilisateur, et le meurtre de ce dernier – pour autant qu’il ait été la cause du décès – n’étant guère susceptible de laisser des traces sur les os, la fouille d’une sépulture de chef de pluie risque fort de ne révéler aucun des indices a priori les plus diagnostiques de la qualité de son occupant. Car nous avons vu que, curieusement, la littérature ethnographique ne faisait guère mention de pratiques funéraires réservées aux chefs de pluie, à l’instar de la position du corps qui semble leur être particulière chez les Acholi. Mais un tel silence résulte probablement d’un manque d’information sur le sujet, si bien que des attentions funéraires particulières, pour autant qu’elles soient décelables, laisseront supposer que l’occupant de la tombe est un personnage hors du commun, possiblement investi d’un pouvoir sur la pluie. Et parmi ces attentions, on remarquera tout particulièrement l’inhumation d’un accompagnant, une pratique avérée en différents contextes ethnographiques.

Des objets qui répondent à des lois universelles

  • 89 Cette information est reprise par Frazer (1920 : 254).
  • 90 « There might have been, esoterically, an association between rain (and ordinary water), sacred wat (...)

94Finalement, la littérature ethnographique africaniste aura surtout permis de reconnaître des récurrences qui concernent en particulier la physionomie des pierres et la manière de les activer. Il est ainsi apparu qu’à l’échelle de l’Afrique, l’idéal de la pierre de pluie est une pierre translucide et lisse, souvent un « quartz », évoquant l’eau ou la grêle. Or, il est remarquable que les pierres de pluie utilisées en Australie présentent ces mêmes caractéristiques, qui, là aussi, font référence à l’élément liquide. À la fin du xixe siècle, Walter E. Roth (1897 : 167-168) remarquait déjà, à propos du district de Boulia (Queensland), que les trois pierres de pluie (rain-stones) attachées à l’extrémité des bâtons de pluie (rain-sticks) étaient des fragments de cristaux de quartz blancs89, précisant qu’à Roxburgh, les pierres utilisées pour obtenir la pluie étaient de même type. Frederick McCarthy (1953) affirme, plus généralement, que les pierres utilisées par les aborigènes sont des cristaux brillants de quartz, de calcite ou de gypse. De fait, de nombreuses descriptions de pierres semblent justifier cette affirmation globalisante. Respectivement, Frazer (1920 [1911] : 304) et Georges Aiston (1929 : 47) signalent ainsi qu’un fragment de cristal de quartz est utilisé comme pierre de pluie par les Ta-ta-thi, un peuple de Nouvelle-Galles du Sud, et que les populations des environs du lac Eyre (sud de l’Australie) utilisent des cristaux de gypse clair (clear gypsum). Mark Harvey (2016), quant à lui, nous apprend que les pierres de pluie (jagalgarin) des Wagiman sont des cristaux de barite. Plusieurs des auteurs cités ont cherché à expliquer la blancheur, la transparence et la brillance des pierres utilisées pour obtenir la pluie. Ainsi, selon Harvey (2016 : 17), les Wagiman connectent la barite, le cristal dont sont faites les pierres de pluie, à la Voie lactée et à la pluie, probablement en raison du scintillement de ce minéral. À propos des Wuradjeri, Ronald M. Berndt (1947 : 364) fait mention d’une pierre de pluie qui serait un cristal, probablement de quartz, un minéral localement considéré comme de l’eau sacrée solidifiée. L’auteur en conclut qu’« il se pourrait qu’il y ait eu, sur un plan ésotérique, une association entre la pluie (et l’eau ordinaire), l’eau sacrée, le cristal et la pierre de pluie90 » (Berndt 1947 : 364). Aiston (1929 : 47), qui associe lui aussi les caractéristiques des pierres de pluie à celles de l’élément liquide, envisage même que l’usage de cristaux de gypse par les populations riveraines du lac Eyre puisse être la conséquence de la découverte d’un bloc de glace lors d’un épisode de gel. Ce n’est donc pas sans raison que, comme le remarque Harvey (2016), tous les minéraux classiquement utilisés par les aborigènes d’Australie pour obtenir la pluie ont, comme l’eau, la propriété de réfléchir la lumière.

  • 91 « The rainmaker then places rainstones in the water preserved in the base of an old, hollow tree » (...)
  • 92 « in time of drought the priest and his followers went in procession to the stream, dipped the ston (...)
  • 93 « Stones are often supposed to possess the property of bringing on rain, provided they be dipped in (...)

95D’autre part, nous avons vu qu’en Afrique, les pierres de pluie étaient généralement activées en étant mises au contact de l’eau, une action qui constitue la séquence essentielle du rituel. On notera que le même traitement peut se voir appliqué à d’autres types d’objets investis du pouvoir de faire tomber la pluie. C’est ainsi que, chez les Kwotto de Chimozo (Nigeria), pour obtenir la pluie, on plonge dans l’eau un crâne d’animal (probablement un oryctérope) et une queue de lion, des objets dans lesquels réside l’esprit de l’ancêtre fondateur (Wilson-Haffenden 1928 : 389). Mais ce qui est le plus remarquable, c’est que, partout à travers le monde, lorsque des pierres servent à contrôler la pluie, les rituels qui permettent de les activer comportent une phase d’immersion ou d’aspersion. Concernant l’Australie, les exemples sont nombreux. Roth (1897 : 167) explique que, dans le district de Boulia (Queensland), une partie du rituel consiste à asperger les bâtons de pluie auxquels sont fixées les pierres. Harvey (2016 : 17) nous apprend que, lors du rituel, les cristaux de barite (jagalgarin) utilisés par les Wagiman sont immergés dans un récipient rempli d’eau. De même, parmi les différents rites aborigènes décrits par McCarthy (1953), l’un consiste à immerger un fragment de quartz ou du gypse réduit en poudre dans un trou d’eau. C’est également le cas au Vanuatu où « [l]e faiseur de pluie place ensuite des pierres de pluie dans l’eau conservée au pied d’un vieil arbre creux91 » (Rodman et Rodman, 1991 : 116). Et il en allait de même en Polynésie, et plus particulièrement dans les îles Samoa, où, « en période de sécheresse, le prêtre et ses fidèles se rendaient en procession jusqu’au ruisseau, y plongeaient la pierre et priaient pour la pluie92 » (Williamson 2013 [1937] : 166). Et l’on retrouve encore cette pratique, outre en Inde et au Japon (Frazer 1920 : 305), dans le Caucase et le Daguestan, notamment chez les Avars-Andalaltsevs, où le rituel consistait à jeter des pierres dans une rivière (Mustafina 2015 : 553) et chez les Turcs où la pierre de pluie était humidifiée (Molnār, 1994). Au regard de ces multiples cas, on ne s’étonnera pas que Frazer (1920 [1911] : 304) mentionne spécifiquement l’immersion et l’aspersion des pierres, parmi tous les traitements possiblement appliqués à ces objets : « Les pierres sont souvent supposées avoir la propriété d’apporter la pluie, pourvu qu’elles soient trempées dans l’eau, aspergées ou traitées d’une autre manière appropriée93. »

96Ces récurrences que l’on constate à l’échelle planétaire, qu’elles portent sur les pierres elles-mêmes ou sur la manière de les activer, trouvent évidemment leur explication dans les deux principales « lois de la sympathie », à savoir la « loi de similarité », principe de la « magie imitative » (homoeopathic magic), et la « loi de contact » (ou de « contiguïté »), principe de la « magie de contagion » (contagious magic), telles que définies par Frazer dans la deuxième édition de The Golden Bough, parue en 1900, puis reconsidérées par Henri Hubert et Marcel Mauss (1904).

97C’est en vertu de la « loi de similarité » que les pierres blanches, brillantes et translucides, qui évoquent l’eau de pluie, sous la forme de gouttes ou de grêlons, sont privilégiées par nombre de populations africaines. De fait, dans plusieurs cas, nous avons vu que ces caractéristiques étaient explicitement associées à cette eau tombée du ciel par les informateurs interrogés par les ethnographes. Il n’y a alors rien d’étonnant à ce que d’autres populations de la planète, notamment les aborigènes d’Australie, se servent elles aussi de roches blanches, transparentes et brillantes pour obtenir la pluie.

  • 94 Nous avons déjà évoqué le cas des Nande qui, avant de les déposer dans l’eau, les exposent au solei (...)

98Les principales phases du rituel se comprennent, elles aussi, à travers les lois de la « magie sympathique ». La « loi de similarité » en explique plusieurs. Ainsi, en augmentant leur brillance, l’onction appliquée aux pierres renforce encore leur ressemblance avec l’élément liquide, marquant un changement d’aspect que certaines populations associent explicitement à l’arrivée de la pluie (voir Colombel de 1997 : 318, à propos des Uldeme, et Packard 1981 : 69, à propos des Nande). Et c’est à cette même loi que répond le choix de sacrifier des animaux de couleur noire. Comme le remarque Alfred Hauenstein (1967 : 19 et 26) à propos des Humbi d’Angola – qui n’utilisent pas de pierres de pluie, mais procèdent à un rituel comprenant le sacrifice d’une génisse, d’un bouc ou d’une chèvre de couleur noire –, cette couleur, « représentation des nuages sombres chargés de pluie, tant attendus, joue un rôle de magie par imitation ». Mais la phase la plus importante de la séquence rituelle, c’est-à-dire l’immersion ou l’aspersion des pierres, bien qu’elle contribue au scintillement de ces dernières, répond avant tout à l’autre loi de la sympathetic magic : la « loi de contact », principe de la « magie de contagion ». Mises au contact de l’élément liquide, les pierres produisent l’eau dont elles sont à la fois le principe et la source. Cette « loi de contact », qui régit une multitude de rituels à travers le monde, explique que, partout où l’on utilise des pierres de pluie, leur immersion ou leur aspersion soit une phase essentielle de la séquence rituelle. D’autres pratiques et croyances largement répandues trouvent, elles aussi, leur explication dans un symbolisme trivial que l’on peut aisément concevoir comme transculturel. Il en est ainsi de la conservation des pierres dans des milieux humides et frais, qu’il s’agisse de leur dépôt dans un récipient (souvent une poterie) que l’on enterre ou, plus encore, de leur immersion dans l’eau contenue dans ce dernier. Sauf exceptions94, les pierres, essence même de l’eau, ne sauraient être exposées à une source de chaleur sans en être gravement affectées. Les croyances relatives à la dangerosité des pierres, qui sont partagées par les aborigènes d’Australie (McCarthy 1953), présentent, elles aussi, un caractère universel. Mais ce type de croyance n’a rien de spécifique aux pierres de pluie, puisqu’il concerne la plupart des objets dotés d’un pouvoir surnaturel. D’une part, leur dangerosité est la marque évidente de leur puissance, et, partant, du pouvoir et de la compétence de ceux qui parviennent à les maîtriser, d’autre part, elle garantit le monopole de leur usage aux seules personnes habilitées à les utiliser.

  • 95 La magie sympathique exprime un mode de pensée universel. Elle s’observe partout, même dans le cadr (...)

99Les pierres de pluie sont donc des objets transculturels dont les caractéristiques physiques et le mode d’activation répondent à des lois universelles et intemporelles95. En vertu de cette universalité, c’est en toute légitimité que nous pouvons maintenant tenter d’interpréter notre assemblage archéologique à la lumière de l’information ethnographique.

Le dépôt de la tombe 119 de KDK1 au regard de l’information ethnographique

Le contexte de découverte

Des pierres de pluie dans une tombe ?

100Bien que l’ethnographie ne fasse qu’exceptionnellement mention d’inhumations de pierres de pluie auprès de leurs possesseurs, nous en sommes arrivés à conclure que c’était surtout au sein d’une tombe que l’on pouvait espérer en découvrir, tout au moins dans un contexte permettant leur identification. Et c’est précisément dans une tombe que fut découvert notre assemblage. Mais découvrir des pierres de pluie dans une tombe ne se conçoit guère que s’il était d’usage d’inhumer les exemplaires jugés inopérants au côté des chefs de pluie défunts. Cela signifie que nous devrions alors en retrouver régulièrement dans les cimetières qui se rapportent à la population concernée. Or, nous avons vu que la tombe 119 n’était pas la seule tombe néolithique de Nubie à avoir révélé des pierres étranges que l’on pouvait soupçonner d’avoir servi à obtenir la pluie.

Un sujet masculin de haut-rang

101Le personnage qui occupait la tombe 119, au côté duquel fut retrouvé notre dépôt, était un homme, ce qui est aussi très majoritairement le cas des chefs de pluie. Et, si l’on en croit le modèle d’évolution centrifuge du cimetière KDK1 proposé par Reinold, et au regard de la localisation de la tombe 119 – qui non seulement occupe le sommet de la butte, mais jouxte la fameuse tombe 131, dite du « chef » –, on peut considérer que ce personnage jouissait d’un statut particulièrement élevé au sein d’une société déjà manifestement hiérarchisée. On le peut même d’autant plus que la troublante proximité des tombes 119 et 131 pourrait éventuellement témoigner du lien (de parenté ?) qui unissait leurs occupants respectifs. Rappelons qu’à KDK23, un cimetière en cours de fouilles, voisin de KDK1, une tendance à grouper les morts par locus, possiblement selon leur parenté, semble se dégager (Chambon et al. 2021 : 4). La grande richesse du mobilier déposé dans la tombe 119 semble elle aussi témoigner du statut particulier de son occupant, même si bien d’autres sépultures, en particulier situées dans la partie centrale du cimetière, ont livré un matériel abondant. Le statut de cet occupant est donc tout à fait conforme à celui d’un chef de pluie qui, lorsqu’il exerce son art au sein d’une société hiérarchisée, occupe bien souvent le sommet de la pyramide sociale. Mais, bien que l’information ethnographique soit étonnamment peu éclairante à ce propos, on peut postuler qu’il n’est pas rare que les corps de ces personnages fassent l’objet de traitements plus ou moins spécifiques. Or, contrairement à l’occupant de la tombe 131, déposé sur le côté droit, rien dans la documentation ne laisse penser que l’inhumé de la tombe 119 a bénéficié d’un tel traitement. L’orientation et la position du corps, ainsi que son dépôt sur le côté gauche sont en effet des plus classiques à l’échelle de la nécropole. Et nul indice de traumatisme, qui pourrait laisser penser à une exécution, n’a été constaté sur les ossements de l’inhumé.

Les pierres

Un assemblage composite

102La littérature ethnographique montre que les pierres de pluie sont rarement utilisées isolément, et composent plutôt des assemblages pouvant comprendre un nombre très variable de pièces : de quelques-unes à une centaine. Constitué de douze pierres, l’assemblage trouvé dans la tombe 119 correspondrait donc à un assortiment de taille moyenne. Mais il ne faut pas oublier que, si nous avons affaire à des pierres de pluie, celles-ci ont pu être extraites d’un assemblage beaucoup plus fourni. Cette même littérature montre par ailleurs que les assemblages de pierres sont souvent des ensembles sociologiques composés d’individus de sexes, d’âges, voire de statuts distincts, autant de catégories marquées par des caractères physiques particuliers : forme, taille et/ou couleur. Considérant cela, dans l’hypothèse où notre dépôt serait effectivement un assemblage de pierres de pluie, les différents « modèles » de pierres qui le composent devraient être compris comme représentant des catégories sociologiques distinctes. Mais, là encore, si l’on considère que ces supposées pierres de pluie ont dû être extraites d’un assemblage, il faut aussi admettre qu’elles n’en sont probablement pas parfaitement représentatives.

Des caractères physiques compatibles, des pierres archétypales

103Toutes les pierres de notre assemblage sont de forme sphérique ou ovoïde et présentent des surfaces lisses. Or nous avons vu que la plupart des pierres qui composent les assemblages ethnographiques présentent ces mêmes caractères. La chose est d’autant plus remarquable que, dans différents cas, ces caractères formels et tactile donnent lieu aux mêmes représentations symboliques. On rappellera ainsi que plusieurs populations se représentent les pierres comme des sortes d’œufs. Mais il faut aussi rappeler ici que la presque totalité des pierres accessibles aux populations néolithiques de Kadruka présentent cet aspect, puisque les dépôts alluviaux sur lesquels elles vivaient recelaient de nombreux gisements de galets siliceux (quartz, silex, calcédoine...), un type de matériaux qui fut largement exploité. Les pierres lisses aux formes « molles » étaient donc omniprésentes.

104Pour moitié, les pierres qui composent notre dépôt sont des billes en roche siliceuse à la sphéricité presque parfaite et au diamètre remarquablement standard. Bien que nous ne soyons pas parvenus à identifier de traces de façonnage avec certitude, il est probable que ces billes aient été manufacturées. Mais être en présence d’artefacts n’écarte en rien l’hypothèse d’avoir affaire à des pierres de pluie, puisque nous avons vu que, quoique ces pierres ne soient jamais perçues comme des productions humaines par ceux qui les utilisent, les assemblages ethnographiques sont largement composés d’objets manufacturés. Mais, contrairement aux haches, aux broyeurs et aux labrets, autant d’objets communs dans les assemblages ethnographiques, ces billes ne semblent pas avoir été courantes dans l’environnement immédiat des néolithiques de Kadruka. De fait, à la différence des nodules ferrugineux parfaitement sphériques que l’on rencontre fréquemment lorsque l’on parcourt les sites riverains du Wadi el-Khowi, nous n’avons jamais observé de billes de ce type sur les nombreux habitats néolithiques reconnus dans ce secteur. On peut donc penser, d’une part, que ces objets étaient étranges aux yeux de la population néolithique qui les a utilisés, d’autre part, que l’origine anthropique de ces pierres leur était inconnue. On notera que des billes plus ou moins semblables ont été découvertes en différents contextes (plus récents) du néolithique saharien et sahélien, notamment en Mauritanie (Lambert 1970 ; Amblard 1984 : 143-144) et au Mali (Huyssecom et al. 2005 : 112). Des objets de ce type ont pu avoir été produits et utilisés dans la région de Kadruka avant la fin du ve millénaire, période d’occupation de KDK1, si bien que la population qui inhumait ses morts dans ce cimetière en rencontrait peut-être occasionnellement dans son environnement. Aujourd’hui parfois marquées de taches sombres, probablement dues à des dépôts post-dépositionnels de manganèse, leur teinte devait autrefois être uniformément gris clair tendant vers le rosé. Claires comme nombre de pierres ethnographiques, une teinte souvent associée à l’eau ou aux nuages, ces pierres curieusement sphériques et parfaitement lisses présentent des caractères qui en font de potentielles pierres de pluie.

105Deux autres pierres, probablement des « quartz », se distinguent avant tout par leur translucidité qui, associée à leur forme plutôt arrondie, les fait ressembler à de gros grêlons. Or, nous avons vu que plusieurs populations africaines, en particulier les Nuba, les Nande et les Lugbara, portaient un intérêt particulier aux pierres évoquant la grêle, cette « pluie solidifiée » (voir Seligman et Seligman 1932 : 24, 404, Packard 1981 : 69, Middleton 1978 : 381). Et nous avons aussi vu que, hors du continent, cet intérêt était partagé par d’autres populations utilisatrices de pierres de pluie, en particulier par les aborigènes d’Australie. Les deux pierres translucides découvertes dans la tombe 119 apparaissent ainsi comme des candidats parfaits à la fonction de pierre de pluie. L’une (qui possède un corps cylindrique) étant nettement plus allongée que l’autre (franchement ovoïde), l’information ethnographique nous engage à voir dans cette paire de pierres translucides un couple d’individus de sexes opposés, la plus allongée étant la pierre mâle.

  • 96 On rappellera tout de même que des pierres rouges semblent utilisées par les Uduk (James 1972 : 38) (...)

106Les quatre dernières pierres ont des teintes plutôt orangées. Trois sont bicolores, la quatrième étant intégralement orange. Parmi les pierres bicolores, deux présentent un litage chromatique bien marqué (alternant des couches jaune soutenu à rouge-orangé et blanchâtres), la troisième se divisant en deux hémisphères aux couleurs remarquablement tranchées. Or, les pierres de pluie de couleurs « chaudes », c’est-à-dire comprises dans la gamme chromatique qui s’étend du jaune au rouge-violet, n’ont été que rarement mentionnées par les ethnographes96. Rien d’étonnant à cela puisque, partout sur la planète, ces couleurs dites « chaudes » sont associées au feu, au soleil et à la sécheresse. C’est d’ailleurs cette association symbolique qui explique que, dans la région ouest, les pierres dites « arc-en-ciel », ces « [p]ierres redoutables, associées au feu et à la chaleur brûlante, [qui] arrêtent les pluies en les asséchant » (Vincent 1997 : 343), sont généralement de couleur rouge. Il est même remarquable qu’elles soient « décrites comme striées de veines multicolores parmi lesquelles domine le rouge » (Vincent 1997 : 343 ; voir également Vincent 1975 : 147, 1990 : 138), un caractère qui renvoie évidemment au spectre chromatique de l’arc-en-ciel. Curieusement, deux des pierres orangées de notre assemblage archéologique présentent elles aussi une sorte de veinure, ou plutôt de litage. Rien ne permet évidemment de considérer que ce litage renvoie, ici aussi, à l’arc-en-ciel. Il n’en reste pas moins remarquable que notre dépôt associe des pierres blanches et des pierres orangées, deux couleurs plutôt porteuses de valeurs antagonistes : eau/feu vs fraîcheur/chaleur.

La mise en scène d’un rituel ?

107À KDK1 et dans d’autres cimetières régionaux datés du ve millénaire BCE, tels KDK23 et R12, il n’est pas rare de trouver dans les tombes un ensemble d’objets qui semblent avoir été déposés pour permettre au défunt de poursuivre, dans l’Au-delà, les activités qu’il accomplissait de son vivant (Salvatori et Usai 2008 : 33 ; Alarashi et al. 2021). On peut dès lors penser que, même s’il se compose de pierres mises au rebut, l’assemblage déposé au côté de l’occupant de la tombe 119 est « fonctionnel » sur le plan symbolique. En d’autres termes, dans l’hypothèse où nous serions en présence d’un assemblage de pierres de pluie, celui-ci pourrait bien comporter les éléments nécessaires à l’accomplissement du rituel permettant de les activer. Et l’on peut même espérer que la mise en scène dont cet assemblage a manifestement fait l’objet illustre un moment essentiel de ce rituel.

  • 97 Parmi ces possibles « récipients », seul le gobelet apparait ainsi – plus par son volume que par sa (...)

108L’information ethnographique montre qu’outre les pierres elles-mêmes, le seul matériel nécessaire à l’accomplissement d’un rituel de pluie « standard » que l’on peut espérer trouver en contexte archéologique est le récipient qui contient l’eau servant à les humidifier, par immersion ou aspersion. De nos jours, ce récipient est, le plus souvent, une poterie ou une meule usagée. Or, on constate que deux « palettes » (assimilables à des meules) et deux vases (un gobelet et une forme fermée) ont été retrouvés dans la tombe 119. Mais, à KDK1, il n’est pas rare que de tels objets aient été déposés au côté des défunts, si bien qu’on ne saurait voir dans leur présence la marque évidente d’un rituel de pluie97. Le fait que la plus grande des deux palettes (no 19) jouxte les pierres nous invite tout de même à associer cet objet à notre assemblage. Mais un pilon semble avoir accompagné cette palette, ce qui laisse plutôt supposer que cet objet a été inhumé en sa qualité d’instrument de broyage. Rappelons toutefois que ce pilon ne nous est connu que par une simple mention écrite, puisqu’il n’est pas dessiné sur le plan de la tombe et qu’il n’apparaît pas davantage sur les photos de terrain que nous avons pu consulter. Pour ce qui est des poteries, on remarquera qu’elles ont été déposées dans le dos de l’inhumé, c’est-à-dire à l’opposé des pierres qui, elles, se localisaient au-dessus de ses genoux. On peut donc douter qu’elles soient en relation avec celles-ci. On remarquera pourtant que l’une de ces poteries (no 7), à l’allure de gobelet, est d’un volume particulièrement faible. Or, de nos jours, les contenants de ce type servent souvent à conserver de l’huile ou de la graisse, un produit qui, nous l’avons vu, est classiquement utilisé lors des rituels de pluie. Nous avons aussi vu que l’assemblage de pierres était surmonté d’un objet unique : une cuillère en ivoire à cuilleron creux et à manche ouvragé. Ayant été déposée sur les pierres, on ne saurait douter qu’elle leur est associée. Or, on peut penser qu’elle servait à contenir un liquide puisque, non seulement le cuilleron est suffisamment creux pour ce faire, mais les populations néolithiques du Northern Dongola Reach semblent communément utiliser ce type d’ustensile à cette fin particulière. Nous en voulons pour preuve la présence récurrente de cuillères en terre cuite, parfois remplacées par une coquille d’huître, dans les tombes de très jeunes enfants, parfois de nourrissons. Il est donc tout à fait envisageable que la cuillère en ivoire découverte dans la tombe 119 ait servi à prélever un liquide, possiblement pour le verser sur les pierres. Déposer la cuillère sur les pierres pourrait alors évoquer le geste par lequel l’eau contenue dans la cuillère humecte les pierres, les mettant par là même en action. Certes, parmi les populations africaines qui utilisent aujourd’hui des pierres de pluie, nous n’avons trouvé aucune référence à l’utilisation d’une cuillère lors de cette phase essentielle du rituel. Mais on remarquera que pour obtenir d’Anzar – la personnification masculine de la pluie – qu’il arrose la terre de sa précieuse semence, les populations berbères lui offrent une « fiancée » symbolisée par une poupée de chiffon « dont les bras sont figurés par deux cuillères destinées à recevoir et à conserver symboliquement l’eau de pluie tant attendue » (Camps et Chaker 1989 : 1), ou parfois par une simple cuillère parée. Selon Jean Herber (1918), cette « poupée agraire » que les Berbères du Maroc dénomment ghoiidja, un terme qui signifierait « cuillère à pot », était autrefois un ustensile, et l’« instrument d’un rite d’aspersion destiné à provoquer la pluie » (Herber 1918 : 69, 77). Si cette évolution reste à démontrer, elle n’aurait rien de surprenant dès lors que « [l]a cuiller est [...] fortement associée à la fonction nourricière, tout comme l’eau qui nourrit la terre et fait croître le grain » (Gélard 2006 : 95). Une même symbolique pourrait avoir amené les néolithiques de KDK1 à utiliser une cuillère pour « nourrir » les pierres et les inciter à dispenser la pluie, et la fertilité qui en dépend.

109Rappelons par ailleurs que notre dépôt présentait une organisation curieusement symétrique que l’on ne peut guère attribuer au hasard. Cet agencement pourrait-il alors être compris comme un indice de rituel de pluie ? Au regard de l’information ethnographique consultée, un agencement des pierres peut effectivement intervenir lors du rituel. Et, pour autant que cette information permette de le savoir, cet agencement semble surtout viser à organiser dans l’espace les différentes catégories sociologiques. La disposition symétrique des pierres de notre dépôt pourrait ainsi avoir eu cet objectif. Rappelons par ailleurs qu’il arrive que la pluie soit déclenchée en positionnant les pierres mâle et femelle de manière à évoquer l’acte sexuel. Mais on serait bien en peine de reconnaître une telle évocation dans l’organisation des pierres qui composent notre dépôt, même si les deux pierres translucides, véritables parangons d’un couple de pierres de pluie, permettent d’envisager que le rituel ait eu une connotation de ce type. Cependant, il faut convenir que l’agencement de pierres aux caractéristiques diverses peut aussi se concevoir dans le cadre de bien d’autres activités que celle de faire tomber la pluie, à commencer par la divination, ou le jeu. L’agencement dont notre assemblage a manifestement fait l’objet pourrait aussi résulter du seul souci esthétique de son auteur. Cette hypothèse est même d’autant plus plausible que les populations néolithiques de Haute-Nubie montrent un intérêt évident pour les jeux de couleurs qui, dans les sépultures, se manifestent de différentes manières : par la polychromie des parures de perles, le dépôt de blocs de colorants et de fards, la coloration de peaux animales utilisées comme nattes ou linceuls... Au final, l’agencement des pierres composant notre dépôt n’apparaît pas particulièrement révélateur d’un rituel de pluie, même s’il est tout à fait concevable qu’il soit intervenu lors d’un simulacre de rituel de ce type.

Bilan : du pour et du contre

110L’étude parvenant à son terme, il est maintenant temps de tester l’hypothèse qui l’a motivée, celle selon laquelle notre dépôt a servi à contrôler la pluie. Malheureusement, nous venons de voir que, considérées individuellement, les caractéristiques de l’assemblage découvert dans la tombe 119 de KDK1 nous orientent vers des conclusions divergentes. Plusieurs semblent plutôt soutenir l’hypothèse que nous cherchions à tester, une tend plutôt à s’y opposer, les autres étant ambivalentes ou neutres. Au rang des caractéristiques qui tendent à soutenir notre hypothèse, on rappellera :
• Les caractères physiques de la plupart des pierres, et plus particulièrement de deux d’entre elles, à l’allure de grêlons plus ou moins allongés, qui, associées, forment le parangon d’un couple de pierres de pluie.
• Le fait que ces pierres accompagnent un personnage de haut rang de sexe masculin.
• La présence d’un petit récipient, tout à fait exceptionnel, en l’occurrence d’une cuillère, qui pourrait avoir servi à asperger les pierres, l’opération la plus emblématique et la plus essentielle d’un rituel de pluie.

111La caractéristique qui tend à s’y opposer est la présence de plusieurs pierres de teintes rouge-orangée, puisque cette couleur chaude fut assez rarement observée au sein des assemblages de pierres de pluie, et qu’elle est en revanche celle des pierres « anti-pluie » utilisées dans la région ouest. Et nous avons vu que, quoique considérées comme nécessaires au contrôle de la pluie par plusieurs populations de cette région, ces pierres, jugées particulièrement dangereuses en raison de leur pouvoir asséchant, étaient généralement tenues à l’écart. Ainsi, même dans l’hypothèse où des pierres « anti-pluie » auraient existé, on peut douter qu’elles aient été déposées au côté de pierres de pluie.

112Et d’autres caractéristiques apparaissent ambivalentes ou neutres :
• Le contexte du dépôt, en l’occurrence une tombe qui, paradoxalement, est tout à la fois relativement improbable et le seul véritablement envisageable. Car, les pierres se transmettant normalement d’un chef de pluie à son successeur, découvrir des pierres de pluie dans ce contexte ne peut guère se concevoir que dans le cas, aujourd’hui illustré par les seuls Mofu-Diamaré, où les pierres jugées inefficaces sont extraites des assortiments et déposées auprès du corps de leur dernier possesseur. Si, au regard de l’ethnographie, cette pratique semble rare, elle seule laisse finalement espérer une découverte de pierres de pluie dans un contexte archéologique permettant leur reconnaissance.
• La présence d’une palette usagée à proximité immédiate des pierres, un type d’objet souvent utilisé lors des rituels de pluie, mais qui semble ici associé à un pilon (dont l’existence n’est toutefois pas assurée), ce qui lui conférerait plutôt un usage commun.
• Le dépôt d’une petite poterie en forme de gobelet, un type morphologique exceptionnel à l’échelle du site, aujourd’hui souvent utilisé pour contenir de l’huile ou de la graisse, autant de substances fréquemment appliquées sur les pierres lors du rituel. Mais, la localisation de ce gobelet, au dos de l’inhumé, donc à l’opposé de l’assemblage lithique – qui, lui, reposait au voisinage des genoux –, amène à douter qu’il soit en relation avec ce dernier.
• L’agencement des pierres qui, quoique pouvant être en rapport avec un rituel de pluie, peut aussi se concevoir dans bien d’autres activités, tant rituelles que profanes.

113Au terme de l’étude, rien ne permet d’assurer, ni d’infirmer, que le dépôt découvert dans la tombe 119 de KDK1 est bien constitué de pierres de pluie, si bien que l’on ne saurait véritablement se prononcer. Mais, après avoir soumis notre assemblage à l’épreuve de la réalité ethnographique, qui démontre que les pierres de pluie et leur fonctionnement sont régis par les lois universelles de la magie sympathique, la possibilité que ce dépôt ait été en rapport avec le contrôle de la pluie demeure bien réelle.

114L’étude est partie d’un dépôt lithique archéologique découvert dans une tombe d’un cimetière néolithique de Haute-Nubie daté de la seconde moitié du ve millénaire BCE. Notre objectif était d’évaluer l’hypothèse que ce dépôt néolithique particulier ait pu servir à contrôler la pluie. Car derrière cette hypothèse, se profile une question majeure et depuis longtemps débattue : celle de l’origine du pouvoir politique dans les sociétés africaines. L’éventualité que nous ayons affaire à un dépôt de pierres de pluie à une période aussi reculée, dans la région même où se développa l’un des États les plus anciens de la planète, ne pouvait être négligée. Il convenait donc de tenter de l’évaluer. Pour cela, nous avons déployé un dispositif argumentaire fondé sur la documentation ethnographique. Mais, au terme de l’étude, il nous faut bien admettre que ce dispositif n’aura pas permis d’être conclusif, puisque le doute persiste quant à la fonction véritable de cet assemblage de pierres, nous engageant ainsi à poursuivre l’enquête, et à développer une autre approche, historique celle-là, qui sera l’objet d’un texte à venir.

  • 98 « as commemorating rain rituals is flawed as it is unclear how historically recorded rainmakers are (...)

115Au-delà de son succès mitigé dans le traitement de la question qui l’a suscitée, l’approche développée ici présente un intérêt d’ordre méthodologique. Elle montre qu’il est possible d’utiliser l’information ethnographique pour accéder au système de pensée d’une société disparue depuis des millénaires. Un tel usage, dans cette perspective particulière, a pourtant donné lieu à des critiques. Ce fut en particulier le cas concernant un autre type de rituel de pluie que celui dont il a été question ici. Mickael Brass (2007 : 16) a ainsi critiqué l’exploitation faite de l’information ethnographique par les auteurs des fouilles menées à Nabta Playa (Égypte), qui aboutit à interpréter une série de sépultures bovines mégalithiques, datées du Néolithique final, comme les vestiges d’activités cérémonielles liées à la pluie (voir Wendorf et Schild 1998 ; Wendorf, Schild et associés 2001). Car, selon Brass (2007 : 9), l’explication donnée à ces vestiges, « comme marquant une célébration de rituels de pluie, est imparfaite, car on ne sait pas comment les faiseurs de pluie historiquement attestés sont culturellement liés aux populations de l’Holocène sub-pluvial98 ». Mais notre étude ne saurait prêter le flanc à une telle critique puisque rien dans notre approche ne suppose l’existence d’un lien culturel entre les populations ethnographiques considérées et la communauté néolithique à l’origine du dépôt archéologique questionné. De fait, les données ethnographiques nous ont montré que les pierres de pluie et les pratiques qui s’y rapportent, comme d’ailleurs bien d’autres objets et procédés rituels, sont régis par des lois universelles : celles dites « de similarité » et « de contact » qui constituent les deux lois essentielles de la magie sympathique. Notre approche reposant sur des lois transculturelles, elle se justifie quels que soient le temps et l’espace qui séparent les populations ethnographiques et archéologiques. Or, curieusement, sauf peut-être s’agissant de productions artistiques, il est peu fait appel à ces lois universelles, et à leurs expressions matérielles, pour interpréter les données archéologiques. Pourtant, pour peu que leurs effets matériels soient identifiés, notamment par l’exploitation de l’information contenue dans la documentation ethnoarchéologique, ces lois peuvent nous aider à pénétrer les systèmes de pensée de peuples disparus, y compris lorsque ceux-ci ne nous sont plus accessibles qu’à travers leurs traces matérielles. C’est précisément ce que nous avons cherché à faire en nous interrogeant sur le curieux dépôt de la tombe 119 du cimetière KDK1. Certes, à elle seule, l’approche développée ici n’a pas permis de résoudre la question qui l’a suscitée. Mais elle a mis en évidence une série de récurrences qui se sont avérées être des transcriptions matérielles de lois universelles, démontrant par là même sa pertinence. Reposant sur l’exploitation de lois transculturelles, cette approche peut s’appliquer à n’importe quel vestige archéologique qui, à l’instar de notre dépôt, se présente comme une fenêtre ouverte sur le système de pensée d’une population disparue.

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Notes

1 En particulier dans celui de trois grandes expositions : Soudan, royaumes sur le Nil (Munich, Kunsthalle der Hypo-Kulturstiftung, en 1996-1997 ; Paris, Institut du monde arabe, en 1997 ; Amsterdam, De Nieuwe Kerk, en 1997-1998 ; Toulouse, Ensemble conventuel des Jacobins, en 1998 ; Mannheim, Reiss-Museum, en 1998), entre 1996 et 1998 ; Fouilles françaises et franco-soudanaises, contribution à l’histoire du Soudan (Khartoum, musée national du Soudan), en 2000-2001 ; et Sudan. Ancient Treasures (Londres, British Museum), en 2004-2005.

2 Par exemple chez les Kotoko (Lebeuf 1976 : 87).

3 La « divination par les pierres », commune en Afrique et ailleurs, est particulièrement bien représentée au sud du bassin tchadien, où elle est notamment pratiquée par les Mokong (Seignobos 1982 : 78), les Mada (Richard 1977 : 159), les Mafa (Martin 1970 : 188 ; Müller-Kosack 2003), les Mundang (Adler et Zempleni 1972), les Ngama (Sadinaly Kraton 1993 : 66), les Saba (Vincent 1966), les Kenga (Fuchs 1997, fig. 24).

4 Harding 1963 : 194 ; Van Beek 2012 : 113.

5 Concernant les Doayo, voir Seignobos 1998 et Barley 1983 : 16 ; concernant les Mofu, voir Seignobos 2008 : 165 et Seignobos 2012, note 11.

6 Voir par exemple, Lebeuf 1939 : 18 ; Lauwe de 1937 : 63 ; Gauthier 1988 : 279, à propos des Fali du Nord-Cameroun.

7 Seligman et Seligman 1932 : 93, à propos des Shilluk.

8 « The foregoing evidence renders it probable that in Africa the king has often been developed out of the public magician, and especially out of the rain-maker » (Frazer 1920 [1911] : 352). Sauf mention contraire, les traductions des textes donnés en note en anglais sont de mon fait.

9 « [T]he sacralization of power precedes the birth of state » (Heusch de 1998 : 230).

10 En plus de KDK1, cinq cimetières ont été totalement ou partiellement fouillés par Reinold : KDK2, KDK13, KDK18, KDK21 et KDK22. Tous les autres ont fait l’objet de sondages exploratoires.

11 5290 ± 80 BP (4170-3990 Cal. BC) ; sépulture 131 : 5360 ± 70 BP (4330-4040 Cal. BC).

12 5590 ± 60 BP (4460-4350 Cal. BC).

13 Cette position était des plus classiques en Nubie, à la période néolithique.

14 Nous nous référons ici au mobilier qui fut attribué à la tombe 119 par Reinold. Toutefois, considérant la proximité de cette tombe avec la tombe 131, il n’est pas exclu que certains éléments mobiliers aient indûment été associés à l’une ou l’autre de ces tombes.

15 Cette information nous a été aimablement communiquée par Malvina Baumann.

16 Un pilon, doté du numéro 20, est en effet mentionné sur le plan de la tombe, mais il n’y est pas dessiné. Il n’a pas été trouvé lors de l’inventaire du matériel issu de KDK1 réalisé en 2014.

17 Les dépôts observés sur les os résulteraient de séjours épisodiques dans un milieu humide (Maines 2019 : 238-239).

18 On remarquera en revanche, qu’à la même période, en Moyenne-Égypte, des cuillères en ivoire étaient assez couramment déposées dans les tombes badariennes (Brunton et Caton-Thompson 1928). On notera aussi qu’un petit récipient en pierre à l’allure de poêlon – qui fut qualifié de bol mais qui pourrait tout aussi bien être considéré comme une grande cuillère – a été découvert dans une tombe du cimetière E-01-2 de Gebel Ramlah, (désert occidental d’Égypte), lui aussi globalement contemporain de KDK1 (Kobusiewicz et al. 2004 : 572).

19 Hors de ces régions, nous n’avons trouvé que deux mentions d’usage de pierres de pluie. L’une concerne les Igbo du Nigeria (Udoye 2011 : 128), l’autre, les Ovambo de Namibie et/ ou d’Angola (Silvester 2018). Car les « pierres de foudre » et autres « pierres de tonnerre » mentionnées à propos de différentes populations d’Afrique de l’Ouest, notamment des Songhay (qui dénomment ces objets dongo tondi, voir Rouch 1960 : 159-161, 220-224), ne nous semblent pas devoir être considérées comme de véritables pierres de pluie.

20 Ces deux types d’objets interviennent souvent conjointement dans les rituels, mais parfois à des moments différents et selon des modalités distinctes. Ainsi, chez les Nuba, les lances seraient utilisées pour immoler l’animal sacrifié, tandis que chez les Bari, certaines ont pour fonction de guider les nuages, un modèle en forme de gaffe permettant de les attirer, un autre, à double lame, servant à les repousser (Spire 1905 : 18). Pierres et lances paraissent donc plus complémentaires que concurrentes, les secondes ayant apparemment une moindre importance pour certaines populations qui, comme les Bari, utilisent les deux types d’objets (Seligman et Seligman 1932 : 281). Du reste, il faut remarquer que, dans la région est, bien des rituels sans rapport avec la pluie sont accomplis au moyen de lances dotées de pouvoirs surnaturels. On peut donc se demander si les « lances de pluie » de cette région n’entrent pas dans la catégorie plus générique des « lances sacrées ».

21 Rogers 1927 : 83-85 ; Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182 ; Seligman et Seligman 1932 : 131, 341 ; James 1972 : 38 ; Middleton 1978 : 381 ; Simonse 2017 [1992] : 319).

22 Colombel de 1997 : 318 ; Adler 1982 : 371-372 ; Courtin 1963 : 170 ; Barley 1983 : 34.

23 « The stones are kept in collections which may number anything from two upwards. I have not heard of any stone being kept singly » (James 1972 : 38).

24 Concernant les Beli, Charles G. Seligman et Brenda Z. Seligman (1932 : 476) décrivent un rituel mobilisant une unique pierre. Toutefois, ils mentionnent ensuite une seconde pierre qui est utilisée dans le cadre d’un second rituel, accompli en cas d’échec du premier.

25 Nous dénommons ici « chef de pluie » tout personnage doté du pouvoir de déclencher la pluie, et en charge de le faire, qu’il détienne ou non un pouvoir temporel sur ses contemporains. Ces personnages apparaissent dans la littérature sous différentes appellations : « chef de pluie » (rainchief), « faiseur de pluie » (rainmaker), ou encore « maître de la pluie ».

26 « The female stones, in particular, are said to bring steady gentle rain, and the males to cause dangerous storms. Each collection should include both » (James 1972 : 38).

27 On notera que chez les Mofu-Diamaré aussi, le « servant » des pierres est choisi parmi les garçons impubères. Toutefois, dans ce cas, ce choix semble surtout répondre à un souci de « pureté » (Vincent 1991 : 647).

28 On remarquera que les Kotoko ont la même croyance concernant les pierres qui représentent leurs ancêtres « sao » (Lebeuf 1939 : 18).

29 « In the best studied examples the rain-stones are identified [...] with clouds and rain, i.e. each rain-stone is [...] solidified rain... » (Seligman et Seligman 1932 : 288, voir également : 24).

30 « a piece of iron or stone [...] a piece of iron (witi), tortoise-like in shape, with a hole throught the middle » (Buxton 1973: 345).

31 On pourrait ajouter une troisième catégorie : celle des « pierres » découvertes dans les organismes de certains animaux. Parmi ces « gastrolithes », on peut distinguer des cailloux ingérés, altérés par leur séjour dans un système digestif, des cristallisations minérales (calculs) et des substances organiques (béozards) plus ou moins minéralisées. Alors que les béozards semblent avoir été communément utilisés comme pierres de pluie par les populations turco-mongoles, tels les Mongols, les Khazakhs, les Kirghiz (Molnār 1994 ; Mustafina 2015 : 555), ce n’est apparemment pas le cas en Afrique. Au sein de la littérature ethnographique africaniste consultée, nous n’avons trouvé qu’une mention d’utilisation de ce type d’objet dans le cadre de rituels de pluie. Elle concerne les Ihanzu qui utilisent des « gemstones of different sorts and few stones from hyrax stomachs (nsaligwe) » (Sanders 1997 : 92). Bien qu’il ne s’agisse pas de pierres de pluie, on peut aussi évoquer ici les « pierres de vaches » utilisées par les Doayo (voir Seignobos 1998). Mais si ces derniers affirment que ces pierres proviennent de la panse de leurs vaches, on peut douter qu’il s’agisse réellement de gastrolithes.

32 « conical pieces of quartz » (Rogers 1927: 81).

33 « rough and angular » (Seligman et Seligman 1932: 285).

34 « must be rounded, river-worn pebbles » (James 1972: 38).

35 « an irregular mass of quartz with crystals springing from the matrix, and a pebble of a material we did not recognize » (Seligman et Seligman 1932: 286).

36 Trois de ces pierres sont aujourd’hui conservées au Pitt Rivers Museum (voir « Lugbara Rainstone », PittRiver Museum, URL : http://web.prm.ox.ac.uk/southernsudan/details. php-a =1946.8.100 %20.1&show =1946.8.100.1_group1.jpg.html).

37 « five axe-head from 2 to 4 inches long – one flaked, the rest ground – and two spheres, possible hammer stones » (Seligman et Seligman 1932: 467).

38 « one or two artificially rounded stones of the kind commonly regarded as bolas stones, and often associated with Stone Age sites » (Harding 1963: 194).

39 Sont dénommés kwe certaines pierres percées, souvent considérées comme des poids de bâton à fouir.

40 Cela semble être également le cas des Ovambo du nord de la Namibie. Ainsi, Jeremy Silvester (2018: 122) nous apprend que « [t]he historian Jason Amauutuwa states that the Uukwambi Kingdom also contained two big round stones: they called these stones ‘rain eggs’ or ‘rain thunderbolts, the eggs of Nuutoni’ ». Quant aux Masa, voisins des Mundang, s’ils n’utilisent pas de pierres de pluie, ils semblent eux aussi associer l’œuf aux précipitations. Ainsi, avant la cérémonie d’ouverture de la pêche, un « père de la mare » pourra prononcer une prière pour que la pluie tombe, puis déposer un œuf à l’endroit où il s’apprête à mettre le feu à la brousse, considérant que « la fumée qui s’élève dans le ciel va former des nuages qui apporteront la pluie trois mois plus tard » (Dumas-Champion 1997 : 392-393).

41 « venerated on account of their shape and smoothness » (Seligman et Seligman 1932 : 491).

42 « The quartz crystals were several inches in length and thought to be male, while the digging-stick weights had a hole in the center and were female. » (Packard 1981 : 69).

43 « rainstones are male and female (the former phallic in shape, the latter round and pierced) » (Middleton 1978 : 381). Le même dimorphisme s’observe au niveau de certains objets accompagnant les pierres : les labrets sont ainsi masculins, alors que les perles sont féminines (Middleton 1978 : 381).

44 « The male and female were sexed according to their shape, the long or pointed ones being male and the short ones etc. female » (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 182).

45 “five or six bits of quartz, roughly shaped like phallic emblems, the male more distinctive than the female.” (Seligman et Seligman 1932 : 131).

46 « The male and female stones can easily be distinguished by their shape, the male ones are elongated, the female stones are round » (Simonse 2017 [1992] : 319-320).

47 « The gender of individual stones [...] is not obvious from their appearance. » (Sanders 2008 : 115).

48 « the only quality in which the male one differs from the others [i.e. the female ones NDA] is in it flatness on one side » (Rogers 1927 : 83).

49 « two, flat and black, were female; two, round and perhaps bluish [...] were male » (Seligman et Seligman 1932 : 286).

50 Ailleurs, Simonse (2017 [1992] : 440) écrit que les pierres de pluie peuvent être blanches, noires ou vertes.

51 « Mandari symbolism rules that a rain-ram should be dark, for were it ‘red’ or one of the light browns, the sun would become intense and blazing. A white or a light-coloured animal would also be inadmissible, making the sky light and driving away dark rain clouds » (Buxton 1973 : 338).

52 « The colour black, of course, occurs widely in Africa and elsewhere in connotation with rain and fertility » (James 1972: 39-40).

53 « Black is a common colour used for rain sacrifices in Africa, symbolising the darkening of the sky, heavy with rain clouds » (Müller-Kosack 1997: 313).

54 « Bright colours and translucent clarity are admired » (James 1972: 38).

55 « Runzororo is in fact derived from the term nzororo, which denotes both the quartz crystals and the snow that caps the Ruwenzoris » (Packard 1981: 69). On notera que, selon Frazer (1920 : 305), pour obtenir la pluie, les Nande (Konjo) font appel à une population voisine, les Amba (autrefois nommés Wawamba), elle aussi implantée au pied du Ruwenzori. Frazer (1920 : 305) écrit à ce sujet : « Lorsque les Wakondyo, une tribu d’Afrique centrale, désirent la pluie, ils s’adressent aux Wawamba qui habitent au pied de montagnes enneigées, et qui sont les heureux possesseurs d’une “pierre de pluie” » (« When the Wakondyo, a tribe of Central Africa, desire rain, they send to the Wawamba, who dwell at the foot of snowy mountains, and are the happy possessors of a “rain-stone” »).

56 Les pierres de pluie en quartz – vraisemblablement d’anciens labrets – collectées par Driberg chez les Lugbara, aujourd’hui conservées au Pitt Rivers Museum, illustrent l’attrait que la transparence pouvait susciter pour certaines populations (voir note n° 36).

57 « Pieces of white quartz on which condensation forms when the humidity in the air rises are the most desirable kind » (Simonse 2017 [1992] : 313).

58 « should feel cool to the touch, as “there is water inside” » (James 1972 : 38).

59 « almost any curious or unusual stone » (Seligman et Seligman 1932 : 286).

60 On notera que les kwalay, dont il sera question plus loin dans le texte, peuvent aussi être achetés et que leur coût semble nettement plus élevé. Vincent (1975 : 147) nous apprend ainsi que, sur le massif de Molkwo, une « pierre arc-en-ciel » fut acquise auprès d’étrangers au prix de huit bœufs, de trois pièces d’argent (probablement des thalers) et de trois boubous de coton.

61 La poterie contenant les pierres peut parfois être remplie au début de la saison des pluies, puis vidée à son terme, la submersion des pierres apparaissant alors comme le moyen de les réactiver (Roger 1927 : 85).

62 Rogers (1927 : 82) précise qu’à la mort de la mère de Lukerri, la garde des pierres reviendra à sa première femme. Chez les Lotuho, cette garde semble (parfois ?) revenir à la veuve d’un ancien chef de pluie (Seligman et Seligman 1932 : 328-330).

63 « [r]eturned to their own place » (Rogers 1927: 83).

64 On pourrait s’étonner que les Mundang, une population voisine qui, nous l’avons vu, procède elle aussi à une purge régulière et méthodique de l’assortiment de pierres, ne procèdent pas de même. Cependant, le corps du roi mundang n’est pas inhumé mais confié à une rivière, si bien que cette pratique n’est pas envisageable.

65 L’ingestion de pierres de pluie par des chefs de pluie mourants qui cherchaient à être inhumés avec elles afin de les soustraire à leurs héritiers est aussi signalée par Vincent (1991 : 635). Une inhumation « clandestine » de pierres peut en particulier intervenir dans le cadre d’un conflit politique. Il est fait mention d’une telle inhumation à l’occasion de la prise du pouvoir (préalablement détenu par le clan sidaway) par le clan laway. Lorsque Bi-Dzuley, le dernier chef de Douvangar rattaché au clan sidaway, fut enterré, il portait sur lui, à l’insu de tous, quelques-unes de ses pierres de pluie, ainsi que son kwalay (pierre de sécheresse). S’ensuivit une terrible sécheresse qui conduisit à l’exhumation de Bi-Dzuley par les Laway qui, « [c]e faisant [...] s’emparent définitivement de la chefferie, assurant leur pouvoir grâce à la détention de Bi-Dzuley, devenu gigantesque kwalay » (Vincent 1991 : 635). Seignobos (1991 : 233) fait par ailleurs mention d’une « pierre de pluie enterrée avec le dernier chef de la dynastie précédente, avant Bi Ngwam » et redécouverte par le fondateur du clan masanwala de Dimew qui, pour cela, obtint la chefferie sur la pluie. L’inhumation de cette pierre semble, là aussi, en rapport avec un conflit dynastique.

66 Rappelons qu’un séjour prolongé, peut-être même permanent, de certaines pierres sur les tombes d’anciens chefs de pluie est aussi évoqué par Simonse (2017 [1992] : 419), à propos des Lulubo. Bien loin de la région est, chez les Ovambo (Angola et Namibie), c’est aussi à proximité des tombes des anciens chefs de pluie, en l’occurrence des anciens rois, détenteurs du pouvoir sur les précipitations, que les pierres de pluie sont conservées (Silvester 2018 : 122).

67 On notera que, dans la région Est, la conduite des rituels de pluie sur les tombes des anciens chefs de pluie n’est pas propre aux populations qui se servent de pierres de pluie. Ainsi, chez les Moro (du Bahr el-Ghazal), une population qui ne semble pas utiliser ce type d’objets (voir Seligman et Seligman 1932 : 484), les rituels de pluie se tiennent également sur les sépultures des anciens chefs de pluie (Evans-Pritchard 1938 : 53-54). Par ailleurs, on remarquera qu’il est fait état de cette même localisation à l’autre extrémité du continent, à propos des rituels de pluie pratiqués par les Ovambo d’Angola et de Namibie (Silvester 2018 : 122).

68 « dead rain-makers, rain-stones and clouds are equated with each other » (Seligman et Seligman 1932 : 288).

69 « The king’s body and the rainstones are of the same symbolic stuff, and are, from a ritual point of view, interchangeable – except that the king’s body is more potent that the rainstones are » (Simonse 2017 [1992] : 321).

70 Dans la région ouest, ce même but pourrait expliquer que les Doayo de Kpan enterrent les pierres de pluie à proximité des crânes des anciens chefs de pluie (Barley 1983 : 34). Mais, à Kpan, le fait de récupérer les crânes semble être une pratique récente.

71 Éventuellement mélangée à une autre substance, comme le font les Dghwede des monts Mandara qui, au liquide, ajoutent de la farine de sorgho fraichement moulue (Müller-Kosack 2021 : 229, 231, 336).

72 « everywhere one of the most important parts of the ceremony is the cleaning of the stones with water » (Seligman 1925 : 24).

73 Alors que dans la région ouest, le sang est assurément utilisé, en particulier par les Mofu-Diamaré, ce pourrait ne pas être le cas dans la région est. Concernant cette région, Simonse (2005, note 8) pense en effet que les informations faisant état d’une application de sang sur les pierres sont erronées car « [s]elon la logique symbolique nilotique, une exposition de la pierre à du sang est susceptible de provoquer une sécheresse » (« According to Nilotic symbolic logic, exposure of the stone to blood is likely to cause drought. »).

74 Voir Spire 1905 ; Seligman et Seligman 1932 ; Cooke, in Cooke et Beaton 1939 ; Simonse 2017 [1992].

75 « did alter stones here and there and very carefully placed in certain position the large male and female stones already referred to. They were carefully arranged touching each other. The pattern in the grindstones looked somewhat like an horizontal section of a trifle with almonds sticking out from the side » (Cooke, in Cooke et Beaton 1939 : 183).

76 « To ‘pull’ the rain the male and female stones have to be arranged such that the male stone points in the direction of the clouds in between two female stones, the arrangement suggesting the act of sexual intercourse » (Simonse 2017 [1992] : 320).

77 Chez les Dghwede des monts Mandara, même lorsque les pierres ne sont plus en service, les exemplaires de formes allongées semblent maintenus en position dressée (Müller-Kosack 2021 : 231, 335). Mais dans l’ouvrage que Müller-Kosack a consacré à cette population, il n’est pas fait mention d’une sexuation des pierres, ni donné d’explication à la présence de pièces de morphologies différentes (sphéroïdes et allongées) au sein de certains assemblages. L’auteur suggère seulement que les pierres de formes allongées sont dressées pour évoquer les montagnes (Müller-Kosack 2021 : 231, 336).

78 On remarquera que, chez les Kwotto de Chimozo (Nigeria), pour faire cesser une pluie devenue trop abondante, le même traitement est appliqué au crâne d’animal (peut-être d’oryctérope) utilisé pour faire pleuvoir. Celui-ci est extrait de l’eau où il baignait, puis placé près du feu de manière à ce qu’il sèche (Wilson-Haffenden 1928 : 389).

79 De fait, les Mofu-Diamaré affirment que les pierres ne doivent pas voir le soleil et qu’un contact accidentel avec le feu, lors d’un incendie, pourrait les tuer (Vincent 1991 : 625).

80 Cette pierre est assimilée à l’arc-en-ciel car, dans toute la région, ce phénomène optique, qui s’observe habituellement lorsque la pluie tombe au loin ou a cessé de tomber, est considéré comme une force opposée à la pluie. Les Mafa pensent même que, pour faire tomber la pluie, le chef de pluie supprime l’arc-en-ciel, lui-même constitué de pierres de pluie, qu’il a préalablement créé (Müller-Kosack 1997 : 306 ; 2003 : 105-106). Dans les monts Mandara, la croyance en un arc-en-ciel rétenteur de pluie est partagée, notamment, par les populations utilisatrices de « pierres arc-en-ciel » que nous avons citées, mais aussi par les Sukur et les Wula (David et Sterner 1997 : 256). Cette croyance concerne aussi certaines populations des régions voisines. Ainsi, les Vere, une population installée plus au sud, dans la haute vallée de la Bénoué, pensent que les sécheresses sont causées par certaines femmes qui possèdent un arc-en-ciel dans l’estomac (Edwards 1991 : 320-322). Plus à l’est, au Tchad, les Ngambay pensent eux aussi que l’arc-en-ciel empêche la pluie (Chata et al. 2015 : 104). On remarquera par ailleurs que différentes populations africaines, notamment les Songhay, les Hausa et certains groupes d’Afrique centrale associent l’arc-en-ciel aux eaux souterraines (voir Heusch de 2012, ainsi que la discussion entre Jeanne-Françoise Vincent, Jean Rouch, Luc de Heusch, Nicole Echard et Geneviève Dieterlen qui suit le texte de Vincent 1975 : 162-163). Sur le rapport entre l’arc-en-ciel et l’eau, en l’occurrence chez les Busoga d’Ouganda, voir également Oestigaard 2019.

81 On peut donc s’étonner que les Kapsiki, une autre population des monts Mandara, semblent associer la couleur rouge à la pluie (Van Beek 2012 : 137). C’est ainsi que la pierre de pluie autrefois détenue par le chef de pluie de Mogodé était rouge (Van Beek 2012 : 139), tout comme le coq sacrifié à Guria, à l’occasion d’un rituel de pluie observé en 1973 (Van Beek 2012 : 138). Mais peut-être faut-il rapprocher cette couleur de celles des pierres détenues par les chefs de pluie doayo qui, selon leur sexe, semblent être rouges ou noires (Barley 1983 : 48) ?

82 On remarquera qu’une « pierre irisée » de petite taille, qui appartenait au chef des Daba de Mousgoy, également chef de pluie, fut observée par Lembezat (1961 : 152). Mais il est difficile de savoir s’il s’agit d’une pierre de pluie ou d’une pierre de sécheresse.

83 Seignobos, qui a observé une vingtaine de « pierres des vaches » et une trentaine de « pierres des chèvres » à Bokko et à Wakiri, deux localités doayo, précise qu’il s’agit de « polissoirs, certains gros comme le poing » et estime « bien improbable qu’un animal ait pu les ingérer » (Seignobos 1998 : 74).

84 Ces Moro, qui vivent dans la région du Bahr el-Ghazal et ne semblent pas se servir de pierres de pluie (Seligman et Seligman 1932 : 484), ne doivent pas être confondus avec les Moro du Kordofan évoqués par Siegfried Frederick Nadel (1947), qui, eux, en utilisent.

85 « The rainstones are the principal tangible and enduring symbols of kingship. When the stones are lost, sovereignty is lost, too [...]. A rainmaker can claim the royal office credibly only if he has rainstones. These are the concrete, imperishable, embodiment of the kingdomship » (Simonse 2017 [1992]: 318-319).

86 Même si on sortait parfois le crâne du dernier chef décédé lorsque les pluies tardaient (Muller 2013 : 166).

87 Cela peut d’ailleurs étonner, au regard de deux pratiques locales : celle consistant à rouvrir les tombes des chefs de pluie pour en extraire des reliques ; et le fait, avéré chez les Bari, de placer les pierres sous les aisselles et les articulations des genoux des chefs de pluie décédés, avant leur mise en terre, là aussi dans le but de les charger de la puissance du défunt (Simonse 2017 [1992] : 321, 419). Dans un contexte où les tombes sont amenées à être rouvertes, il peut en effet sembler étrange que les pierres ne soient pas temporairement inhumées au côté du mort, pour qu’elles continuent de s’imprégner de la puissance du cadavre tout au long du processus biologique que celui-ci accomplit, avant d’être récupérées à l’occasion de l’exhumation des reliques.

88 Il peut toutefois arriver, comme cela semble être le cas chez certains groupes dinka, une population qui n’utilise pas de pierres de pluie, que l’on brise les os (du cou, des coudes et des genoux) du chef de pluie, parfois après l’avoir étranglé (Seligman et Seligman 1932 : 197).

89 Cette information est reprise par Frazer (1920 : 254).

90 « There might have been, esoterically, an association between rain (and ordinary water), sacred water, crystal and rainstone » (Berndt 1947 : 364).

91 « The rainmaker then places rainstones in the water preserved in the base of an old, hollow tree » (Rodman et Rodman 1991 : 116).

92 « in time of drought the priest and his followers went in procession to the stream, dipped the stone into it and prayed for rain » (Williamson 2013 [1937] : 166).

93 « Stones are often supposed to possess the property of bringing on rain, provided they be dipped in water or sprinkled with it, or treated on some other appropriate manner » (Frazer (1920 [1911] : 304).

94 Nous avons déjà évoqué le cas des Nande qui, avant de les déposer dans l’eau, les exposent au soleil afin de les faire briller. Nous pouvons aussi mentionner celui des populations polynésiennes des Samoa qui se protègent des pluies excessives en déposant les pierres près d’un feu (Williamson 2013 [1937] : 166).

95 La magie sympathique exprime un mode de pensée universel. Elle s’observe partout, même dans le cadre de sociétés occidentales contemporaines (Stevens 2001 ; Rozin et Nemeroff 2002).

96 On rappellera tout de même que des pierres rouges semblent utilisées par les Uduk (James 1972 : 38), les Kapsiki (Van Beek 2012 : 137, 139) et les Doayo (Barley 1983 : 48).

97 Parmi ces possibles « récipients », seul le gobelet apparait ainsi – plus par son volume que par sa forme générale – comme un objet inhabituel à l’échelle du cimetière.

98 « as commemorating rain rituals is flawed as it is unclear how historically recorded rainmakers are culturally related with the Holocene sub-pluvial populations » (Brass 2007 : 9).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Carte de localisation : le Wadi el-Khowi, la concession de Kadruka et le cimetière KDK1
Crédits © Ph. Chambon
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 143k
Titre Fig. 2 : Plan du cimetière KDK1 (d’après Reinold 2004).
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 275k
Titre Fig. 3 : Plan de la tombe 119, d’après le relevé réalisé par J. Reinold et son équipe (archives SFDAS, fond J. Reinold ; DAO : M. Baumann & O. Langlois).
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-3.png
Fichier image/png, 75k
Titre Fig. 4 : Les douze pierres de l’assemblage
Crédits © Programme Kadruka
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 447k
Titre Fig. 5 : La cuillère
Crédits © M. Baumann)
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 295k
Titre Fig. 6 : L’organisation du dépôt : essai de restitution d’après la documentation disponible et vue du dépôt en cours de fouilles (archives SFDAS, fond J. Reinold).
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 185k
Titre Fig. 7 : Distribution des populations d’Afrique connues pour utiliser ou avoir utilisé des pierres de pluie.
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/11906/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 84k
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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Langlois, « Des « pierres de pluie » au Néolithique moyen en Haute-Nubie (Soudan) ? Un dépôt funéraire du ve millénaire BCE à la lumière de l’ethnographie »Journal des africanistes, 91-2 | 2021, 90-171.

Référence électronique

Olivier Langlois, « Des « pierres de pluie » au Néolithique moyen en Haute-Nubie (Soudan) ? Un dépôt funéraire du ve millénaire BCE à la lumière de l’ethnographie »Journal des africanistes [En ligne], 91-2 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 19 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/11906 ; DOI : https://doi.org/10.4000/africanistes.11906

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Auteur

Olivier Langlois

UMR 7264 (CEPAM) Cultures et Environnements. Préhistoire, Antiquité, Moyen Âge (CNRS - Université Côte d’Azur)

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Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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