- 1 Sauf mention contraire, les traductions sont de l’auteur.
« La plupart des voyageurs avaient des animaux de compagnie
– des chiens principalement, mais aussi des perroquets,
des singes, et même une autruche apprivoisée1. »
Johannes Fabian (2000 : 41)
« Semé corps animal on se relève corps spirituel.
S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. »
Nouveau Testament, 1 Co 15 : 44 (Bible 2014 : 546)
1Dans le cadre d’une recherche portant sur les formes de développement de l’associationnisme au Cameroun, nous avions entamé dans le tome 91 du Journal des africanistes une série d’études consacrées au phénomène des hommes-panthères, sur la base du récit de plusieurs affaires qui ont secoué la région du littoral en 1916 (Beuvier 2021a). Les scènes de meurtres collectifs et d’enfants égorgés relatées par les témoins semèrent l’effroi, et la présence de lésions pareilles à des coups de griffes sur les cadavres révéla l’implication d’organisations connues sous le funeste nom d’hommes-panthères. On affirmait également que leurs membres avaient la faculté de ne faire qu’un avec le félin et qu’ils passaient à l’acte sous l’empire de ce dédoublement de l’être (Dimpault 1917 : 198-199). En outre, plusieurs thèmes combinés revenaient invariablement dans les témoignages et les avis recueillis par les enquêteurs : l’association secrète, l’initiation, la double nature de l’homme, le sacrifice humain, le cannibalisme et la sorcellerie (Dimpault 1917 ; Martin 1921 : 365-385 ; Anonyme, 1923 : 66 ; Anonyme 1924 : 70-71). Ce singulier agrégat de poncifs coloniaux a de quoi surprendre, soulignait-on, révélateur en cela d’un cheminement des idées qu’il fallait retracer.
- 2 Parmi les études récentes, voir Shaw (1996 et 1997) et Jackson (2013 : 93-112) pour la Sierra Leon (...)
- 3 Comme le note David Pratten (2007 : 13-14), le cas de la Sierra Leone va faire jurisprudence. Au t (...)
- 4 Pour un exposé des thèses de Pratten, voir Beuvier 2021a.
2À quelques variantes près, on retrouve les mêmes motifs narratifs, la même structure du récit dans les affaires similaires qui touchèrent la Sierra Leone et le Gabon voisin2. Administrateurs, magistrats, avocats, anthropologues, historiens, nombreux sont ceux qui se sont penchés sur ce phénomène aussi sensationnel qu’incertain3. Pour chacun des cas, le modus operandi fut détaillé, le profil des accusés établi, l’économie rituelle des meurtres recherchée, la conjoncture sociale, politique et économique analysée. L’élucidation du « statut ontologique des tueurs » – suivant la formule de David Pratten (2007 : 9-10)4 –, équivoque et flottant, se heurtait à un problème insoluble que l’on pourrait qualifier de butoir de la pensée. Les principaux intéressés voyaient dans ces meurtres l’œuvre de sorciers, tandis que les Européens, celle d’imposteurs ou de mystificateurs. Une autre difficulté résidait dans la description du procédé employé. Invoquer la métamorphose comme préalable aux atrocités commises tenait d’une faculté occulte bien réelle pour les premiers, de la « conscience altérée » pour les seconds (Shaw 1996 : 49 ; Rich 2001 : 634 ; Pratten 2007 : 9, 16).
- 5 En sus des deux paradigmes – le « laboratoire » et « le territoire » – repérés par Johannes Fabian (...)
- 6 Le caractère légendaire de la lycanthropie, devenue un thème à succès dans la littérature colonial (...)
3En préambule de son étude consacrée aux hommes-léopards du Nigeria, Pratten (2007) a repris l’importante documentation constituée sur le sujet et dressé ce premier constat : « L’Afrique représentait un espace vide dans l’imaginaire européen et pouvait donc être peuplée de toutes sortes de créatures inventées, tantôt nobles, tantôt monstrueuses […] » (Pratten 2007 : 8-9)5. Le profil de l’homme-panthère, complète Pratten, entre directement en résonance avec « les fantasmes coloniaux les plus sinistres » (ibid.). Il est en effet le parfait archétype de la barbarie païenne (Beuvier 2021a) et il convient de partir de là. Les agissements prêtés à ces êtres ambivalents jettent notamment la lumière sur une croyance supposée très ancienne : la lycanthropie et ses avatars africains. Bien que délaissé au profit du thème canonique de l’anthropophagie rituelle (Shaw 1996 et 1997 ; Bernault 2019), ce motif s’avère pourtant central6, objet de toutes les déclinaisons.
4Michael Jackson (2013 : 93-112) fut l’un des rares à se pencher sur la question lors de ses enquêtes auprès des Koranko de la Sierra Leone, en tentant de restituer la place des représentations thériomorphes au moment des faits. Dans son développement, le caractère coutumier que revêt aujourd’hui le shape-shifting fait office de garant de sa réalité passée, et l’anthropologue considère rétrospectivement que le thème de la métamorphose ne relève pas simplement de la fiction sorcellaire : il renvoie davantage à un dispositif cultuel imaginé par les belligérants pour résister aux transformations induites par l’occupation britannique (Jackson 2013 [1993] : 106-108). À cet égard, ses conclusions se basent pour l’essentiel sur des données tirées de l’expérience collective (opinion publique, mémoire mythique). Mais si l’on faisait l’histoire de la métaphysique koranko, on pourrait tout aussi bien supposer que la valeur affectée au shape-shifting ait pu varier avec le temps. Le caractère tantôt « inné », tantôt divin – un don de « Dieu » – du phénomène (ibid. : 94), par exemple, en est un signe. Il faudrait pour cela s’en remettre à une « sociologie situationnelle de la production de sens » afin d’en sonder l’horizon au gré des conjonctures successives (Sahlins 1989 : 14).
5Hasard ou coïncidence, le mythe de la métamorphose en animal se glisse parmi les grands universaux dans le dernier tiers du xixe siècle à la faveur, notamment, des descriptions de prodiges semblables rapportées par les missionnaires et les explorateurs, et des rapprochements suggérés avec le loup-garou (Tylor 1871 : 280-284 ; Bastian 1875 : 247-248 ; Frazer 1898 : 189-190). Dans le cas du Cameroun, les données couvrant cette même période suggèrent que l’histoire des conceptions de la double nature (animale) de l’homme s’avère intimement liée à la situation de contact prolongé entre côtiers et Européens, singulièrement à travers leurs destins croisés dans le monde de la sorcellerie. C’est du moins la piste intéressante qui se dégage à l’examen des sources primaires. Nous allons donc décrire ce champ d’expérience commun sous l’angle des affinités animales en nous intéressant aux démêlés judiciaires relatés entre les années 1840 et 1890 par des prêcheurs baptistes et des voyageurs venus s’installer le long du littoral, au pied du mont Cameroun. Au regard de l’échelle de temps couverte par la présente étude, la bestialité des hommes-panthères dénoncée en 1916 ne représente finalement que la partie émergée d’un iceberg constitué d’une masse invisible d’idées et d’images importées, reléguées aux confins de l’acceptable par les populations locales.
6L’énigme posée par ce rapport d’identité qui relie l’homme à la panthère dans ces affaires va nous servir de révélateur. Les spéculations sur ce lien suspect – signifié en termes de transmutation, de possession et d’apprivoisement –, sont singulières à deux titres : elles puisent leurs sources dans les paradigmes européens de la dualité de l’être connus des informateurs, et portent la double empreinte de la culture chrétienne et de la sorcellerie. L’examen de réquisitoires plus anciens où il est question de bêtes dans un acte délictueux permettra d’identifier la nature et les raisons de ce chevauchement. L’animal à l’origine d’un dommage infligé à une personne n’est pas spécifiquement visé dans les premières accusations recensées, l’incident révélant simplement l’ascendant d’un sorcier sur la victime. Parallèlement, le récit de ces turpitudes atteste l’implication précoce des missionnaires dans ces litiges portant la marque du diable, lesquels se montrent résolus à réformer la procédure pénale intéressant les actions occultes et à bouleverser la logique accusatoire. Les charges examinées ensuite sont portées contre le chien de compagnie d’un explorateur, et motivées par plusieurs faits intrigants : la complicité qui lie les deux êtres et les caractères anthropomorphiques attribués aux animaux domestiques et sauvages – des créations de Dieu dont le missionnaire est la voix. Après quoi, l’étrange collusion est dénoncée avec les éléphants, encouragée cette fois par une entité maléfique, mi-ogre mi-diable, qui laisserait au sorcier tirer profit de son emprise sur les animaux. Le récit de fondation qui parachève ce tour d’horizon, et dont le héros subit une série d’épreuves inspirées notamment du Livre de Daniel, est également traversé par le thème de l’apprivoisement animal. D’une intrigue à l’autre, les personnages sont placés devant le miroir déformant du christianisme incarné par ses deux frères ennemis (Dieu et Diable), laissant entrevoir le reflet maléfique de la double nature de l’homme blanc.
Parmi les croyances les plus répandues, la plus dangereuse est celle que des hommes peuvent se transformer en animaux nuisibles : serpents, caïmans et surtout panthères. (Dimpault 1917 : 198)
- 7 La campagne militaire prend fin le 18 février 1916, avec la capitulation du dernier poste allemand (...)
7Administrateur-adjoint de Douala, Victor Dimpault débute sa chronique des méfaits imputés aux hommes-panthères par la première affaire qui lui fut soumise : un homme « accusé par ses voisins d’avoir fait périr toute sa famille en se transformant en serpent » (ibid.). La conquête militaire à peine achevée7, un crime de nature thériomorphique, pourrait-on dire, est dénoncé dans l’un des quartiers de la cité portuaire. Aucun autre détail n’est donné, sauf que l’accusé se serait pendu faute de pouvoir acquitter la somme d’argent demandée par le « féticheur » pour « l’exorciser » (ibid.). Le phénomène prend une tout autre ampleur avec une série de meurtres perpétrés au mois d’août 1916 dans un faubourg de la ville, suivie d’une autre courant novembre, à une trentaine de kilomètres de là (ibid. : 199). À chaque fois, les victimes sont égorgées et des parties de leurs corps, lacérées. L’hypothèse de blessures imputables à un félin est abandonnée après l’examen des cadavres, et un réseau d’associations regroupant des « hommes-panthères » se voit mis en cause :
Les « hommes-panthères » forment des sociétés. […] Des aveux faits par des individus arrêtés, il résulte que très souvent ce sont les pères qui livrent leurs propres enfants à leurs coassociés. Un inculpé a déclaré […] qu’il n’avait pas pris part au crime auquel il était convié, car dans ce cas il aurait dû fournir à son tour une victime et qu’il n’avait pas d’enfant. […]
Les hommes-panthères sont persuadés eux-mêmes que leur qualité leur confère une force ou une habileté supérieure. L’un de ces hommes déclara que quand il devenait panthère, il pouvait sauter à la hauteur d’un arbre qu’il désignait et qui avait bien 25 mètres de haut. Un autre déclara que la panthère qu’il avait « dans le ventre » le rendait plus fort que quatre éléphants ! (ibid.)
8L’ordre adopté dans la présentation des faits suggère l’existence de deux conventions initiatiques plus ou moins liées : l’obligation d’attenter à la vie de ses proches – singulièrement de sa descendance – et l’octroi de prérogatives spéciales résultant de l’affinité créée entre l’homme et l’animal, dont on ignore les aspects. Les infanticides commis par les sociétaires s’avéreraient une contrepartie nécessaire pour bénéficier du droit de participer aux funestes activités du groupe. Parallèlement, le pouvoir attribué aux membres de se métamorphoser, que l’un appelle « avoir une panthère dans le ventre », leur permet de déployer des facultés hors du commun, de réaliser des exploits physiques, et justifie le passage à l’acte. En outre, l’association des motifs du sacrifice enfantin et du génie de la métamorphose – capable de toutes les prouesses – trouve un écho dans le mythe de Déménète, ce lycanthrope victorieux aux jeux olympiques, et il n’est pas impossible que la légende ait circulé. Lesdits prévenus la tiennent peut-être de la mission et de son école, au travers du récit donné par Saint Augustin (2015 [2000] : 783).
- 8 Sans pouvoir le développer, soulignons l’importance de ce concept. Explicative des mécanismes du v (...)
- 9 « “Animal” (du latin anima, vie, souffle) », Duckett 1860 : t. 1, 607.
9Le mystère s’épaissit à la lecture du rapport d’administration générale établi pour l’année 1922 (Anonyme 1923). Dans le point réservé à l’anthropophagie pratiquée au sein des « sociétés secrètes », le rédacteur cite le cas des hommes-panthères et détaille leurs prescriptions rituelles : « Chaque membre doit à son tour fournir une victime ; pour ce, il laisse dans sa case son corps, et son double va habiter le corps d’une panthère ; il égorge ainsi la victime et en rapporte la dépouille que se partagent tous les adeptes de la société. Le sacrifice terminé chacun reprend sa forme humaine. Telle est du moins l’explication que donnent les indigènes » (ibid. : 66). Suivant la procédure décrite, les adeptes abandonneraient leur enveloppe charnelle à leur domicile, avant que leurs « doubles » n’aillent se loger dans le corps de l’animal pour agir. Bien qu’il soit toujours question de manducation, ce commentaire, distinct du précédent, reprend visiblement l’idée d’esprit animal, de la double nature – intérieure et extérieure – de l’homme : des esprits animaux « au principe de la vie végétative » et de la vie organique, comme les concevaient François Bacon et René Descartes (Goffart 1900 : 160-169)8. Le rapport pour l’année 1923 est plus explicite : « Les Doualas, les Bakokos ... croient ... que les esprits de certains hommes peuvent la nuit, pendant le sommeil, se transformer en panthère et aller tuer celui que l’homme-panthère a désigné à l’état de veille » (Anonyme 1924 : 71). Le changement de forme – ou de nature – et le passage à l’acte interviennent manifestement durant une phase d’assoupissement, ce temps de repos où la « vie interne », à la croisée des mondes humain, animal et végétal, reprend ses droits9. L’être incorporel dont il est question dans ces deux propositions se dessine sur la base de deux notions presque confondues : celle de métamorphose et celle d’esprit animal – ou de force animale.
10Gustave Martin fait part de son expérience de médecin sur le sujet dans un état des lieux de la situation sanitaire et sociale publié en 1921 sous le titre L’existence au Cameroun. Dans un premier chapitre retraçant la « Géographie médicale » du territoire, il esquisse une « étiologie des maladies » en lien avec les croyances, puis évoque les autopsies pratiquées pour déterminer les causes de la mort (Martin 1921 : 28). Fréquemment, souligne-t-il, on conclut que « [le défunt] était possédé par l’esprit d’un “léopard”, par celui d’un “éléphant”, etc. » (ibid.). Le chirurgien dresse ensuite un bref inventaire des associations et pointe le cas des meurtres rituels. Selon l’opinion commune, « l’esprit ou l’âme d’un animal peut entrer chez l’homme », et « cette imprégnation peut développer chez le “possédé”, le caractère et la férocité de la bête » (ibid. : 29). Inverse de celui précédemment noté, le phénomène mis en lumière ici rappelle l’envoûtement. Des individus seraient habités et dirigés par l’« esprit » d’une bête, à l’instar finalement des agissements de n’importe quel esprit. Une forme de possession très répandue, qui, selon l’avis du praticien, justifierait l’examen des cadavres, et aurait donné l’envie à certains de « faire l’homme panthère [sic] » (ibid.).
- 10 Les monts Manengoumba – appellation employée par Martin – se situent à soixante-dix kilomètres au (...)
- 11 Bien qu’il utilise des guillemets, l’auteur ne cite pas sa source.
11Selon ses informations, ces individus formeraient une organisation dont la raison d’être semble tantôt répondre à un besoin politique et judiciaire, tantôt correspondre aux actes criminels d’une assemblée de sorciers adeptes de chair humaine (ibid. : 324). La psychose qui s’installe à la suite des meurtres, poursuit-il, tient aussi à la crainte inspirée par le fauve. En temps normal, lorsque le passage d’un léopard est attesté dans une zone habitée, une battue est organisée. Si l’animal se fait tuer, sa dépouille fait l’objet de précautions particulières pour prévenir les risques de malheur (ibid. : 325). Dans la région du Manengoumba10, on couvre les yeux du félin abattu « car “son regard rend les femmes stériles” », puis, suivant l’usage, le corps est réparti entre les hommes partis le chasser « pour être mangé. Si un habitant meurt le même jour, c’est une preuve qu’“il tenait en sa possession le léopard” et qu’il était peut-être “un homme-léopard” » (ibid. : 325)11.
- 12 Atangana emploie le verbe Füttern qui désigne « élever » dans le sens d’éduquer. Füttern signifian (...)
12Dans cet exemple, une nouvelle permutation s’opère, puisque la personne en question soumet le fauve, à la manière d’un animal apprivoisé. La même idée se rencontre aussi ailleurs : le rapport de 1923 cité plus haut mentionne que « Les Boulous et les Yaoundés croient que l’homme-panthère n’agit pas lui-même ; il a su asservir à sa volonté une panthère qui, sur son commandement, tue la personne désignée » (Anonyme 1924 : 71). Dans les « contes de sorcellerie » qui circulent chez les « Jaunde » au début du xxe siècle, le thème de l’affinité entre l’homme et l’animal figure en bonne place. Charles Atangana (1919 : 101) recourt à l’image du chien et de son maître pour caractériser le lien qui unirait les deux êtres dans le cas des hommes-panthères : « Ce léopard obéit à l’homme qui l’a élevé comme le chien obéit à l’homme qui l’a élevé » (Essono & Laburthe-Tolra 2006 : 85)12.
13Résumons-nous. Les administrateurs et les officiers de santé procèdent aux constats médico-légaux. À l’appui de ces examens, ils échafaudent des hypothèses sur la manière de procéder et la finalité des meurtres. Ces affaires commencent toujours par un signalement, par un cadavre apporté à la gendarmerie. Aussi, ce qui relève de la découverte des corps et de l’interprétation des faits, revient-il, pour une large part, aux habitants du lieu endeuillé, aux écrivains-interprètes travaillant dans les services concernés, et aux prévenus. De leur bouche – mêlée à celle des représentants français –, on apprend que l’homme – vivant ou mort – et l’animal entretiennent des rapports d’identité et de proximité, signifiés au travers de mots et d’images qui renvoient à plusieurs classes de phénomènes : la métamorphose, la possession et l’apprivoisement. D’une liaison à l’autre, la notion d’esprit, d’esprit animal notamment, est sous-jacente à l’analyse. Et lorsque l’hypothèse d’une familiarité établie avec la bête l’emporte, la figure du chien de compagnie est mobilisée. Second thème récurrent : les agissements contre nature des hommes-panthères les associent à la réalité sorcellaire et à la force punitive, et on devine l’existence de ces assemblées à cheval entre les mondes visible et invisible.
- 13 Les baptistes jamaïcains et britanniques ouvrent leurs premières classes en 1844, les bâlois en 18 (...)
14En 1916-1917, la langue française fait son apparition au Cameroun, et deux langues principales sont utilisées dans les échanges verbaux : l’anglais – plus ou moins confondu avec le pidgin – et l’allemand. Administratifs, militaires, soignants s’entourent de gens lettrés, lesquels ont passé plusieurs années sur les bancs de l’école chrétienne13. Une à deux générations de personnes formées par les évangélisateurs bâlois et pallottins pour l’essentiel assistent le personnel français, dont une partie commence à fréquenter les cours d’initiation au français, principalement dispensés dans les missions reprises par la Société des missions évangéliques de Paris (Christol 1922 : 32-34). Autrement dit, tous disposent d’un savoir théologique et d’une longue expérience au service ou au contact des Européens. Passant d’une langue à une autre, ces médiateurs vont traduire les dires des plaignants, des témoins et des prévenus, donner un sens aux actes et faire part de leurs sentiments à la manière d’experts. Ils transposent les énoncés dans une langue véhiculaire, en tenant compte à la fois de ce qui est déclaré par leurs compatriotes et de ce qui peut être entendu ou compris par les Blancs. Leur propre lecture des événements, à mi-chemin entre les deux, ordonne le tout.
- 14 Ces médiateurs se substituent aux générations précédentes d’intermédiaires impliqués dans les écha (...)
15S’il est prématuré à ce stade d’avancer que les conceptions de la double nature de l’homme relèvent d’abord de l’histoire de la pensée occidentale, retenons cependant le rôle joué par la mission et la présence européenne dans la diffusion de plusieurs stéréotypes. À partir du milieu du xixe siècle, prédicateurs, instituteurs, agents de commerce, personnages officiels, militaires, journalistes, scientifiques et explorateurs se pressent sur le littoral camerounais. Cette période marque le début de contacts réguliers avec une fraction plus large de la population côtière et du proche intérieur – principalement autour du mont Cameroun –, l’amorce d’une vie commune avec l’installation dans la durée de certains d’entre eux, et la naissance d’une nouvelle classe d’intermédiaires composée d’éléments plus jeunes14, sensibilisés à la culture chrétienne et désireux de pénétrer le monde des Blancs.
- 15 Libreville (Gabon) en 1878-1879 ; îles Sherbro (Sierra Leone) au début des années 1890 ; Kribi (Ca (...)
- 16 Florence Bernault fait exception (2019).
16Soulignons à cet égard le fait suivant : bien que les premiers foyers d’hommes-panthères soient apparus dans des zones d’implantation missionnaire15, aucun des auteurs cités en introduction n’a noté cette curieuse coïncidence. David Pratten, Rosalind Shaw ou Jeremy Rich par exemple, puisent dans les sources missionnaires pour historiciser le phénomène (Pratten 2007), attester l’existence et l’ancienneté de certaines pratiques (Shaw 1996 et 1997), ou préciser l’implication du clergé dans la résolution de certains litiges (Rich 2001). En revanche, on mesure plus rarement l’impact de leur présence16, en se demandant notamment s’ils n’auraient pas, ne serait-ce qu’indirectement, contribué à la formation des opinions. Une autre singularité réside dans le caractère maléfique des idées touchant aux liens entre l’homme et l’animal, plus ou moins entachés de visées occultes. Ce chevauchement ne doit sans doute rien au hasard. Tenter de l’identifier suppose de remonter le temps, d’examiner les affaires de cette nature rapportées par les premiers prédicateurs présents sur les côtes du Cameroun, et la manière dont ils vont s’y impliquer. Se dessinent là un premier schéma accusatoire et un désir missionnaire de le modifier, en faisant de la sorcellerie un office.
Il y a quelques semaines, un homme résidant ici a été attaqué par un requin. Son frère, pensant qu’il avait été ensorcelé par un homme habitant le village de Nacko (le frère de John King), est venu voir King William pour lui demander de réunir ses gens en assemblée afin que l’homme soit jugé. […] Entre temps, j’ai dit à King William combien il était insensé de croire qu’un homme attaqué par un requin ait pu être ensorcelé […]. (Merrick, The Baptist Magazine [désormais BM] 1844 : 486)
- 17 Le premier contingent débarque sur l’île de Fernando Po le 6 septembre 1843 (Brutsch 1951 : 78), a (...)
- 18 « Bile » en isubu (Ardener 1956 : 28).
17Cette accusation de sorcellerie est détaillée dans une lettre que le missionnaire baptiste Joseph Merrick adresse au chef de mission John Clarke le 3 mai 1844. Revenu sur le continent au mois d’avril17, Merrick vient de s’installer à Bimbia avec l’accord de King William18, chef du bourg côtier. On impute au coupable présumé d’avoir exercé quelque influence occulte sur la victime, non sur le requin à l’origine de l’attaque mortelle. L’accusé s’avère être le frère de John King – chef du village de Nacko –, lequel assiste les missionnaires depuis leur arrivée, en tant que guide, logisticien ou interprète. Merrick, qui dénonce les fondements de l’accusation, conteste les procédures de règlement en vigueur et tente de protéger le prévenu en dissuadant le souverain de convoquer ses sujets. La victime décède des suites de ses blessures, et son frère, furieux de la tournure prise par les événements, exige alors la vie de l’instituteur Duckett, qui seconde Merrick à Bimbia. Après une nuit d’incertitude, King William trouve une solution et l’affaire s’arrête là. Deux faits sont à retenir au regard de la suite : que l’action délétère se porte sur un individu et non sur un animal, et que les missionnaires, voyant dans ces démêlés la main de Satan, entendent jouer un rôle sur le terrain sensible de la « sorcellerie » (Merrick, BM 1844 : 486).
- 19 Merrick fonde la mission « Jubilee » en mai 1844.
- 20 Le terme slave est employé de façon abusive, et on ne sait de quelle catégorie de dépendants il s’ (...)
18Un drame similaire se produit quatre ans plus tard, en février 1848 (Merrick, BM 1848 : 507-508). Un squale blesse mortellement un jeune homme en train de prendre son bain. Ce dernier meurt rapidement, et trois individus sont accusés d’avoir ensorcelé le garçon. Deux d’entre eux sont appréhendés et conduits chez King William. Merrick s’entretient alors avec le souverain, obtient la libération de l’un et tente de faire de même pour l’autre. De retour à Bimbia, le troisième, apprenant que le soupçon plane aussi sur sa tête, se précipite à la mission19 et se réfugie dans la maison du missionnaire John Christian. Un contingent d’« esclaves20 » appartenant à King William se rue aussitôt à l’assaut du poste pour arrêter l’individu. Arrivés devant le domicile dudit Christian, ces derniers tentent d’en forcer l’entrée, de repousser les missionnaires venus pour faire barrage, prêts à tout pour se saisir du prévenu (ibid. : 508).
- 21 Les Bakweri habitant le versant sud et sud-est du mont Cameroun, les Bomboko (ou Bakweri de la côt (...)
19Averti de l’incident, le chef intervient pour calmer les esprits. Merrick réussit à exfiltrer rapidement deux accusés vers Clarence, sur l’île voisine de Fernando Po, tandis que le troisième décide de rester à la mission. King William déroge ainsi à l’usage, et l’accusation se retrouve sans accusé. Le souverain est désavoué, les villageois surpris d’un tel dénouement lui reprochent d’avoir remis les personnes inculpées aux mains des missionnaires (ibid.). La trahison devient même un casus belli : les habitants du village voisin de Bobia, dont la victime est originaire, multiplient les provocations à l’endroit du souverain de Bimbia, arraisonnent son canoë servant au transport de marchandises, exigent une lourde compensation en biens manufacturés et menacent de tuer Merrick. L’affaire fait grand bruit, résonne jusque dans les villages alentours – bakweri, bomboko et douala21 –, d’autant que durant la crise, King William a décidé de faire du Sabbath un jour de repos, promettant à Merrick de convier ses gens au culte (ibid. : 509).
20Comme dans le premier cas, le soupçon se porte sur un individu agissant sur un autre individu, non sur un animal qui ferait office d’exécuteur. Qui plus est, les missionnaires parviennent non seulement à peser sur les décisions du souverain – comme s’il avait été lui aussi ensorcelé – mais à prendre sous leur tutelle les sorciers présumés. Le déni de sorcellerie a pour corollaire la protection des accusés. Et lorsque ces derniers ont déjà subi la peine de mort, les « Godmen » recourent au traitement d’urgence ou, faute de mieux, administrent l’extrême-onction. En octobre 1848, un garçon succombe une fois encore aux blessures infligées par un requin, et Merrick apprend trop tard que deux personnes – une femme âgée et un homme – ont été lynchées dans le village voisin de Dickola (Merrick, BM 1849 : 182). Arrivé sur les lieux, il trouve l’individu agonisant, propose de l’emmener et, après avoir essuyé un refus de la part des exécuteurs présents, « ordonne de mettre de l’eau sur le feu dans l’espoir de le ranimer [resuscitate] » (ibid.). Outre le ton autoritaire employé, le jeune missionnaire laisse entendre qu’il pourrait le ramener à la vie. Les bourreaux refusent, « cassent le pot » à eau et exigent que la tombe du sorcier soit creusée au plus vite, comme s’ils craignaient le pouvoir de Merrick.
- 22 Ces pêcheurs sont vraisemblablement originaires des villages bomboko.
- 23 G. Thomson, lettre du 16 décembre 1873 (G. Thomson 1881 : 155). Composé d’extraits de lettres reçu (...)
- 24 Le cas de Victoria n’est pas unique. Tous les postes missionnaires sont vus comme des refuges. Ins (...)
21Ce choc des convictions va avoir des effets inattendus. En 1858, sur la commune de Bimbia, naît le premier village chrétien sous le nom de Victoria. Quinze ans plus tard, en 1873, l’architecte et philanthrope George Thomson, nommé gouverneur de l’enclave baptiste, en dresse le tableau démographique : « La partie païenne de la communauté est composée d’indigènes : Bakweri, Isubu, et pêcheurs originaires des îles et de la côte occidentales22. […] Un nombre considérable d’entre eux sont ce qu’on appelle des sorciers, qui, accusés d’avoir causé la mort de quelqu’un […], ont fui [leur village] pour venir se réfugier ici23. » Le fait n’est pas nouveau. Dès son arrivée, en décembre 1870, on lui explique que le lieu « est devenu [une terre d’asile] pour tous ceux qui, dans les environs, sont accusés de sorcellerie ou de crimes imaginaires » (G. Thomson 1881 : 100). Sur ce terrain, Victoria semble faire office d’assurance-vie. De plus en plus de gens, souvent pris dans des histoires, ajoute-il, préfèrent habiter la « God-town » pour des raisons de sécurité. Depuis sa fondation, Victoria est un repère de sorciers déclarés et de sorciers en puissance24.
22Les récits de voyage et les chroniques missionnaires concordent sur un point : aucun décès, aucune atteinte à la personne ou à ses biens, aucune altération de l’état de santé n’est anodin et l’accusation de sorcellerie prend pour cible l’origine humaine du trépas, de l’acte délictueux, du sinistre ou du mal. On pourrait ajouter que c’est la raison d’être du soupçon et de l’incrimination sorcellaires. Quelqu’un, quelque part, a nécessairement œuvré pour qu’il en soit ainsi. Mais il a agi directement sur la personne visée, non sur un tiers. Le constat fait par l’officier de marine John Matthews en Sierra Leone à la fin du xviiie siècle témoigne d’une logique accusatoire semblable à celle constatée sur la côte du Cameroun un demi-siècle plus tard :
- 25 Le passage cité figure en pages 131-132 dans la relation de voyage de Matthews publiée en 1788. L’ (...)
Si un alligator attaque une personne en train de se laver ou de nager, ou si un léopard s’en prend aux troupeaux et aux volailles ; si quelqu’un tombe subitement malade, ou meurt subitement, ou s’il [essuie] un désastre, cela tombe immédiatement sous le coup de la sorcellerie. Et il est rare que tel ou tel ne soit pas pointé du doigt comme le sorcier par les conjurateurs consultés à ces occasions, et qu’il soit vendu. (Matthews 1788 : 130-132, cité par Shaw 1997 : 864)25
23Comme Rosalind Shaw (ibid. : 862-864) le rappelle, la norme qui prévaut ici répond aux besoins engendrés par la traite des esclaves, dont l’un des principaux contingents est fourni par la masse de gens coupables de sorcellerie. Dans le cas présent, l’agression animale, la calamité ou la mort subite ont le même statut dans l’énoncé, en tant qu’indices ou signes évidents d’une intervention. Mais ces aléas ne font pas office d’agent au service du sorcier. Ce dernier n’est ni maître de la faune, ni de la flore, ni des forces de la nature ou de la mort. Les deux seules entités « maîtres de tout » seront incarnées par Dieu et Satan. En cela, le missionnaire est amené à élargir le champ d’expériences de la sorcellerie. Au vu des éléments rapportés, on pourrait d’ores et déjà avancer que l’évangéliste s’engage corps et âme dans la refonte du système pénal appliqué à la sorcellerie, en réfutant l’accusation, en bouleversant les règles de la procédure, en fragilisant l’autorité compétente et en soustrayant l’inculpé à la justice. Dans le même temps, il s’attribue cet espace en parlant d’une voix forte, en obtenant des avancées d’ordre liturgique durant un litige, en soignant les sorciers, en soulageant leurs âmes ou en les mettant sous la protection de Dieu. En ce sens, le missionnaire s’immisce dans la doctrine de l’occulte et va contribuer à enrichir le schéma accusatoire de relations fonctionnelles et de composants inédits.
- 26 Knut Knutson et George Waldau, accompagnés de leurs assistants Richard Olshon et J. A. Gustafsson, (...)
24Lors de l’assaut lancé contre la maison du frère Christian en février 1848, un incident surprit les assaillants : « Ils tentèrent […] de déloger Joseph Fuller de la porte, mais, dès que l’un d’eux porta la main sur lui, le chien du frère Newbegin le mordit au pied, ce qui les alarma un peu » (Merrick, BM 1848 : 508). Ces derniers ne s’y attendaient pas, et cette riposte pose manifestement question. Pourquoi ce chien appartenant à l’homme de Dieu s’en prend-il à une personne ? Dans le flot d’images troubles qui murmure depuis le début de la présence européenne, émerge celle du Blanc avec les animaux, sauvages et domestiques. En mai 1884, l’explorateur et entrepreneur Knut Knutson26, visitant les différents versants du mont Cameroun depuis deux mois, conte une mésaventure qui en laisse présager d’autres :
- 27 Pilote de bateau à vapeur, Gustav Levin, parent de George Waldau, rejoint un temps le groupe de Su (...)
- 28 Ils emploient le terme « père (father) » pour s’adresser à Knutson, habitués à qualifier ainsi les (...)
[…] Vers trois heures du matin, mon chien Hector aboie très fort. Levin27 et moi sortons de la tente et […] voyons le chien assis sous un arbre, le museau en l’air et aboyant à plusieurs reprises. […] En regardant autour de nous, nous constatons certaines de nos boîtes cassées et plusieurs objets jetés. Deux fusils à silex et deux sacs bakweri contenant de la viande d’antilope fumée sont posés contre le mur de notre petite maison de paille. J’ai alors compris que nous avions « les oiseaux » dans l’arbre. […]
Au petit matin, nous avons vu deux hommes perchés très haut dans l’arbre, […] et j’ai dit aux voleurs de descendre […]. Mais les voleurs s’écrièrent : « Mon père28 et ami je meurs. Le chien est mauvais. Pardon mon père. Le chien n’est pas bon, le chien n’est pas bon ». (Knutson 2002 : 35)
- 29 Waldau (2002 [1885] : 212) en donne une très courte description : « un gros chien très glouton que (...)
- 30 Principale agglomération bakweri, située sur le flanc sud-est du mont Cameroun.
25La scène se passe à Mann’s Spring, sur le versant sud du mont Cameroun. C’est l’un des rares endroits où coule une source dans cette zone escarpée, et qui fut baptisée du nom de son découvreur, le botaniste allemand Gustav Mann (Burton 1863, t. 2 : 75-132). Depuis, le site, maintes fois visité, sert de gîte d’étape pour les Européens partis gravir le « Pic » ou explorer la région. Le chien de Knutson, Hector29, qui a mordu l’un des deux à la jambe, est qualifié de « mauvais ». Sans doute ne sont-ils pas non plus habitués à voir un canidé attaquer l’homme. L’intrusion a lieu la nuit, pendant que Knutson et Levin dorment, et la charge d’Hector ne va pas de soi. Sous la menace, les deux malheureux consentent finalement à descendre de l’arbre, et sont invités à partir après le petit déjeuner (Knutson 2002 : 35). Une fois rentrés à Buea30, les visiteurs importuns se plaignent auprès du chef Kuva du vol de leur fusil, d’avoir été fouettés sans raison et mordus par le chien. C’est du moins ce que l’émissaire du souverain déclare lorsqu’il informe les Suédois de leur convocation à Buea. Irrité par cette version tronquée de l’incident, Knutson rétablit la vérité, explique qu’Hector s’en est pris à l’un d’eux alors qu’ils tentaient de grimper dans l’arbre, et menace de représailles tout nouveau larcin. Endormi au moment des faits, l’explorateur laisse cependant entendre au messager qu’il a deviné l’intention de son chien (ibid. : 36).
- 31 Ils y restent pendant deux ans (Knutson 2002 : 101). Avant eux, George Thomson s’installe à Mapanj (...)
26Cinq mois plus tard, Richard Ohlsson, resté seul avec Hector à Mann’s Spring, est accusé du meurtre d’un homme originaire de Buea lors d’une chasse nocturne. Bien qu’Ohlsson n’ait rien fait de tel, et que les Bakweri se tiennent à distance du gîte depuis l’épisode du chien-veilleur, deux témoins l’affirment (ibid. : 37). On avertit alors Knutson que Kuva prépare une expédition armée contre Mann’s Spring et Mapanja, où réside le groupe31. Il demande aussitôt audience au chef mais, dans l’intervalle, un événement grave survient : l’un des neveux du souverain parti à la chasse perd son bras à la suite de l’explosion inopinée d’un pistolet que Waldau avait offert à Kuva. Tout cela commence à faire beaucoup, et ce dernier suspecte ces Blancs de l’avoir ensorcelé pour se venger de l’accusation infondée de meurtre. Lors de leur entrevue, le chef les supplie de cesser leurs enchantements et, une fois les choses mises au clair, il partage finalement une noix de cola en signe de paix. Au moment de se quitter, le souverain glisse néanmoins à l’oreille de Knutson : « plus de pistolet défectueux [broken gun]. » Désireux de calmer son inquiétude, Knutson lui répond que « les Blancs ne sont pas des sorciers » (ibid.).
27Derrière cette crainte, plane l’ombre d’un diagnostic inquiétant. Le différend terminé, Knutson et Kuva se rapprochent l’un de l’autre, et un jour le souverain revient sur les dessous de l’affaire en lui faisant part de la mise en garde adressée par « un devin » au plus fort de la crise : « Lorsque les hommes blancs commencent à ensorceler un homme, mieux vaut régler la question rapidement, sinon [le chef] lui-même rencontrerait bientôt de gros problèmes » (ibid.). L’accident de chasse est du même ordre que les mésaventures précédentes, et l’attaque du chien laisse peu de doute sur son origine suspecte. En outre, la charge d’Hector ne constitue pas un cas isolé. Depuis les déboires rencontrés à la mission de Bimbia en 1848, c’est au moins la deuxième fois qu’un chien appartenant à un Européen attaque un homme dans des circonstances qui éveillent des soupçons de sorcellerie. Début 1873, un autre événement fâcheux s’était produit avec celui du missionnaire Q. Thomson, tout juste installé à Bonjongo. Son chien tua le coq d’un voisin et l’affaire prit une telle ampleur que l’échange de biens consommables fut un temps suspendu entre les villages bakweri proches du littoral et Victoria (G. Thomson 1881 : 141-142). Le canidé s’en était pris à un reproducteur dont les rejetons mâles – devenus adultes – sont habituellement offerts en sacrifice aux défunts.
28À leur dépens, les Européens nouent des liens particuliers avec leur animal de compagnie : ils lui attribuent un nom, lui prêtent émotions et intentions, lui parlent et le font parler (Digard 2009 [1990] : 231-235). Le chien est traité à l’égal des personnes, et il en va parfois de même pour les autres animaux domestiques. Les Bakweri le découvrent avec G. Thomson et Q. Thomson, puis avec Knutson, Waldau et leurs assistants. Sous le regard attentif de ses guides bakweri, Knutson traverse avec Hector les affres de la vie d’aventurier, alternant les périodes d’abondance et de privation en début de séjour. D’une expédition à l’autre, une grande complicité naît entre eux (Knutson 2002 : 34). Knutson et Waldau acquièrent deux cochons pour leur campement à Mann’s Spring, lesquels, qualifiés de « très intelligents », se font facilement à la présence du chien. Ce petit monde, relate Knutson, « adore jouer ensemble » (ibid. : 38). Il souligne dans un rapide portrait l’intimité établie : « [les cochons] me suivaient une partie du chemin quand j’allais chasser et grognaient comme s’ils me souhaitaient bonne chance » (ibid.).
29Tout aussi bienveillant à l’égard de ses animaux domestiques, G. Thomson rapporte en revanche un climat beaucoup plus tendu entre eux, dont les plus souvent cités sont Jock, l’âne, et Billy, le bouc (G. Thomson 1881 : 149-150). Jock use régulièrement de cruauté envers ses compagnons, moutons et chèvres, en les frappant et en les écrasant de tout son poids. Compatissant, Thomson lui pardonne inlassablement ses bévues. Quant à Billy, il se confronte continuellement avec le bélier qui complète son bétail à Mapanja (ibid. : 150). Thomson dépeint précisément le caractère de chacun, les comparant parfois à certains profils humains ou à des figures mythologiques. Pour ses voisins en revanche, ces animaux aux statuts divers font preuve d’une violence peu commune.
- 32 Pour Waldau (2002 [1885] : 200), seules les chèvres ont ce privilège en raison de leur valeur marc (...)
30Quel traitement les Bakweri réservent-ils à ces derniers ? G. Thomson (1881 : 113-114 et 116-117), Q. Thomson (MH 1882 : 329), Waldau (2002 [1885] : 200) et Knutson (2002 : 115) indiquent que volaille, cochons, chèvres, moutons et chiens composent le cheptel domestique des familles, lesquels sont libres d’aller et venir à l’intérieur des habitations, notamment la nuit32. Utilisant le terme de « bétail » (live stock), Q. Thomson ne distingue pas ces espèces (Q. Thomson, MH 1882 : 329). Thomas Comber compte par exemple sept chiens chez le chef de Bibundi, à la manière d’un ensemble constitué, qu’il inventorie parallèlement au troupeau de chèvres (Comber, MH 1877 : 233). D’après G. Thomson (1881 : 116), les chiens « ne semblent pas très vaillants […] » et restent toujours à la maison. Il en décrit longuement la race sans jamais évoquer de rapport particulier établi avec leurs maîtres : ni nom donné, ni complicité observée. Q. Thomson n’aborde pas non plus le sujet, à l’instar de Knutson, qui pourtant se révèle très attentif à ses hôtes, et aux éventuels points communs entre l’univers bakweri et le sien. A priori, les Bakweri n’ont pas développé la notion de chien de compagnie.
- 33 Les villages barombi – voisins septentrionaux des Bakweri – occupent l’espace situé au nord de la (...)
31À l’instar des autres espèces, les canidés servent-ils les besoins nutritionnels, économiques ou rituels ? En matière d’alimentation, deux renseignements nous sont donnés. Le premier tient en une anecdote rapportée par Knutson lors d’un passage à Barombi Ba M’bu, à l’ouest du lac Barombi33. En guise de bienvenue, le chef leur offre un petit chien devant servir de repas. « Je lui ai dit que nous, les Blancs, ne mangions pas de chien, mais nous aimerions beaucoup avoir du poisson. [Il] a jugé cela totalement insensé » (Knutson 2002 : 57). Non loin de là, à Bakundu ba Nambehle, Calvin Richardson écrit dans une lettre avoir acheté des « foies de chiens » en raison de l’extrême rareté de la viande en saison des pluies. Chairs et organes de l’animal sont proposés à la vente selon le missionnaire (Richardson, MH 1886 : 162-163). Ces éléments témoignent du caractère consommable du chien, au moins dans certaines circonstances. Est-ce un animal sacrificiel ? Rien ne le laisse supposer. Seuls vache, coq, poulet (volaille au sens large), chèvre, mouton sont cités (G. Thomson 1881 : 117 ; Knutson 2002 : 120). Contrairement aux autres bêtes domestiques, le chien ne relève pas non plus des biens de valeur, dont l’effectif global constituerait un signe de richesse. Ni Waldau ni Knutson ne mentionne leur présence aux funérailles de personnalités importantes, où les possessions léguées sont comptabilisées et exhibées au public présent (Waldau 2002 [1885] : 207). A minima, nous pouvons présumer qu’aucun tabou ne protège le chien, et qu’aucune affinité connue de nos observateurs ne rapproche homme et canidé.
- 34 Originaire de Mapanja, M’bua est l’un des plus proches assistants de Knutson. Nous reviendrons sur (...)
- 35 Richard Cooper fait partie de cette nouvelle classe d’intermédiaires qui prendra bientôt le nom d’ (...)
32L’anthropomorphisme gagne aussi la faune sauvage. Lors d’une chasse en compagnie de M’bua34, Knutson attribue à un vieil éléphant qu’il blesse mortellement par erreur des caractères humains : un comportement, un langage, une intelligence, une sensibilité. Il en fait une personne à part entière, dont il peut reconnaître les états d’âme. À l’agonie, l’éléphant barrit très fort, et l’explorateur décrit avec compassion l’instant tragique : « Il me semblait qu’il nous prêchait la loi du désert. Et son message sonnait ainsi : “Que venez-vous faire ici, vous les choses pâles ? J’ai erré sur ces collines et ces belles plaines herbeuses pendant de nombreuses années […], et je considère ces montagnes comme mon royaume” » (Knutson 2002 : 29). Regrettant son geste, Knutson se met à sa place et s’empresse de faire droit à son désir de mourir en paix. Dans un autre registre, « l’homme blanc », ou « Godman » – les deux expressions sont synonymes –, sait garder son sang-froid face à ces grands mammifères, comme s’il comprenait leurs expressions. En février 1878, lors de sa première exploration en amont de la rivière Moungo, non loin de Bakundu ba Nambehle, Q. Thomson et son équipage, composé de rameurs et d’accompagnateurs bakweri, se font une grosse frayeur (Q. Thomson, MH 1878 : 183-190). Alors qu’ils recherchent un lieu de mouillage pour la nuit, Thomson aperçoit un éléphant dans l’eau, non loin du bateau (ibid. : 186). Cooper35, le catéchiste, enjoint de faire demi-tour, mais Thomson répond par la négative et ordonne à l’équipage d’effrayer le pachyderme pour qu’il s’écarte. Parvenus à quelques mètres de l’éléphant, la panique s’empare du bateau. Thomson reste calme et intime à ses rameurs d’avancer. Progressant sous l’œil attentif de l’animal, ils passent à sa proximité sans que ce dernier ne les charge. Thomson raconte :
Moi-même, je ne savais quoi faire. […] Si nous le dépassions rapidement, il verrait que nous ne lui voulions aucun mal. Tout ce que je craignais, c’est qu’en approchant si près de lui, il supposerait que nous attaquions et se défendrait en nous volant dessus [sic]. Ces moments furent extraordinairement intenses. (ibid.)
33Le missionnaire tente de deviner les réactions et les intentions du pachyderme selon les cas de figure, partageant ses réflexions avec son équipage pour justifier ses choix. La frayeur passée, le steamer poursuit sa route et se retrouve bientôt au milieu de quatre éléphants venus se baigner. « Les éléphants nous virent, mais ne montrèrent aucune envie de vouloir bouger » (ibid.). Ils dépassent le troupeau sans incident et décident de mouiller un peu plus loin, à proximité d’une petite île.
- 36 Cet exposé et le suivant étant liés, nous en tirerons les enseignements au terme de l’aperçu génér (...)
34Sortir indemne de ce périple dut tenir lieu de prodige pour ces jeunes Bakweri habituellement craintifs des éléphants. Quelle explication donner à cet enchaînement de circonstances ? Dans une chronique publiée en 1883 dans le Missionary Herald, Thomson revint sur ses explorations successives et prit soin d’en décrire la journée type. Celle-ci se clôturait toujours par une prière : « Nous nous rassemblons […] à la poupe et nous nous en remettons à la protection de Dieu pour la nuit. Nous le remercions pour ses bénédictions et ses “préservations” du jour [sic], et – au-delà des êtres humains –, nous proclamons que le ciel au-dessus de nos têtes brille de manifestations de la gloire de Dieu [sic], et que les forêts qui nous entourent résonnent de preuves de sa puissance et de sa sagesse » (Q. Thomson, MH 1883 : 42). En toute chose, Dieu est omniprésent et, au vu des émotions du jour, son représentant, qui est à lui, paraît également exercer son empire sur les éléphants. Si Dieu commande à tout, son représentant (peut-être) aussi. Du moins, le comportement adopté vis-à-vis du canidé et du pachyderme le laisse présager36.
- 37 Knutson mentionne deux termes vernaculaires pour signifier ce pouvoir : veli njokko – suivant la p (...)
35Au début des années 1890, les éléphants sont cités dans une affaire de sorcellerie. Dans le village côtier de Bibundi – village bomboko –, sur le versant sud-ouest du mont Cameroun, Malombi, un neveu du chef Befomgo, est supposé « posséder un pouvoir extraordinaire sur les éléphants37 » (Knutson 2002 : 106). Bien que celui-ci nie toute connivence avec les pachydermes, il est condamné à de fortes amendes et se voit « privé de ses femmes et de ses chèvres » (ibid.). Malombi demande assistance à Knutson, l’assurant n’avoir aucun lien avec ces animaux qu’il « déteste » (ibid. : 107). Knutson rencontre rapidement Befongo et deux dignitaires du village. Ces derniers lui expliquent que Malombi, d’ordinaire si raisonnable, « a la mauvaise habitude de conduire les éléphants qui dévastent les fermes de ses voisins » (ibid.). « Vous verrez par vous-même, ajoutent-ils, comment les éléphants ont piétiné les fermes de ses voisins, sans jamais [envahir] la sienne » (ibid.). Il est alors convenu que tous se rendent sur les lieux. Là, stupeur, seule la propriété de Malombi est intacte. Un coup du sort qui rend l’accusation indiscutable, reconnaît Knutson. « Au vu des circonstances, il était impossible de nier le fait que les éléphants avaient une certaine estime pour la ferme de Malombi » (ibid.).
- 38 Spoiled en anglais. Le choix de traduction s’est porté sur l’adjectif « gâté », qui va devenir un (...)
36Le négociant décide d’aider le malheureux en l’employant comme contremaître, chargé de superviser le transport de ses marchandises sur la rivière Meme. Il se révèle un adjoint précieux, mais, un jour, le chef de Balundu, village situé en aval de la rivière, vient se plaindre à Knutson : depuis que Malombi travaille dans son « district », le nombre d’éléphants a augmenté. Confus, le dignitaire insiste cependant pour qu’il soit affecté ailleurs, en affirmant que « plusieurs hommes, de Bibundi et de Balundu, ont vu Malombi conduire la nuit les éléphants de la manière la plus amicale à des fermes voisines qu’ils ont “gâtées38” » (ibid.). Pris de court, Knutson cherche une solution et suggère de demander à Malombi « d’ensorceler les éléphants pour qu’ils aillent autre part » (ibid.). Involontairement, il vient d’accréditer la thèse selon laquelle son contremaître est un sorcier. Refusant une nouvelle fois toute complicité avec ces animaux, Malombi décline la proposition. Il restera finalement deux ans au service de Knutson, avant de pouvoir revenir dans son village et d’être autorisé à reprendre sa place.
- 39 Knutson précise tenir cette classification d’« amis ». Dix ans après son arrivée, Knutson entretie (...)
37Cette histoire est relatée dans un chapitre intitulé « Religion et coutumes des Bakweri et des Bomboko ». Plus haut dans la section, Knutson présente le système religieux des Bakweri sur la base, principalement, des renseignements recueillis auprès de son ami et compagnon de chasse M’bua (Knutson 2002 : 101-102). Il donne dans la foulée une classification des devins (witchmen dans le texte) suivant leur domaine de compétence39. La quatrième catégorie recensée par l’auteur se compose « des sorciers qui ont le don de découvrir les individus qui, par l’intermédiaire de Mokasse, ont le pouvoir de gouverner [rule] les animaux, comme les éléphants et les léopards, et qui infligent des dommages à autrui en les guidant à travers les fermes » (ibid. : 103). L’écho au cas exposé juste avant est manifeste. En outre, ce phénomène d’apprivoisement est décrit pour la première fois. Dans les affaires précédentes impliquant des requins, on reprochait à l’accusé d’avoir eu une influence occulte sur la victime, non sur l’animal.
- 40 La version de Waldau (2002 [1885] : 207-208) diffère. Si les figures d’Ovasse et de Mokasse sont é (...)
- 41 La figure de l’ogre apparaît notamment dans une lettre de G. Thomson, datée du 15 juillet 1872 (G. (...)
- 42 Nouveau Testament [désormais : NT], 1 Jn, 2 : 18-26 ; 3 : 8 ; 4 : 3, et 2 Jn : 7 (Bible 2014 : 832 (...)
38Considérons la figure de Mokasse, personnage à l’origine de cette singulière faculté de contrôle sur les animaux sauvages. M’bua explique à Knutson que le Dieu des Bakweri, Loba, a eu deux fils : Ovasse, qui répand le bien parmi les hommes, et Mokasse, qui s’adonne au mal40 (ibid. : 101). Ce dernier, résidant à l’intérieur du cratère du Grand Pic – le mont Cameroun –, « ressemble à un monstre » (ibid.), dont l’aspect – blanc, grand, difforme – rappelle celui de l’ogre41. Mokasse est connu pour apporter la désolation et causer le malheur des gens. On dit aussi qu’il tourmente les personnes mal intentionnées, avant de les condamner à tous les supplices une fois mortes. Dans sa quête du mal, Mokasse est secondé par de nombreux suppôts, démons et esprits malins. Une lutte fratricide oppose les deux frères, laquelle préside finalement à la destinée humaine. Bien que l’existence d’un être supérieur confondu avec le Grand Pic fut plusieurs fois attestée (Merrick, BM 1845 : 104 ; Burton 1863, t. 2 : 48 et 218), l’exégèse proposée ici semble inspirée de la Sainte-Trinité – la figure de l’Esprit saint ayant simplement permuté avec celle de Mokasse. Les trois personnes unies dans une même nature indivisible seraient ainsi Loba et ses deux fils : Ovasse, assimilé au fils de l’Éternel, et Mokasse au fils de l’Enfer. L’image de la lutte entre Dieu et le Diable hante ce récit, mêlée vraisemblablement à celle du Christ et de l’Antéchrist. M’bua puise ici dans la première et la deuxième épître de Jean42.
39Suivant les témoignages et les bribes de conversations rapportées par Knutson, les Bakweri prétendent que les émissaires dépêchés par cet être repoussant sont susceptibles de pénétrer non seulement dans leurs corps, mais – surtout – dans celui des Blancs. Un jour, Knutson est victime d’une mauvaise piqûre de guêpe et s’en remet aux soins d’un vieil homme réputé pour son savoir thérapeutique. La mixture qu’il lui applique sur la jambe provoque une douleur aiguë et le négociant fond en larmes. Le médecin lui dit alors : « Bon, la maladie commence à vous quitter. Ce n’est pas vous qui pleurez, mais l’un des mauvais assistants de Mokasse, car il est obligé de quitter votre corps » (Knutson 2002 : 116). Un devin, appelé à la suite de la disparition soudaine des poissons constatée dans la crique de Bibundi, dévoile l’un des fondements de la croyance. À un jugement de valeur négatif porté par Knutson sur l’exercice de la divination – qualifié de « folie » –, le praticien objecte que les Blancs ont également des « coutumes » bien étranges. « Lesquelles ? », demande-t-il. La réponse est immédiate : « Eh bien, certains hommes blancs jurent et emploient de vilains mots, invoquant souvent le diable pour qu’il les attrape. Ils jurent en anglais, en allemand, en suédois en demandant à leur mokasse de venir les prendre » (Knutson 2002 : 120). La figure du diable, popularisée par les missionnaires, semble se confondre avec celle de Mokasse dans la bouche du devin. Mais ce que souligne surtout ce dernier, c’est l’omniprésence dudit diable dans l’expression affective. Le langage juratoire raffole du terme : Que le diable m’emporte ! Que diable ! Va au diable ! (Larousse 1870 : 689 ; Orr 1957 : 280-286). Sans doute, pas un jour ne se passe sans qu’un côtier ou un Bakweri entende un Européen jurer de par le diable. Le devin conclut : « Monsieur Knutson, avez-vous une fois entendu les Bakweri ou les Bomboko invoquer leur mokasse ? » (Knutson 2002 : 120).
- 43 Cette croyance est vraisemblablement liée à la traite des esclaves, lesquels étaient acheminés ver (...)
40Le terme mokasse semble avoir la même racine qu’un autre fréquemment usité : mokalla, qui signifie « homme blanc » (Knutson 2002 : 83). L’expression mokalla doctolo est par ailleurs traduite par « docteur blanc » (ibid. : 62). Le radical moka – « blanc » – est l’élément commun à une nouvelle famille de mots qui se rapporte aux différentes facettes de la présence européenne. Les idées ayant trait à Mokasse naissent au contact de la doctrine prêchée par les missionnaires, mais procèdent plus largement de l’observation des Occidentaux – incluant les baptistes jamaïcains assimilés à des « Blancs » – installés sur place, de leur attitude et de leur langage. En outre, le fait que Mokasse soit censé habiter l’intérieur du Grand Pic ne doit rien au hasard. Lors de la toute première exploration du mont Cameroun en avril 1844, Merrick rapporte une rumeur selon laquelle un homme blanc demeure au sommet. Ce dernier fut plusieurs fois aperçu non loin d’une rivière infranchissable pour les Bakweri (Merrick, BM 1845 : 102). De surcroît, un « trésor » y serait entreposé, et John King, qui accompagne Merrick, laisse entendre au chef de Buea que le jeune missionnaire est le frère de ce personnage et qu’il l’aidera à découvrir ledit trésor (ibid.). Au terme de l’expédition, nul homme blanc n’est entrevu, nul trésor trouvé, mais les porteurs de Buea décident de confirmer l’existence de ces richesses, et, par là même, de cet être mystérieux (ibid. : 103-104)43. Après cela, l’initiative consistant à gravir inlassablement les pentes du volcan ne fera qu’affermir cette conviction dans l’esprit des Bakweri. Rares sont ceux qui les accompagneront, en raison de la « peur » inspirée par le site (Merrick, BM 1845 : 103 ; Burton, in Comber 1879 : 237 ; Waldau 2002 [1885] : 208).
- 44 Ou « Bwengga ». Celui-ci fut visité par les missionnaires dès 1844.
41Par ricochet ou par contagion, l’emprise de Mokasse semble s’exercer sur ceux trop étroitement liés aux Européens, comme en témoigne la mère de M’bua, accusée un jour d’avoir « ensorcelé et mangé un enfant » récemment mort (ibid. : 105). Reconnue coupable, elle fait cette confession à Knutson : « Si je n’avais pas ouvert ma porte à des hommes blancs, si je ne leur avais pas offert l’hospitalité et mon amitié, je n’aurais jamais été condamnée à mort » (ibid.). À contre-cœur, la femme âgée accepte de se réfugier à Victoria. En guise d’épilogue, Knutson ajoute qu’elle aurait voulu finir ses jours à Mapanja, mais que « Loba ne lui a pas permis de le faire. Mokasse a été le plus fort » (ibid.). Auparavant, une accusation similaire fut portée contre un autre de ses fils, soupçonné « d’avoir mangé l’âme » d’un homme décédé dans le village de N’Binga44 (ibid. : 104). Au contact de la mission, « l’âme » ou « l’esprit » d’un individu disparu devient la cible du sorcier. Comme nous l’avons récemment explicité, les représentations liées au cannibalisme « spirituel » et au cannibalisme enfantin naissent dans le sillage de la proclamation de l’Évangile du salut et la révélation du sacrifice du Christ (Beuvier 2021b).
42Le mélange des genres qui caractérise les faits rapportés dans ces deux parties appelle plusieurs commentaires. Le chien du « Godman » ou du white man est susceptible de s’en prendre à un humain. Outre son caractère incongru, l’initiative de l’animal constitue une atteinte à l’intégrité physique d’autrui ou à ses biens et tombe sous le coup du délit de sorcellerie. Suivant les cas, l’agression du chien est le point de départ d’une série d’incidents, amène la confusion dans le règlement d’une affaire en cours, ou vient grossir le lot d’accusations. À cela s’ajoutent des circonstances aggravantes : Européens et missionnaires comprennent les animaux et communiquent avec eux, singulièrement avec leur chien, élevé au rang d’une « presque personne ». Expérimenter le « phénomène “animal de compagnie” », pour reprendre l’expression de Jean-Pierre Digard (2009 [1990] : 231), conduit à jeter la suspicion sur le maître et sur son chien. Le maître sait pourquoi son animal agit de telle ou telle façon, et devine même ses réactions quand il n’est pas avec lui. Par certains côtés, l’analogie vaut aussi pour l’éléphant, en raison des attributs anthropomorphiques projetés sur les bêtes sauvages. Le missionnaire confère à ce penchant un surplus de sens, en postulant une parenté entre les espèces de la nature au nom de la création divine, en se posant comme le porte-voix du créateur et en suggérant l’intelligibilité mutuelle des ordres.
- 45 L’intuition de Joseph Tonda (2005 : 23) est à cet égard fondatrice. Les sources primaires révèlent (...)
- 46 Dieu et Satan étant immanents à la nature terrestre et céleste, un principe d’unité prévaut. En ce (...)
43Par ailleurs, les Blancs sont convaincus de magie ou de sorcellerie. Ils s’insurgent contre les jugements rendus en la matière et protègent les sorciers. Les hommes de Dieu les accueillent et, le cas échéant, les convertissent. Cette propension à l’envoûtement est du reste attestée par les devins. Son origine tient à la dualité de l’homme blanc, pris en tenaille entre deux êtres antithétiques que sont Dieu et Satan. Dès lors, le schéma accusatoire s’en trouve modifié. En son centre, est placé le diable, désormais l’incarnation du mal. Non seulement l’Enfer est promis à tout païen, mais son prince obsède les Blancs, qui ne cessent de le réclamer. Figure emblématique de la subversion et de la destruction, le diable se fond dans le paysage sorcellaire en devenant le mobile de l’acte maléfique45. De fil en aiguille, l’animal, dont la fureur avait valeur de signe, endosse le statut d’agent46. Le sorcier n’exerce plus seulement une influence sur sa victime, mais sur un tiers animal censé lui prêter main forte. L’animal opère sous son contrôle, adoptant une attitude docile qui s’inspire des méthodes européennes d’apprivoisement. Une forme d’emprise, perçue comme un nouveau moyen d’action occulte.
- 47 Dapper (1686 [1668] : 314-315) décrit très brièvement ce royaume situé quelque part au nord des îl (...)
44Terminons par ce surprenant récit de la chute du royaume – imaginaire – de Biafra. Le chef Mussakka de Ekumba Lyonga fait état à Knutson d’une tradition selon laquelle les Biafframanni arrivèrent un jour sur les rives de la rivière Meme. Désireux d’étendre leur royaume, ils chassèrent les Batekka occupant une partie de ce territoire, et un prince fut fait prisonnier par le roi du Biafra. Dans l’esprit des explorateurs, qui s’en remettent aux collections et relations de voyage, les populations résidant à l’embouchure du Rio del Rey et sur les côtes du Cameroun auraient pour lointains aïeux les « Calbongos » – collebungos ou collenbungos suivant la dénomination utilisée par Knutson (2002 : 76 et 98) –, intégrés dans un grand royaume connu sous le nom de Biafra. À la suite des travaux du père Gaston Bouchaud (1952), l’anthropologue Edwin Ardener (1996 : 14-16) a montré que le toponyme « Calbongos » fut inventé et popularisé au xviie siècle par le médecin hollandais Olfert Dapper (1686 [1668] : 316). Quant au royaume de Biafra – ou biafara –, il naît dans l’imagination de l’homme de théâtre et cosmographe John Ogilby (1670), soucieux d’enrichir, dans son édition anglaise, l’encyclopédie des nations africaines établie par Dapper47 (Bouchaud 1952 : 87).
45Shirley Ardener, éditrice du mémoire de Knutson, alerte le lecteur dans son introduction sur ces fictions historiques, développements qu’elle pensa un temps supprimer. Bien lui en a pris de laisser ces récits, car le lecteur devine que durant le séjour de Knutson, Calbongos et Biafra sont devenus des réalités historiques, des repères chronologiques et des embrayeurs de discours. On s’accorde en quelque sorte sur des référents communs au profit de la relation qui se noue. L’épopée du prince Batekka contée par le chef Mussakka mérite à cet égard l’attention :
- 48 Cet insert figure dans le texte. Dans le lexique joint en annexe de la relation de voyage de Georg (...)
Le premier jour, il fut ligoté puis amené au marché pour être exhibé au public, et tous les habitants de la ville devaient lui cracher dessus en passant devant lui. Le lendemain, il fut enfermé dans une petite maison avec des tigres appartenant au roi, mais, très curieusement, les tigres ne l’ont pas touché. [Les animaux étaient probablement des léopards, parfois appelés tigres en pidgin48.] Au contraire, ils s’approchèrent de lui et se couchèrent paisiblement à ses pieds. Le troisième jour, le roi fit attacher le prince par les pieds et les mains, et emmener [ce dernier] sur une route que les éléphants empruntaient pour descendre boire à la rivière Meme. Mais lorsque le chef du troupeau remarqua le prince Batekka ligoté et allongé sur la route, il le déplaça prudemment avec sa trompe sur le bas-côté de la route. Le roi décida alors de tuer le prince le jour suivant, mais, dans la nuit, l’une de ses filles, tombée amoureuse du prince, l’aida et s’enfuit avec lui. Ils se marièrent et fondèrent la grande tribu Batom, qui, cinq cent ans plus tard, contribua à triompher du royaume de Biaffra. (chef Mussakka, in Knutson 2002 : 77)
- 49 Bien que Darius institue temporairement « un culte royal, […] exclusif de tout autre » (Cassin 195 (...)
- 50 Dans l’édition de la Pléiade, la traduction proposée ne fait pas mention de l’attitude des lions à (...)
46Tentons de dénouer les fils de l’intrigue. L’unité de temps choisie pour le récit rappelle celle adoptée dans le premier chapitre de la Genèse (AT, Gn, I : 1-31 ; Bible 2013 [1956] : 3-6). Lors de la création du monde par Élohim, chaque jour est dédié à une tâche particulière. La narration suit le même rythme dans le cas présent, ou, pour le dire autrement, à chaque jour suffit son ordalie. Le sort veut que ce prince subisse le premier jour les outrages de la foule, un épisode qui fait écho aux premières scènes de la Passion du Christ, lorsque Jésus est livré à la vindicte publique et populaire – crachats, conjuration, flagellation et coups (NT, Mt, XXVI : 67 et XXVII : 25-31 ; Mc, XIV : 65 et XV : 14 et 16 ; Bible 2014 [1971] : 93-94, 156 et 159). Par deux fois, le Christ est couvert de crachats. Le supplice infligé le lendemain évoque celui décrit dans le Livre de Daniel. Laissé une nuit entière dans la fosse aux lions du roi Darius après avoir bravé l’interdit49, Daniel en réchappe indemne grâce à l’ange envoyé pour « fermer la gueule des lions » (AT, Dn, VI : 23-24 ; Bible 1959 : 649). « Aucune blessure ne fut trouvée sur lui » (ibid.), ce qui sous-entend que les lions ne l’ont pas attaqué50.
- 51 Jean Chrysostome (349 ?-407), évêque de Constantinople.
- 52 Traducteur du prophète Daniel, vers 390-392 (Courtray 2007 : 105).
47Le chef Mussakka précise que ces grands félins se mettent contre les pieds du prince, comme si un lien de dépendance existait entre eux. Bien que rien de tel ne soit évoqué dans les différentes versions de l’épisode, il convient de s’en remettre aux exégèses de ce chapitre VI du Livre de Daniel et aux illustrations agrémentant la Bible au xixe siècle. Sous l’intitulé « Les lions domptés par Daniel », Martine Dulaey (1998) nous donne quelques précisions : « Certains textes décrivent l’apprivoisement des lions par Daniel en des termes qui ne reposent sur aucun détail du texte biblique. […] Jean Chrysostome51 nous dit que les lions sont devenus les gardes du corps de Daniel, ce qui suggère l’influence de l’iconographie, où Daniel est presque toujours représenté entre des lions affrontés » (Dulaey 1998 : 46). Au xixe siècle, une édition rencontre à cet égard un très grand succès : La Sainte Bible selon la Vulgate, illustrée par Gustave Doré et éditée simultanément en France et au Royaume-Uni en 1866, sous le titre La Grande Bible de Tours (Cassell & Company). La quinzième illustration du tome second, intitulée « Daniel in the Den of Lions », le présente debout parmi les lions, la tête levée vers le ciel – sans doute vers l’ouverture de la fosse –, caressant de sa main gauche la crinière d’un lion, tandis qu’un autre est couché à ses pieds (Bible 1866a : 108). D’un texte à l’autre, poursuit l’auteur, les lions tantôt sont à ses pieds, tantôt lui lèchent les pieds, tantôt « vénèrent Daniel » (Dulaey 1998 : 46-47). « Pour Hippolyte et Jérôme52, Daniel caresse les lions comme des chiens familiers » (ibid. : 47). Tels des animaux apprivoisés, ces fauves « obéissent à Daniel » (ibid.).
48Le jour suivant, le prince Batekka est laissé à la merci d’un troupeau d’éléphants : le chef semble le reconnaître puisqu’il décide de déplacer son corps pour lui éviter vraisemblablement d’être piétiné. Apparemment attaché à cet homme, l’éléphant fait preuve de douceur. Si l’on applique la même grille de lecture, les Écritures s’avèrent plus discrètes au sujet du pachyderme. Il est peu probable que l’épisode ait un quelconque rapport avec le chapitre VI du premier Livre des Macchabées, où le roi conduit la bataille d’Emmaüs avec un escadron d’éléphants (AT, Mac, I, 6 : 29, 34-37, 43-46 ; Bible 2013 : 1604-1605). Le chapitre 40 du Livre de Job a fait l’objet de nombreuses spéculations. Longtemps, la créature décrite sous le nom de Béhémoth – « l’hippopotame » – fut assimilée à un éléphant (AT, Jb, XL : 15-24 ; Bible 1959 : 1340-1341). Plus prosaïquement, on peut aussi penser à la rumeur qui a couru sur Malombi et son pouvoir mystérieux sur les éléphants. Les chef Mussakka et Befongo étant presque voisins, le premier a forcément entendu parler de l’affaire.
- 53 Knutson ne dit malheureusement rien au sujet du parcours de Mussakka.
49Laissons la scène finale, peut-être tirée du récit d’Ariane et de Thésée, pour rester sur cette singulière série d’épreuves dont l’issue révèle contre toute attente un homme allié avec le léopard et l’éléphant. D’où le chef Mussakka tient-il ces images ? Rapidement, Knutson et Mussakka deviennent très proches, n’hésitant pas à jouer de leur complicité mutuelle lorsque les événements l’imposent (Knutson 2002 : 83)53. Knutson ouvre un comptoir dans son village le 5 février 1888. Avant cela, il raconte avec émotion leur première entrevue en mai 1887, séduit par l’éloquence du dignitaire – sans précédent à ses yeux –, qui fait montre de sa maîtrise de l’anglais et de sa connaissance des textes bibliques dans son mot de bienvenue : « Les hommes blancs et les hommes noirs peuvent être de couleur différente et avoir des points de vue différents, mais le principe qu’ils doivent partager consiste à faire le bien [et] à tenir une promesse […]. Cette règle a toujours été [mon] premier commandement et [j’espère] que nous ferons toujours en sorte de [la] suivre » (ibid.). Manifestement, Mussakka se réfère au Pentateuque et aux préceptes moraux contenus dans les Dix commandements (AT, Ex, XX : 15-17 et Dt, V : 19-21 ; Bible 2013 : 234 et 528-529).
50Situé le long de la rivière Meme, le village de Mussakka est dans la zone d’influence de Old Calabar. Le commerce fluvial, très actif, est en partie contrôlé par les marchands de la cité (Knutson 2002 : 83 ; Waldau 2002 [1885] : 215-216). Calabar (« New » and « Old ») constitue une grande place commerciale, fréquentée depuis longtemps par les Britanniques. Waldau constate que la zone est « anglophile » : beaucoup parlent l’anglais, le style victorien est à la mode et les produits européens affluent (ibid. : 215). Lors de sa première exploration de la région en 1874, Q. Thomson (MH 1875 : 220-223 et 240-242) ne signale en revanche aucun contact avec les missionnaires presbytériens, installés à Old Calabar depuis 1846 (Waddell 1861 : 225). Thomson est l’un des rares missionnaires à sillonner le coin dans les années 1870, de sorte que les gens le confondent avec Waldau lorsque ce dernier passe pour la première fois à Barombi ba Kotto, non loin d’Ekumba Lyonga (Waldau 2002 [1885] : 213). Selon toute vraisemblance, la proximité avec la mission est à rechercher du côté des villages bakundu voisins, situés au nord et à l’est du mont Cameroun, où les époux Richardson œuvrent depuis 1879.
51Ajoutons un épilogue à ce récit. Selon Knutson, les Bakweri, les Douala, les Isubu et les Bomboko n’ont jamais été adeptes de chair humaine. Seuls les N’golo du Rio del Rey sont réputés s’adonner au cannibalisme dans la région. Ils tiendraient « cette horrible coutume du peuple Batom » (Knutson 2002 : 119), dont le couple fondateur n’est autre que celui à l’origine de la chute du royaume de Biafra, les héroïnes de notre histoire. Un jour, Knutson croise des commerçants N’golo et blâme leur penchant anthropophage. En réponse, ces derniers lui laissent entendre qu’ils tiennent cette habitude des Européens : « Les hommes blancs [ont] autrefois acheté beaucoup d’esclaves à cet endroit et on disait qu’ils les mangeaient une fois arrivés au pays des hommes blancs » (ibid.). Échouant à les convaincre du contraire, le négociant conclut avec malice : « Observons que la race blanche n’occupe pas un rang très élevé dans l’esprit des anthropophages » (ibid.). L’épisode narré par Mussakka ressemble finalement à une parabole, que l’on pourrait intituler la parabole du diable blanc.
*
52Sur le littoral camerounais, tout porte à croire que l’histoire de la double nature animale de l’homme commence mal. Elle ne repose sur aucun fondement tangible. Les situations parcourues et les récits égrenés au fil des pages nous renseignent davantage sur la manière dont la présence intrusive des missionnaires et des Européens est perçue. Si un rapport d’identité entre l’homme et l’animal fut un jour pensé chez les populations installées autour du mont Cameroun, ses aspects nous échappent, largement ignorés dans les chroniques de séjour et de voyage où le narrateur parle de son expérience à la première personne (Comaroff & Comaroff 1991 : 172 ; Fabian 2000 : 7, 53, 92). Un vaste miroir qui laisse transparaître les conceptions chrétiennes de la dualité de l’être, dont le reflet pénètre les choses vues et entendues. De l’autre côté (du miroir), les principaux intéressés découvrent l’existence de deux entités contiguës – Dieu et Satan – dont les forces antagoniques président au destin de l’homme blanc, notamment à l’œuvre dans ce curieux processus qu’est l’apprivoisement de l’animal. Aussi, rechercher sur place l’origine contemporaine du mythe de la double nature de l’homme revient-il à privilégier cet événement fondateur. Celui-ci met en scène des puissances immanentes et des manifestations concrètes de leur action, rendue évidente par des comportements répétés. Le chien de compagnie, exemple parfait de la confusion des natures, en est peut-être l’avatar.
53S’en remettre dans le cas présent aux accusations de sorcellerie vise moins à grossir le lot d’études sur le sujet qu’à observer sur une longue durée la formation des opinions. Bien que tout ou presque ait été dit en la matière, l’actualité incessante du phénomène commande d’en poursuivre inlassablement l’approche (Geschiere 2017 : 281-282 ; Fancello & Bonhomme 2018 : 573-577). En cela, le vécu sorcellaire est un formidable révélateur des idées et des actions suspectes qui hantent ce champ d’expériences, un terrain où la confusion des genres règne en maître. Des idées et des actions troublantes, frappées d’interdit lorsqu’elles servent un noir dessein. Pas plus que les étranges collusions entre l’homme et la panthère ne renverront à des pratiques licites, les divers liens familiers observés entre l’homme et l’animal au cours de la première cohabitation ne relèvent de la normalité. Il en va des degrés d’intimité établis (Geschiere 2013), comme des théories étiologiques du malheur. Là réside une autre vertu de la logique accusatoire, en découvrant le revers de la présence européenne. Fidèle au principe des vases communicants, on peut raisonnablement avancer qu’Européens et côtiers repensent sans le vouloir l’univers de la sorcellerie, affectant durablement son centre de gravité. Les premiers entendent même le gouverner au nom du combat inlassable contre Satan, un ange aussi fascinant que repoussant. Avatar pour avatar, le diable blanc l’est peut-être ici, amené à hanter les recoins de la conscience du mal (Tonda 2005).
54Les échanges entre l’Europe et l’Afrique se résument presque toujours à une histoire d’intermédiaires. De l’exploration à l’ethnographie, c’est finalement la leçon que tire Johannes Fabian (2000). Longtemps impliqués dans le commerce avec l’Occident, les middlemen de la première génération sont coauteurs d’un double récit de la sauvagerie qui prend place dans les annales de la traite esclavagiste : l’un, africain, parsemé de sacrifices humains et de scènes cannibales (Proyart 1776 ; Beuvier 2021a) ; l’autre, européen, traversé par des appétits similaires (Shaw 1997 : 868 ; Isichei 2002 : 29, 41-42 ; Bonhomme 2006 : 501 ; Beuvier 2021b : 196-197). Relayée sous la forme de rumeurs diffuses, la connaissance de l’Autre prend sa source au comptoir. Instruite dans la théologie et habituée à côtoyer l’homme blanc, la nouvelle génération qui se dessine nous relate un autre épisode, celui d’un compagnonnage marqué par les faveurs accordées à la fabula antique et par la pénétration de la doctrine chrétienne, chacune porteuse d’une métaphysique de l’être sujette à caution. Plus exactement, ces médiateurs d’avenir nous font part de leur expérience de l’entre-deux, d’un monde en gestation, traversé par des courants contraires qui façonnent la pensée. Sans jouer sur les mots, longtemps ces derniers embrasseront la cause de l’individu-monde de l’entre-deux (Fabre 2008 : 287-294). Tel le Chinois de Montesquieu, l’intermédiaire qui émerge dans la seconde moitié du xixe siècle « n’est pas […] le représentant idéal d’une altérité qu’il rend accessible », mais un individu « reconstruit dans une histoire chaotique » (ibid. : 297).
- 54 Dérivé de l’expression « bête-garou » de Pratten (2007 : 17).
- 55 Une notion entendue comme un ensemble de références familières aux parties en présence, de signifi (...)
55En cela, les figures de la « panthère-garou54 » incarnée par l’homme-panthère, de Mokasse et du prince maître des animaux, ou la légende du royaume de Biafra, nous disent quelque chose sur la mytho-praxis à l’œuvre. Tout se passe comme si nous avions un phénomène de dédoublement. Le premier niveau intéresse l’impact de la présence européenne – mesurable notamment à travers l’évolution du schème sorcellaire –, tandis que le second concerne la situation de communication. En la matière, nous n’avons pas simplement affaire « à un échange de stéréotypes et de phrases utiles » (Fabian 2000 : 133). Bien que des vocables et des formules rebattus soient empruntés en raison de leur intelligibilité, nous observons bien plus : la recherche d’un compromis dans le dialogue, où l’histoire de soi que racontent les intermédiaires mêle plusieurs registres. Un récit dont l’énonciation tient compte des profils, des croyances et des savoirs en présence, et qui tend vers une histoire recomposée. L’histoire de soi devient dès lors une histoire partagée, sinon commune. Le biais introduit par l’individu-monde a sans doute une portée plus générale : l’épopée ethnographique n’est pas seulement jalonnée de malentendus mais de sens pratique. Parler de soi et de son histoire revient, au moins partiellement, à parler dans le sens de son interlocuteur. En conséquence, si le postulat des « imaginaires congruents55 » posé par Florence Bernault (2019) a valeur de paradigme, il nous faut considérer avec plus d’acuité le statut variable de ces énoncés convertis en témoignages et connaissances, et, au vu de ce qui précède, le cloisonnement ou la mise en quarantaine d’un large pan des idées importées, souvent reléguées dans l’ombre la plus obscure.
56Un dernier mot, en guise d’illustration. Contrairement à Knutson, Waldau s’avère très sensible à la théorie de l’évolution. Il fait part de ses intuitions à M’bua, qui tente de les traduire en langage bakweri. Par deux fois, Waldau rapproche condition humaine et condition animale. Dans un passage traitant de l’hygiène corporelle, il souligne que la « nature animale » des Bakweri se révèle quand ils se débarrassent des poux. Ceux-ci procèderaient « comme les singes » (Waldau 2002 [1885] : 202). Observant les offrandes et les sacrifices réguliers faits aux défunts, il suppose que les morts sont appelés à une seconde vie. Ces derniers mèneraient une existence nouvelle dans la forêt, sous les traits d’un « babouin », un terme que M’bua tient des missionnaires pour désigner le singe. « Ainsi, poursuit Waldau, les Bakweri croient à la réincarnation, sous forme animale. Les moutons sont censés devenir des antilopes, car, à l’image du singe et de l’homme, il existe un certain rapport entre eux : les mâles ont des cornes et les femelles n’en ont pas » (ibid. : 207). Suivant la même logique, l’explorateur imagine que le chimpanzé tient lieu de nouvelle forme de vie charnelle, « car il est très gros et, comme les humains, il n’a pas de queue » (ibid.). Ce genre de spéculations mêlant métaphysique et évolution, de comparaisons intéressant des particularités phénotypiques ou comportementales, n’apparaît jamais dans la monographie de Knutson. M’bua, formé à Victoria, ne fait que nourrir les rêveries de Waldau, en suggérant des équivalents bakweri. Cela dit, si les mystères de la métempsychose sont dans l’air du temps, la révélation du secret de la métamorphose est à portée de main.