« Dans le domaine de l’enfance […], une autre source d’information pourrait être l’étude de la parenté ; en effet, elle implique les rapports intergénérationnels de l’enfant aux ascendants, du petit-fils au grand-père, du neveu à l’oncle utérin. » (Lallemand & Le Moal 1981)
- 1 Le wáthíl-thãgbá est composé d’un ensemble hétérogène d’éléments symboliques, dont plusieurs sont (...)
- 2 Chez les Lobi, cette forme d’union préférentielle, désignée par le terme theèrì, est au centre du (...)
Me voici sur la terrasse de la maison d’Ilithé, assise auprès de l’autel du wáthíl-thãgbá… Depuis quelque temps, Ilithé Hien, mon hôte, ou plutôt mon informateur privilégié, a choisi ce lieu pour échanger avec moi sur les subtilités de la pensée lobi et la complexité de son système religieux. Je repense à ce qu’il m’a dit à propos des longues procédures qu’il a dû suivre pour bâtir le wáthíl-thãgbá, ce tout petit autel aménagé sur la partie de la terrasse située au-dessus de la chambre de Prokonà, sa première épouse. Cet autel, destiné à placer le fils aîné sous la protection de l’un de ses aïeuls maternels, est le premier des lieux de culte domestiques qu’un père doit installer dans sa maison. C’est ici, à partir de cette minuscule agglomération d’objets disparates1, que tout commence et que tout finit, et c’est près de cet autel qu’aujourd’hui même nous sommes assis, moi, Ilithé et son petit-fils Nàtyé. Nàtyé est le plus petit des « enfants de même ventre » de la maison, les thìbínõ, c’est-à-dire les petits-enfants qui appartiennent au même matriclan que leur grand-père, car nés de femmes relevant du sous-matriclan paternel et que, suivant la coutume, le père doit donner en mariage à ses fils comme premières épouses2.
- 3 Le terme jìne désigne l’élément symbole de la manifestation de l’esprit d’un défunt du matriclan c (...)
- 4 Selon la règle de la patri-virilocalité au mariage, tout fils installe d’abord son ménage dans la (...)
Comme en de nombreuses autres occasions, cet enfant de 6 ans pas encore initié assiste silencieusement à nos dialogues, appuyé contre les genoux de son grand-père. Alors que les autres gamins de la maison sont poliment éloignés, la présence constante et voulue de Nàtyé m’intrigue… J’observe son regard timide qui suit le doigt d’Ilithé lorsqu’il me rappelle « l’histoire » de chacun des objets qui composent le wáthíl-thãgbá de son fils aîné : la petite poterie donnée par la mère, les deux statuettes posées par l’oncle utérin, la clochette muette fournie par le père et le jìne3, l’objet métallique symbolisant ce que son propre fils a « vu » dans la brousse…, tous supports essentiels à la présentification du culte rendu à la puissance du matriclan du fils ou, plus précisément, à l’esprit tutélaire de l’aïeul maternel qui le protégera, lui et tous ses frères et sœurs utérins. Cet autel minuscule est considéré, en quelque sorte, comme l’avatar localisé d’un ensemble d’autels domestiques dont la construction accompagne l’évolution du groupe familial et, en particulier, du thílkhaà, autel dont l’installation consacre l’émancipation du fils aîné et la séparation de sa famille de celle de son père4. Il semble que, prochainement, j’aurai enfin l’occasion d’assister à la cérémonie d’implantation de cet autel qui, subordonné à la construction de la maison du fils aîné, constitue la véritable pierre angulaire du système religieux lobi. Demain, la maison destinée à abriter la famille de Lòuronté, fils aîné d’Ilithé et de Prokonà, commencera à être bâtie, et l’autel du thílkhaà sera enfin installé devant sa porte. Je regarde une nouvelle fois Nàtyé… qui aurait sûrement préféré être en bas à s’amuser avec les autres enfants plutôt que d’écouter les dernières explications qu’Ilithé est en train de me fournir sur les procédures à suivre…
- 5 Grand rituel septennal d’initiation collective destiné aux garçons comme aux filles.
- 6 En tant que dernier descendant direct de Bièlenphàwi (Hien), l’ancêtre fondateur du village de Tãk (...)
1En 1990, dix ans après le début de mes recherches de terrain visant à cerner les principes qui président à la diversité esthétique et stylistique de l’art lobi et ses interrelations avec le système religieux, mon chemin m’a amenée à Tãkòlon Lõkùmena chez Ilithé Hien, l’un des quatre chefs responsables du déroulement des cérémonies du jòrò, l’initiation première des Lobi5. En dépit de son rôle éminent, Ilithé m’a accueillie chez lui sans hésiter, se prêtant patiemment à ma soif insatiable d’informations. Compte tenu des nombreuses fonctions qu’il exerçait6, il est aussitôt devenu mon principal interlocuteur, ouvrant avec moi un dialogue qui n’a pris fin qu’avec sa mort.
2Les connaissances que cet informateur privilégié m’a transmises m’ont permis d’entrer dans les mailles du mécanisme complexe d’un système de parenté médiatisé par les rites d’installation des autels domestiques. Ces installations font partie d’un ensemble rituel indivisible, dont le déroulement, régi par des consultations divinatoires et des offrandes aux puissances surnaturelles matrilinéaires, s’articule à l’évolution même du groupe domestique et aux impératifs qui en découlent (Bognolo 2000a). La perpétuation de père en fils de cet unicum rituel tisse la trame de l’univers cultuel qui est au cœur du processus de pérennisation du système religieux lobi. Bien plus qu’un ensemble de simples supports matériels à l’action rituelle, cet unicum devient le moyen, sinon la règle, permettant d’établir progressivement un véritable réseau de cultes partagés entre matriclans alliés. Ainsi le respect de son application prend-il valeur de loi sacrée, déterminant la nature des devoirs et des prescriptions rituelles obligatoires tant dans la sphère domestique que dans l’organisation de l’espace politique et social (M. Cartry 1978 : 79).
- 7 Ce qui se rattache non seulement à l’idée d’une « création progressive de la personne », comme le (...)
3Les activités conjuguées à de telles installations d’autels sont multiples. Tout finit par se rattacher à un long processus de définition qui participe, dans chaque domaine, au développement ordonné du savoir, du savoir-faire et de l’intervention7. Et c’est précisément dans le cadre de ce type d’activité religieuse que, chez les Lobi, s’enracine le problème de l’éducation, ou, plus exactement, la transmission des connaissances et des compétences entre les générations, ce que Marcel Mauss (1969 : 340) appelait « […] les efforts consciemment faits par les générations pour transmettre leurs traditions à une autre ».
4C’est dans cette optique que certains enfants se voient confier lors de cérémonies des tâches apparemment anodines, mais néanmoins spécifiques au contexte rituel, qui, en se greffant sur les procédures effectuées par les adultes, font que leur participation dépasse le simple service rendu en s’investissant d’une autorité que la tradition elle-même finalement reconnaît.
5Ces affectations rituelles ont en effet pour but d’inscrire, à l’insu de ces enfants, leur futur rôle et poids dans l’univers religieux temporel et normatif de la communauté, mettant en avant les devoirs/pouvoirs qui en découleront en vertu de leur position au sein du système de parenté et de certaines caractéristiques soigneusement observées au cours des années précédant leur initiation primaire (le jòrò).
6Ainsi, dans les pages qui suivent, vais-je relater au fil d’un quotidien vécu avec Ilithé quelques faits et détails observés dans ce contexte, dont le contenu, très souvent inexploré, révèle un aspect important du monde de l’enfance lobi : la pluralité des méthodes utilisées pour inscrire rituellement les enfants dans l’organisation sociale et religieuse complexe de cette société, leur intégration à la sphère du sacré n’étant jamais fortuite, mais pleinement planifiée et destinée à mettre en relief leurs rôles présents comme futurs. La cérémonie que je vais décrire n’en est qu’une première exploration. Le contexte est donc celui de la construction de la maison qui abritera la famille du fils aîné de la première épouse, construction directement reliée à l’implantation de l’autel thílkhaà, cette procédure clé de la perpétuation de l’unicum rituel entre le matriclan du père et celui du fils aîné. Chacune des tâches confiées aux enfants lors de son exécution s’inscrit dans un système de représentations au sein duquel les rôles qu’ils doivent jouer sont emblématiques du statut qu’ils acquerront à l’avenir.
7Dirigée par mon hôte, Ilithé Hien, dans son rôle de còdaárkuùn (responsable du groupe domestique), la cérémonie implique, outre la participation de la famille de son fils aîné, Lòuronté Palé, le concours de ses petits-fils Kàité Hien (fils aîné de Lòuronté) et Nàtyé Hien (l’aîné de Levointé Kambou, le benjamin des fils mariés d’Ilithé et de sa dernière épouse, Jélendílenà Kambou), comme de Mìmín Palé (dernière fille de Pelenkhé Hien, le benjamin des frères utérins d’Ilithé). Aussi bien l’identité sociale des deux petits-fils, premiers-nés de frères agnatiques, que celle de la fillette offrent, avec les tâches qui leur sont assignées, une clé optimale pour appréhender la manière dont un père tisse, dès l’enfance des petits-fils de sa maison, des liens sacrés et irréfutables entre les futures unités domestiques de ses descendants.
- 8 Par le terme générique thíl (pl. thíla), les Lobi désignent la manifestation de la puissance attri (...)
- 9 Kõtín (pl. kõtína) : « grand », « ancien », dans le sens de « premier », « principal » ; désigne a (...)
« Le thíl8 a dit qu’il veut sortir pour devenir kõtin9. » C’est ainsi qu’Ilithé m’a mise au courant de ce qui allait se passer bientôt. Tout commença après une série de décès d’enfants de la maison, pour lesquels les consultations qui suivirent ont toujours donné cette même réponse : « Le thíl a dit qu’il veut sortir pour devenir kõtin. »
- 10 D’habitude, tout responsable du groupe domestique (còdaárkuùn) exécute à son réveil une forme de d (...)
Ilithé m’avait déjà amplement traduit les phrases sibyllines des devins lobi, dont le sens renvoie à des prescriptions impératives dans le domaine du sacré. Je savais donc que la phrase en question sous-entendait le châtiment infligé par un ancêtre pour une règle non respectée10.
Il y avait une certaine tension dans sa voix quand il m’expliqua que, lorsqu’un thíl « demande » à devenir kõtin, c’est toujours le fait d’un aïeul prétendant être investi de la dignité d’ancêtre protecteur du groupe domestique. Or l’aïeul en question s’était révélé appartenir au matriclan de son fils aîné. La puissance tutélaire de Lòuronté, à savoir celle de son wáthíl-thãgbá, réclamait apparemment un nouveau statut.
- 11 Bien que le statut d’ancêtre à reconnaître au grand-père paternel fasse partie des obligations rit (...)
La fameuse séance divinatoire d’où tout est parti marqua donc un tournant décisif dans la vie d’Ilithé, frappé d’un châtiment surnaturel pour ne pas encore s’être acquitté de certaines des obligations qui lui incombaient envers le matrilignage de son père. Suivant la coutume, il revient en effet au fils aîné d’entamer le processus d’ancestralisation du grand-père paternel11, mais il ne peut le faire avant d’avoir sa propre maison, et Ilithé avait retardé à plusieurs reprises la séparation de la famille de Lòuronté d’avec la sienne.
- 12 Métaphore polie employée pour signifier que l’enfant ayant atteint la puberté est en âge de se mar (...)
Les explications succinctes qu’il m’avait fournies sans un geste ni un mot trahissant son agacement justifiaient largement son impuissance face aux sanctions surnaturelles infligées par le défunt père, et qui agissaient sur lui de manière contraignante. Il savait maintenant ce qu’il risquait en prolongeant sans raison la dépendance de son fils aîné, d’autant plus que Kàité, l’aîné de Lòuronté, était désormais apte à « travailler les champs du père12 ».
Pour résoudre la situation, il ne restait plus à Ilithé qu’à séparer la famille de Lòuronté de la sienne, en bâtissant une maison pour l’accueillir et en y établissant son fils comme còdaárkuùn et comme l’aîné des pères de sa génération. Il pourrait alors « faire sortir » le wáthíl de Lòuronté et lui donner un nouveau statut en l’implantant comme thílkhaà devant la porte de la future maison.
8Donner l’indépendance aux fils est une décision fort délicate que le père cherche toujours à différer, même si cela cause de fréquentes tensions à l’intérieur de la famille. Bien que la règle de la patrilocalité du vivant du père sauvegarde la cohésion de son groupe domestique, et encore plus celle du segment localisé de son matriclan, l’indépendance des fils constitue à coup sûr un affaiblissement de l’unité socioreligieuse qu’il a édifiée. Cela dit, un père ne peut pas retenir longtemps ses fils chez lui, et d’autant plus l’aîné de sa première épouse, qui, parmi eux tous, joue un rôle prédominant dans le système de transmission des cultes s’opérant de père en fils, et ce, en raison de son appartenance au matrilignage de son grand-père paternel. À la mort du père, la règle de l’aînesse lui confère la charge d’officiant des cérémonies lignagères qui réunissent les membres des maisons de ses frères, et aucun de ces derniers ne pourra le remplacer dans cette tâche de son vivant. Pourtant, une fois acquise cette autonomie rituelle, l’aîné peut retarder ou, dans le pire des cas, négliger d’effectuer les sacrifices nécessaires à la poursuite de ces cérémonies, et mettre ainsi en péril tout le système d’alliances instauré par les cultes établis par son père, y compris le processus d’ancestralisation. On peut donc comprendre le risque que comporte l’affranchissement du fils aîné au regard de la perpétuation des cultes qui régissent la cohésion du groupe et en définissent l’identité au sein de l’organisation de l’espace politique et social.
Hier, les premières démarches ont été accomplies. Ilithé a reçu l’approbation des còdaárkòna des quatre maisons qui forment le quartier de Tãkòlon Lõkùmena, et surtout du dìthíl, autel de la terre du village, à la puissance duquel il a demandé, par le don d’un poulet blanc, de pouvoir creuser le sol pour construire une maison à son fils. Le prêtre du dìthíl, le dìthíldaár, a ensuite sacrifié le poulet pour obtenir la protection de la nouvelle maison qui sera bâtie.
- 13 Yòlgómi, « poulet-maçon » (c’est-à-dire « du maçon »), terme composé de yòl, « poulet », et de gó- (...)
Dans l’après-midi, Ilithé a envoyé Kàité, le fils aîné de Lòuronté, chez l’un de ses amis pour lui présenter le yòlgómi, en ayant à lui répéter : « Yòlgómi u-nò ma thì [c’est le poulet-maçon de mon “père”]13 ».
9Il revient toujours au père de déclencher la procédure par laquelle engager ceux qui pourront l’aider dans ce travail de construction. Elle débute par le don d’un poulet à son plus cher ami. Celui-ci remet le même poulet à l’un de ses amis, le liant de cette façon à son engagement, et ainsi de suite. Lorsque le poulet ainsi véhiculé revient dans la maison d’où il est parti, la construction de la nouvelle habitation peut être lancée. Le laps de temps nécessaire pour achever le circuit du poulet détermine le jour du début des travaux, jour au cours duquel tous ceux qui ont eu affaire au « poulet-maçon » (yòlgómi) doivent se présenter pour se partager les tâches relatives à cette construction.
Tard dans la soirée, le poulet-maçon a fait sa réapparition.
- 14 Le premier lieu à partir duquel le territoire des Gbõdárá (alliance Hien-Palé-Da) s’est développé (...)
- 15 Dès que le premier-né des « enfants de même ventre » d’une maison est initié, il peut représenter (...)
Le jour venait de poindre quand Ilithé a encore une fois envoyé chercher Kàité. Je fus autant surprise qu’intriguée par la manière dont Ilithé a abordé cet adolescent de 12 ans, le traitant comme un adulte. Il s’est adressé à lui calmement, tête baissée, sans croiser son regard, pour énumérer, en le figurant sur ses doigts, les maisons des trois autres quartiers de Tãkòlon où il devait se rendre : celle des Palé à Tãkòlon Kamkã, celle des Da à Tãkòlon Tiopanao et celle des Hien à Tãkalamin (Tãkòlon kontin)14. Kàité était censé se présenter aux còdaárkòna de ces maisons en tant que thìbì15 d’Ilithé (l’aîné des « enfants de même ventre »), pour les informer que l’installation de son père, un Palé, allait avoir lieu dans le quartier de Lõkùmena, et que la construction de la maison commencerait dans les quatre jours suivants.
Et nous voici donc assis pour la énième fois près de l’autel du wáthíl-thãgbá de Lòuronté, et ce, peut-être aussi pour la dernière fois, car, aujourd’hui, c’est enfin la veille du jour du lancement des travaux.
Dès le lever du jour, une petite foule s’est spontanément rassemblée devant la maison d’Ilithé. En plus des amis engagés par le poulet-maçon, tous les hommes du diì (« village ») sont également venus participer au début des travaux. Formant presque une file indienne, nous atteignons la petite dépression voisine, choisie par Ilithé pour la future maison. Assisté de l’un de ses frères, Ilithé regarde, mesure, décide. Puis il trace au sol, d’abord avec une houe, ensuite avec son propre pied, un sillon rectiligne, jusqu’à la limite du futur mur principal de l’habitation. Après avoir marqué l’endroit avec un pieu, il revient au milieu de sa trace, où il dépose une pierre pour indiquer l’emplacement de la porte d’entrée – seul accès à l’espace intérieur. Elle sera orientée en ligne droite vers le dìthíl, reliant ainsi la nouvelle maison à l’autel de la terre du village.
- 16 Les enquêtes que Giovanna Antongini et Tito Spini ont menées dans la région de Kampti ont révélé l (...)
Après cela, il continue de tracer au sol tout le périmètre de la maison. C’est sur cette trace que sera posée la première des couches de banco, les góbè, composant le mur extérieur de la maison. Son travail se déroule dans le silence, aucune des personnes présentes n’osant interférer avec la compétence d’un kenkirindaàr. Je découvre ainsi l’un des rôles singuliers (déjà mis en évidence par les recherches d’Antongini & Spini 1981 : 75)16 d’Ilithé : le kenkirindaàr est celui qui sait bien tracer le périmètre des maisons, tâche que la communauté lui a conférée pour la région, ou plutôt pour les terres des Gbõdárá.
Lorsque le plan de la maison est dessiné selon des coordonnées précises, Ilithé, d’un air satisfait, sonde du regard les alentours et, ayant repéré Nàtyé, l’appelle à ses côtés pour lui remettre un petit sachet qu’il sort de l’une de ses poches. Apparemment, le geste était attendu car, tout à coup, un brouhaha feutré rompt le silence. Par son acte, Ilithé a publiquement donné à Nàtyé un grand rôle à jouer. L’implication de ce thìbínõ, de cet « enfant de même ventre » non initié, était préétablie, Nàtyé ayant été choisi dès sa naissance pour accomplir, le moment venu, un rituel particulier dans le cadre de cette cérémonie décisive.
Face au choix d’Ilithé, l’attitude des hommes est largement empreinte de fierté et de respect, alors que certaines femmes présentes scrutent d’autres réactions dans l’assemblée. Nàtyé, lui, semble vivre cette forme de responsabilité rituelle tout naturellement ; il garde son aplomb, comme porté par une faculté insoupçonnée qui lui fait ignorer les jeux de regards qui l’entourent. Son grand-père lui aurait-il insufflé le sérieux du rôle à jouer ?
- 17 Pièce sacrée destinée à accueillir au fil du temps, élément après élément, les supports des cultes (...)
À l’endroit choisi pour la future porte, Ilithé creuse un petit trou et remet la terre ôtée à Nàtyé pour qu’il la mélange au contenu du sachet, le thiì, « médicament » qu’Ilithé a préalablement extrait des racines de l’arbre sacré de son matriclan. Selon les instructions reçues, Nàtyé forme trois boules et place la première à l’intérieur du côté gauche du périmètre tracé. Cet emplacement est marqué par le tesson d’une jarre brisée. C’est là que sera aménagée la chambre de la première épouse, et c’est à partir de ce point que, le moment venu, seront érigées les cloisons de la pièce la plus sacrée et intime de la maison : le thílduù17.
- 18 Lors de la construction d’une maison, pour ce qui concerne la répartition des espaces intérieurs, (...)
- 19 Dénommé kuùnthúné, « grenier de l’homme », il est construit selon un procédé qui en divise l’intér (...)
- 20 Auparavant, Ilithé avait présenté ces cauris à tous les lieux sacrés du village afin de les charge (...)
La deuxième boule, il la place juste au milieu de l’espace délimité, aire normalement destinée au gbàlã, le vestibule central qui divise la maison en deux côtés opposés18. Toujours recouverte d’un morceau de jarre, elle marque le lieu où sera construit le grenier à mil, dont un casier est réservé aux sacrifices19. Enfin, Nàtyé utilise la troisième boule pour boucher le trou creusé par son grand-père, à l’intérieur duquel ce dernier a rapidement déposé soixante cauris20. Selon la procédure habituelle, le trou ainsi bouché est ensuite recouvert du fond renversé d’un petit pot. Sur ce petit autel provisoire, Ilithé sacrifie un coq, verse le sang dessus et y colle quelques plumes, opération qu’il répète sur les autres tessons utilisés comme marqueurs.
- 21 Le terme khaà (de kaàr : « bile », « amer ») désigne tout ce qui est étroitement lié au sacré. Lor (...)
- 22 Terme qui désigne l’esprit du grand-père paternel élevé au rang d’ancêtre. De thíl (pl. thíla) : « (...)
- 23 L’enfant choisi pour exécuter ce rituel est désigné par le terme lõnfeirdárbuù (« le petit chef ga (...)
Vient alors le clou de la cérémonie : « L’enfant doit manger la partie amère de cette offrande (le khaà21) », m’avait déjà expliqué Ilithé, « car c’est la partie habituellement destinée au thíl, et, dans ce cas, l’enfant remplit la fonction du thílkõtín22. Grâce à ce repas rituel, il devient le “chef gardien de la porte23” et ne peut s’éloigner de celle-ci tant que la maison n’est pas terminée. Rien ni personne d’autre que lui ne doit passer au-dessus des soixante cauris enfouis, faute de quoi l’intégrité de la maison serait “gâtée”. »
- 24 La pensée lobi selon laquelle les enfants non initiés peuvent devenir le réceptacle d’entités repo (...)
10Tout semble s’éclaircir : en vertu de son statut de thìbínõ d’Ilithé, Nàtyé figure son matriclan ou, plus exactement, représente le matriclan du père du fils concerné par ce rituel. De plus, en raison de sa condition de non-initié, il est le seul dans cette position à pouvoir « incarner », sans risque aucun, l’ancêtre maternel d’Ilithé24, c’est-à-dire l’entité surnaturelle qui, en le protégeant, a favorisé l’évolution de son groupe familial et qui, en présidant à l’installation de cet autel, traduit le lien indissoluble entre le matriclan du père et celui du fils.
- 25 Marie Daugey a remarqué que, dans le nord du pays kabyè, lors de certains rituels, un enfant doit (...)
11Une fois le rite de permutation des rôles « enfant-entité » accompli (Daugey 2020 : 99)25, la construction de la maison peut commencer. Lorsqu’il ne restera plus qu’à damer le sol de la terrasse, la cérémonie d’ouverture de la porte et l’installation du thílkhaà auront enfin lieu.
- 26 Mur « mâle », ou « gros mur ».
- 27 « Petits murs » (sg. góbìr), bandes de terre d’une hauteur d’environ 40 centimètres chacune, super (...)
En début d’après-midi, tout est prêt. Rapidement, chacun s’attelle à sa tâche : les femmes vont chercher l’eau nécessaire pour mouiller la terre argileuse apportée par les hommes. Ces derniers empilent les poutres pour la charpente. Alors que la scène semble se diriger vers un « déjà-vu, déjà-fait », l’arrivée d’une foule de personnes menées par le frère d’Ilithé répand une exubérance inattendue de gestes et de paroles. Il est clair que ces gens doivent avoir un rôle spécifique dans la construction de cette maison. « Ce sont tous des Hien qui viennent m’aider, me dit Ilithé. Ils sont affectés à une tâche interdite aux autres. C’est à eux qu’il revient de mélanger le thiì de notre clan à la terre argileuse nécessaire à la pose du gókuù26, la première couche horizontale de terre qui soutiendra les góbè27. Les autres personnes doivent s’abstenir, puisque leur appartenance lignagère différente pourrait annihiler le but de l’opération. »
12En principe, une maison lobi comporte cinq couches de terre, et celle nécessaire à la pose de la première couche est traditionnellement préparée par les membres appartenant au même matriclan que le père de l’intéressé, c’est-à-dire ses frères utérins, les petits-enfants « de même ventre » de sa maison et aussi leurs mères, auxquels s’ajoutent d’autres villageois du même clan, et parfois des parents utérins, notamment les sœurs avec leurs enfants, fillettes et garçons. Destinée à la fondation de la maison de l’« allié », la première couche est considérée symboliquement comme le fondement de cette alliance père-fils. La terre, d’abord mélangée au « médicament » du matriclan paternel, est pétrie avec de la paille et des feuilles hachées et divisée en grosses boules, comme pour la terre argileuse destinée au façonnage des autres couches (góbè).
Assis tranquillement dans son coin, Nàtyé ne semble pas du tout intéressé au monde qui bouge autour de lui. Son attention est captivée par l’homme à ses côtés en train de placer, l’une après l’autre, les boules de terre préparées par le groupe des Hien. Sans avoir l’air de rien, il surveille la pose de la première grosse couche de banco qui, suivant le contour du périmètre tracé par son grand-père, prend rapidement forme en serpentant sur le terrain. Tout à coup, son attention devient mienne : qui est l’homme en train de poser la couche de fondation (gókuù) ? Je ne pense pas qu’il soit l’un des Hien ! Ou bien, s’il s’agit d’un Hien, pourquoi alors accomplit-il cette tâche tout seul ? Tandis que je m’approche d’Ilithé pour lui poser ces questions, je vois qu’il se tourne vers Nàtyé qui, la tête penchée, apparaît absent, perdu, comme plongé dans des abîmes de pensée. En le voyant ainsi, il le rejoint et lui murmure brièvement quelques mots à mi-voix. En silence, Nàtyé hoche la tête en signe d’approbation, sans qu’aucune autre expression apparaisse sur son visage. Dès lors, une tout autre question prend le dessus : « Bâtir une maison prend du temps, comment cet enfant de 6 ans va-t-il faire face à la tâche qui lui a été confiée ? » Un sourire malicieux accompagne la réponse laconique d’Ilithé : « Ce n’est plus un enfant. Maintenant il abrite l’esprit de mon grand-père ancêtre, et je m’occuperai de lui comme je l’ai fait toute ma vie. Pendant la journée, l’“enfant-ancêtre” sera là pour veiller à ce que tout se passe comme il faut, mais, après le coucher du soleil…, comme tout esprit d’ancêtre, celui-ci se mettra à l’abri dans le thílduù. »
La journée touche à sa fin. Le gókuù a été posé, et il faut bien le laisser sécher pendant deux ou trois jours avant de poser la couche de pisé suivante. Tout le monde s’en va discrètement. Seul Nàtyé restera là jusqu’à la tombée de la nuit, assis à même le sol dans sa fonction « surnaturelle » et lignagère de protection du gókuù, qui semble comme né de lui et aboutir en lui.
Il devait être 9 heures du matin quand Ilithé m’a fait signe de le rejoindre sur la terrasse de sa maison. Assis à sa place préférée, près de l’autel du wáthíl-thãgbá de son fils aîné, il a manifestement choisi le calme du matin pour répondre à mon inévitable avalanche de questions sur les événements des derniers jours. C’est donc le moment idéal pour lui soumettre mon plus grand point d’interrogation : « Qui est l’homme qui a joué le rôle de maçon (góme) ? Qui lui a confié ce travail ? Et pourquoi l’a-t-il fait tout seul ? Quel est le but de sa participation ?
- 28 Le terme jiìn, traduit le plus souvent par « oncle utérin », ne s’applique qu’à l’un des frères de (...)
- 29 Parmi les thìbínõ, le bìbuù est l’aîné du dernier des fils mariés du vivant du père.
– Lui, c’est mon ami le plus cher, celui à qui Kàité a livré le poulet-maçon. Il n’est pas un Hien, mais un Kambou ; il est le frère de Jélendílenà, ma dernière épouse. Il est le jiìn28 [oncle maternel] de Levointé, le père de Nàtyé. C’est par lui que les Hien pourront renforcer leurs alliances. Je ne fais pas confiance aux parents [Palé] de mon père. Par le passé, les liens entre les Hien et les Kambou se sont noués bien avant ceux avec les Palé. C’est une ancienne alliance, il fallait la réactualiser. Ainsi, il reviendra à l’oncle maternel de mon fils de lui proposer une femme de son matrilignage pour le mariage de son fils Nàtyé. La durabilité de l’alliance des Hien avec les Palé est, elle, confiée à Kàité, car il est mon thìbì. C’est bien lui qui a reçu l’approbation de tous les còdaárkòna de Tãkòlon pour installer un Palé ici, et, si son père ne lui donne pas en mariage une femme de son matrilignage, il appartiendra aux autres Palé des alentours de le faire s’ils ne veulent pas rompre l’alliance et voir décliner le pouvoir qui leur revient grâce à l’extension de leur propre segment utérin localisé. Mais l’alliance avec les Kambou, elle, est en revanche l’affaire de Nàtyé, de mon bìbuù29. »
Percevant ma perplexité, Ilithé me lance l’une de ses phrases pour me faire remarquer que certains détails m’ont manifestement échappé :
- 30 Maàldaár (pl. maàldárá) : « allié de clan ».
« As-tu bien regardé ? Par trois fois, ce Kambou a versé un mélange de farine et de bière apporté de chez lui sur la première boule du banco placée près de Nàtyé, près du “gardien de la porte”. Ce faisant, il a placé devant ses yeux l’engagement de son matriclan envers ceux qui ont préparé le banco pour la pose du gókuù. “L’enfant de la porte” est donc le seul à pouvoir témoigner qu’un Kambou a contribué à la pose du gókuù des Hien. C’est pourquoi ce sera à lui de décider qui entrera dans la maison de l’actuel maàldaár30 de notre clan. »
- 31 Le thìkuòn est une unité rituelle composée par les familles des frères nés du même père qui renden (...)
13Ces quelques phrases d’Ilithé reliant passé et avenir éclairent le sens des tâches assignées à Nàtyé et à Kàité, comme l’importance accordée à la participation de ces deux enfants, dont l’implication rituelle cimente leur statut dans la sphère socioreligieuse de la communauté. Par rapport aux autres « enfants de même ventre » de la maison, ces deux thìbínõ occupent en fait une position singulière qui, après la mort de leur grand-père, les investira de rôles particuliers. Kàité, en tant que premier-né des thìbínõ d’Ilithé, détiendra jusqu’à sa mort le statut de thìbì, doyen de l’unité lignagère des Hien appartenant au même terroir. Quant à Nàtyé, en tant qu’aîné du benjamin des fils d’Ilithé mariés de son vivant, il est reconnu comme son bìbuù, celui qui, après la mort de son grand-père paternel, veillera à l’achèvement du processus d’ancestralisation de ce dernier pour qu’il devienne l’ancêtre d’un kuòn31. De plus, en raison du rôle tenu comme « enfant de la porte », il assurera le développement des nouvelles alliances mises en place par son grand-père et incarnera, pour tous les descendants des thìbínõ d’Ilithé, la mémoire vivante de cet ancêtre et le lien sacré de parenté qui les unit à leur identité rituelle.
Jour après jour, la masse très basse et compacte, dépourvue de fenêtres, de la nouvelle maison a rapidement pris forme, s’intégrant dans le terroir de Tãkòlon Lõkùmena. Il ne reste plus qu’à damer le sol du toit-terrasse et à crépir les murs intérieurs avec de la terre mélangée à de la bouse de vache, un travail qui revient aux femmes. Le moment est venu pour Lòuronté de se consacrer à la quête des offrandes sacrificielles nécessaires à la cérémonie d’ouverture de la porte d’entrée de la maison, ce qui en consacrera l’achèvement et permettra à sa famille d’en prendre officiellement possession.
Hier, Lòuronté a prévenu son père qu’il était prêt. Tout le monde attendait le rituel qui scelle ce moment d’échange entre père et fils aîné. Dans un silence absolu, Lòuronté remet à son père une poignée de grains de mil et reçoit en échange du sorgho germé. Immédiatement après, chacun reprend ses occupations sans aucun commentaire. Dans ce climat d’attente et de calme étrange, contrastant avec la frénésie des derniers jours, personne ne semble se soucier des quelques absences de Nàtyé à son poste de « gardien ».
14Les gestes rituels accomplis par Ilithé et son fils ont des fonctions multiples et des significations complexes. Par le premier, le fils informe le père que les offrandes requises ont été recueillies et, en même temps, il le prévient que la cérémonie pourra avoir lieu dans cinq jours.
15En lui donnant en retour du sorgho germé, céréale nécessaire à la fabrication de la bière, processus qui s’accomplit en effet en cinq jours, le père manifeste son acceptation du mil en vue du khaà, l’offrande du panier de mil que, après sa mort, le fils devra répéter chaque année afin d’honorer la mémoire paternelle par le thìtaàn, la bière du père (Père 1988 : 138). Ce rituel de remerciement lui permettra d’utiliser à des fins personnelles l’argent provenant de la vente du surplus de mil et des autres produits cultivés. L’offrande sera utilisée pour la préparation de la bière du père, une tâche qui incombera alors à la première épouse du fils.
- 32 Les droits de la còdaárkhèr, l’épouse donnée au fils par le père, sont fondés sur le système de pa (...)
Depuis quelques jours, on assiste à un va-et-vient incessant de femmes qui apportent des jarres de bière pour Télerenà Hien, la femme de Lòuronté, qui s’occupe de préparer celle nécessaire à l’inauguration de la maison. Elles le font en gage d’amitié, et surtout pour la féliciter à l’occasion de la petite cérémonie qui, aujourd’hui, va l’installer comme la còdaárkhèr, la véritable maîtresse de la nouvelle maison. Elle sera chargée de gérer la distribution quotidienne du mil, de veiller à la bonne entente entre coépouses et surtout de contribuer à l’organisation des unions des fils32.
Nàtyé ayant déjà repris place à l’endroit de la porte, Ilithé est à ses côtés et tient par la main Mìmín, fille de Pelenkhé, le benjamin de ses frères utérins. Toute mon attention se porte aussi bien sur cette fillette, la plus petite Palé de la maison, que sur Télerenà qui, tenant un panier rempli de mil, est en train de se diriger vers le trio. J’ai tout juste le temps de noter leur présence qu’une myriade de personnes, principalement des femmes, commencent à surgir de nulle part, comme si personne ne voulait manquer la cérémonie. Puis, dans le plus grand silence, chacun tente de saisir quelques-uns des mots qu’Ilithé formule en chuchotant ses dernières recommandations à Mìmín. Et après avoir rempli une calebasse du mil apporté par Télerenà, fruit du travail de son époux Lòuronté, Ilithé la confie à la fillette, en lui demandant d’aller moudre les grains. Timidement, en tenant le récipient fermement contre sa poitrine, les yeux grands ouverts, la petite prend le chemin de sa maison pour accomplir sa tâche.
« La farine obtenue, m’expliquera Ilithé, sera mélangée à celle moulue par Télerenà, la femme de mon fils, qui l’utilisera pour préparer le gâteau de mil (jùr) destiné au repas familial et sacrificiel de demain. »
Je savais que certaines offrandes sacrificielles nécessitaient l’utilisation de farine moulue par une petite fille qui n’avait pas encore atteint la puberté, mais cette tâche confiée à Mìmín impliquait sûrement un signifié plus complexe. Pourquoi, parmi toutes les fillettes de la maison, Ilithé a-t-il choisi la petite Mìmín Palé pour accomplir ce travail ?
- 33 Informations reçues de Jélendílenà Kambou.
16À côté des nombreuses significations symboliques que les Lobi attribuent à tout ce qui concerne le traitement du mil (Fiéloux & Lombard 1993 : 425), leur principale source de subsistance, celle qui concerne sa mouture par des filles impubères peut paraître insolite. Car les fillettes non seulement écrasent les grains dans le sens inverse des femmes, mais aussi travaillent en silence, alors que ces dernières, lorsqu’elles sont à la meule, ont le droit d’exprimer leurs ressentiments pour les torts qu’elles ont subis. Cela dit, c’est justement parce que cette farine moulue par les petites filles est considérée comme « vidée de son contenu » (selon les propres mots des femmes) qu’elle est utilisée dans le cadre des sacrifices, pour son pouvoir de neutralisation de tout ressentiment33.
17Mais il y a plus encore : suivant le système de parenté lobi, le père et ses frères utérins sont tous des thì (« père »), et leurs enfants sont considérés comme des frères et sœurs (Rouville 1987 : 11). Pour Lòuronté, Mìmín est donc une sœur et, en tant que Palé, une om binõ, une « sœur de même ventre » que lui. C’est d’ailleurs en vertu de ce statut que Lòuronté pourra se tourner vers elle pour arranger le mariage de l’un de ses fils avec une femme appartenant à son sous-matriclan. C’est également pour cette raison que Télerenà, en mélangeant sa propre farine avec celle moulue par Mìmín, rendra manifeste sa volonté d’accueillir chez elle une femme appartenant au matrilignage de son mari en tant qu’épouse de son fils. Le sens métaphorique attribué à ce mélange des farines, que renforce le caractère « apaisant » de celle moulue par la petite fille, vient donc souligner l’importance de ce lien indissoluble établi par la cérémonie, qui assoit la position de la première épouse au sein de la maison. Son signifié est d’autant plus prégnant que le résultat (le gâteau de mil) participe aux modalités de consécration de la maison et de ses futurs habitants.
- 34 Les personnes en question sont Ilithé, dans son rôle de còdaárkuùn et père de l’intéressé, le dìth (...)
Aujourd’hui, l’harmattan ayant fait son apparition saisonnière, l’air est fortement chargé de poussières. Toutefois, dès le début de la matinée, des rites sacrificiels se sont succédé sans cesse sur les différents autels de la maison, puis sur ceux des alentours. La visibilité, réduite à quelques mètres, ne permet pas de suivre le petit groupe de personnes qui disparaît par moments dans le néant poussiéreux, pour réapparaître, comme maintenant, en sortant de la brousse avec Ilithé, qui tient dans ses mains une longue branche d’arbre fourchue, signe que les préparatifs battent leur plein34.
Au seuil de la nouvelle porte d’entrée, là où Nàtyé tient toujours son rôle, Ilithé retire le fond du petit pot qui couvre le trou des soixante cauris et, après avoir ôté la terre qui le bouche, y insère un morceau de bois préalablement détaché de la branche d’arbre du thílkhaà fichée en terre devant sa propre maison. Puis il referme rapidement le trou avec de la terre apportée de la brousse, la piétinant avec son pied droit. Aussitôt que son action se concrétise, l’afflux de villageois suggère que le moment clé de la cérémonie est arrivé, juste en ce début d’après-midi enfin ensoleillé.
18Le père prélève un morceau de bois de son thílkhaà pour créer un lien symbolique avec le thílkhaà qui sera installé devant la maison de son fils. De même, pour refermer le trou contenant les soixante cauris et le morceau de bois, il utilise de la terre recueillie en brousse sur le chemin menant au wáthíl kõtin de son matriclan. L’association de tous ces éléments fournira la protection nécessaire à son fils chaque fois qu’il devra s’éloigner de la maison, notamment en cas de consultation d’un devin. En sortant, il posera son pied droit sur le petit amas de terre du seuil, en s’adressant mentalement au wáthíl de son père.
- 35 La composition de cette sauce varie selon les matriclans. Pour les Hien, par exemple, elle est pré (...)
À l’intérieur de la maison, accroupis devant le seuil et Nàtyé, Lòuronté et son épouse présentent à « l’enfant de la porte » le gâteau de mil préparé par Télerenà et un petit pot contenant la « sauce » spécifique à son matriclan35. Nàtyé y trempe trois boulettes de pâte de mil qu’il dépose sur le dos des mains jointes, doigts repliés vers l’intérieur, de Lòuronté, qui ensuite les lance, l’une après l’autre, à travers la porte. La même opération est répétée par son épouse.
Quant à Ilithé, après avoir également jeté de petits morceaux de gâteau de mil autour de la maison, il en met un dernier dans la bouche de Nàtyé. Dès que celui-ci l’a avalé, Ilithé se met face à lui en tenant à la main une petite calebasse pleine d’eau. Il fait doucement tomber de l’eau sur la tête de l’enfant assis, lui nettoyant le visage, les yeux, la bouche…, puis il le soulève et le repose sur ses pieds.
« Grâce au pouvoir de l’eau de mon thílkhaà, m’avait dit auparavant Ilithé, je peux tout aussi bien sacraliser l’enfant pour le mettre dans un état spécifique ou le libérer de ce qu’il est pour le réintégrer dans son stade initial. »
19Les différents gestes qui ouvrent ce rituel sont exécutés notamment pour rappeler aux habitants de la nouvelle maison l’« état de lépreux » auquel ils pourront s’exposer s’ils ne respectent pas l’obligation de sacrifier à l’autel de la terre du village la partie « amère », khaà, de tout ce qu’ils vont fabriquer à la main avant d’en faire commerce. Le morceau de gâteau de mil qu’Ilithé met dans la bouche de Nàtyé représente le khaà du premier repas rituel de la famille dans la nouvelle maison, l’offrande sacrificielle habituellement destinée au thíl. Dès que « l’enfant de la porte » l’aura avalé, il aura accompli sa tâche et pourra être « désacralisé », c’est-à-dire séparé de l’ancêtre qui s’était réincarné en lui, grâce à une lustration effectuée avec l’eau sacrée du thílkhaà de son grand-père. Par cet acte, il est affranchi de la fonction de thílkõtín dont il avait été investi par le même type de repas rituel effectué lors des procédures de protection pour la construction de la maison.
En un tournemain, tout est terminé. La maison est maintenant consacrée à sa fonction et « l’enfant de la porte », son gardien temporaire, est désacralisé et libéré de sa responsabilité. L’apparition au village d’une théorie de jarres de bière préparées par Télerenà Hien déclenche en même temps l’occasion pour le voisinage de saluer la nouvelle famille en participant aux libations. Nàtyé, lui, est donc redevenu l’enfant solitaire et réfléchi qu’il était, et si, pour l’instant, le sens et la portée du rôle qu’il a joué lui échappent, cela ne l’empêchera pas d’en prendre conscience le moment venu, lorsqu’il sera appelé à pleinement exercer les fonctions associées à son statut.
20En effet, le statut acquis par Nàtyé lui permettra de faire face à l’éventualité que Lòuronté, le fils aîné d’Ilithé, ne respecte pas, après le décès de ce dernier, les obligations liées au fameux unicum rituel à perpétuer de père en fils. La négligence de cet engagement socioreligieux est considérée non seulement comme une violation des normes contraignantes établies par le système d’alliances, mais aussi comme un frein au développement des segments utérins localisés qu’il garantit. La défection du fils aîné peut par conséquent faire échouer les fondements de l’ordre social et menacer toute l’organisation de la communauté à laquelle il appartient (M. Cartry 1978 : 80), tout comme remettre en cause la prééminence de son pouvoir religieux.
- 36 Se reporter à la note 31 pour cette évolution du thìkuòn en kuòn par le culte rendu par tous les t (...)
21Et c’est à ce moment que le bìbuù – Nàtyé – pourra intervenir en tant qu’alter ego de son grand-père paternel décédé. Il bénéficiera alors d’une parole décisionnelle au niveau de son lignage et du village, tout en ayant la possibilité d’informer la communauté des obstacles rencontrés dans la poursuite des démarches commencées par son grand-père et, le cas échéant, de revendiquer auprès du thìbì – Kàité – son droit d’accomplir les cérémonies nécessaires à l’achèvement du processus religieux permettant à leur grand-père commun d’être reconnu comme l’ancêtre du thìkuòn, et d’accéder, grâce à ce nouveau statut, à la lignée ininterrompue d’ancêtres masculins qui constitue la structure identitaire du kuòn36. Mais développer cela est une autre histoire…
- 37 Le jìne, comme le souligne Michèle Fiéloux, est le seul élément qu’un Lobi transporte avec lui cha (...)
- 38 Cet autel est composé du búlábìr, une petite poterie remise par la mère, et du jìne, un objet en f (...)
Revenons donc plutôt à ce qu’il va se passer maintenant dans la nouvelle maison : « Ce soir », me confie Ilithé à notre endroit habituel de conversation sur le toit-terrasse, « toute la famille y dormira, mais Lòuronté reviendra ici demain avec Télerenà pour récupérer, sur l’autel du wáthíl-thãgbá, l’objet métallique qui représente son jìne et l’apporter chez lui37. Télerenà fera la même chose pour son bìbírthíl, le petit autel personnel et portatif de son ancienne chambre qui avait été préparé par sa mère pour que son aïeule maternelle protège sa fertilité38. La cérémonie d’installation du thílkhaà de mon fils pourra ainsi avoir lieu. »
22C’est en effet le lendemain qu’Ilithé et l’oncle maternel de son fils creuseront un trou devant la porte de la nouvelle maison pour y déposer des morceaux de racine de l’arbre sacré de leur propre matriclan, avant de planter pour le thílkhaà la branche d’arbre fourchue représentative du matriclan de Lòuronté, unie à celle rapportée de la brousse par Ilithé et prélevée sur l’arbre de son propre matriclan. Puis, dans la butte de terre au pied de ces bois réunis, Ilithé enfoncera à mi-corps une jarre, en recouvrant sa bouche avec le fond du pot précédemment utilisé pour le trou creusé à l’emplacement de la porte. Elle sera non seulement destinée à contenir l’eau sacrée de l’autel, mais aussi censée évoquer le voyage effectué par le búlábìr, la petite poterie qu’Ilithé a donnée à sa sœur en gage du mariage de sa fille avec Lòuronté, et que la sœur a ensuite transmise à sa fille Télerenà au moment de son arrivée au domicile conjugal afin d’y installer son bìbírthíl.
23Comme dans la pensée Lobi les poteries sont considérées comme l’élément féminin par excellence, leur rondeur étant assimilée au ventre plein de la femme enceinte (Bognolo 2007 : 45), la jarre placée au pied du thílkhaà prendra la valeur symbolique particulière de matrice des membres du matriclan paternel. Sa présence ouvrira la voie aux esprits (thuú) des défunts appartenant à ce matriclan, dont l’un viendra se manifester à Kàité, l’aîné des thìbínõ d’Ilithé, déterminant ainsi le premier des cultes que Lòuronté sera tenu d’établir dans sa maison, celui à rendre au wáthíl-thãgbá de son fils aîné, thíl qui relève du matrilignage de son père. Sur le nouvel autel ainsi construit, Ilithé sacrifiera un poulet, en prononçant les noms de ses propres père et grand-père pour leur présenter le nouveau groupe domestique et l’engagement rituel de son còdaárkuùn. Le thíl deviendra alors « amer », « sacré », khaà. Il sera désormais considéré comme le lõfìnuòdaàr, le thíl « gardien de la porte d’entrée », et Lòuronté acquerra, lui, le statut de leérè (« séparé »), ce qui permettra à son sous-matriclan de devenir le lignage donneur d’épouses au sein de son propre groupe domestique et de renforcer ainsi son segment utérin local.
24Si ce jour de l’installation du thílkhaà devant la porte de la nouvelle maison du fils aîné est tant attendu, c’est parce qu’il signifie deux choses absolument primordiales : non seulement il représente, en tant que symbole de l’appartenance à un même kuòn, le lien du nouveau groupe domestique aux générations ascendantes des pères qui ont rendu culte à leur grand-père, mais il est aussi vécu comme l’acte final de la bien plus longue procédure par laquelle la société lobi rend publique, devant une assemblée de ses hauts responsables coutumiers, la transmission par les anciennes générations des connaissances, règles, rôles et obligations à la nouvelle génération.
25Ilithé était un « enfant de la porte ». Il était le bìbuù de Simphùthé Hien, son grand-père paternel que Jèlenkhìthé Hien, l’aîné des petits-fils « de même ventre » de Simphùthé, donc son thìbì, avait élevé au rang d’ancêtre.
- 39 Cette petite branche fourchue issue de l’arbre sacré du matriclan du fondateur du groupe domestiqu (...)
26Ce fut au moment où Jèlenkhìthé avait déposé la branche fourche du thrè39 dans le vestibule central (gbàlã) de la maison de Simphùthé qu’Ilithé prononça pour la première fois le nom que son grand-père, à l’article de la mort, lui avait confié : Bièlenphàwi, « celui qui les ramasse tous », en raison, d’après les dires de certains, des nombreux orphelins de ses frères qu’il avait élevés. Mais, à présent, le bìbuù de Bièlenphàwi n’étant plus, le culte de ce grand ancêtre prend fin. Plus personne n’honorera son nom, ne louera ses mérites ni n’écoutera son histoire. Alors, qu’en sera-t-il du groupe domestique créé par Ilithé et de ceux formés par les familles de tous ses fils ? Quel sera son futur nom d’ancêtre par lequel tous ses descendants le reconnaîtront ? Son bìbuù seul peut le savoir…
Il n’est pas facile de revenir sur le terrain après la mort d’un ami et informateur privilégié, mais je suis là, à Tãkòlon Lõkùmena, et un homme vient vers moi en souriant et en m’appelant par mon nom. Alors que j’essaie de le reconnaître, il rompt le silence en me demandant, dans un français parfait : « Tu ne te souviens pas de moi ? Je suis Boracia. »
Boracia, le fils aîné de Pelenkhé Hien, le frère benjamin d’Ilithé, le petit Sié qui, dès le jour de mon arrivée, avait mis un point d’honneur à toujours remplir d’eau ma gourde (borraccia en italien). Depuis, tout le monde l’appelait en plaisantant Boracia. Aujourd’hui encore, il est surnommé par ses proches gbòròbì, l’« enfant-gourde ».
Après les salutations, Boracia m’informe des événements passés. Après la mort d’Ilithé, Lòuronté et Kàité ont quitté la maison et sont partis en Côte d’Ivoire, et Télerenà est retournée chez ses parents avec sa fille. Pelenkhé, le père de Boracia, est parti travailler au Ghana, et sa sœur, la petite Mìmín Palé, est maintenant dans le village natal de sa mère en tant qu’épouse d’un Kambou, fils d’un Palé frère de la mère. Lui, en revanche, a préféré rester ici avec son « petit père » Thioturé, le frère cadet utérin d’Ilithé, qui a remplacé ce dernier comme maître cérémoniel responsable à la fois du bì-ir et du jòrò pour les Hien. La maison de Lòuronté a été héritée par Levointé Kambou, le dernier fils d’Ilithé et père de Nàtyé qui, actuellement, s’occupe des cultes domestiques. Quant à Nàtyé, il est devenu le père d’un petit Kambou et, lorsqu’au prochain jòrò son fils sera initié, il pourra prévenir Kàité que tout est prêt pour l’installation du thrè, l’autel qui fera d’Ilithé l’ancêtre de référence de leur kuòn.
Sur ces quelques considérations résumant les événements qui se sont produits après la mort d’Ilithé et les procédures rituelles qui ont permis de contrecarrer la réalisation de ses craintes, nous sommes rejoints par une jeune femme accompagnée d’une petite fille, et Boracia ajoute : « C’est ma deuxième épouse, et voici sa fille, une petite Kambou… » L’alliance Palé-Kambou-Hien est donc désormais scellée ; Tãkòlon Lõkùmena a fait « peau neuve ».
27Dans les ouvrages collectifs parus sur le thème de l’enfance, un certain nombre de contributions traitent de la manière dont les enfants interviennent dans les activités rituelles (Daugey, Razy & Campignotto 2020) : en tant que médiateurs pour remplacer un être humain ou surnaturel (Daugey 2020) ; comme substituts de leurs parents dans certaines circonstances rituelles (Dumas-Champion 2002) ; ou encore pour des pratiques religieuses qu’ils entreprennent eux-mêmes de façon autonome, à la manière des adultes (C. Cartry 1978 ; Le Moal 1981 ; Jonckers 1988). De telles études démontrent la variété des modes par lesquels les enfants sont amenés à côtoyer le domaine du sacré et à adopter ses prescriptions (Zotian 2012). Toutefois, lorsque leur participation ne concerne pas directement ce type de fonctions substitutives ou ne fait pas l’objet de rites initiatiques ou de passage (Fellous 1981), le rapport de ces enfants à la diversité des tâches qui peuvent leur être assignées dans le cadre de rites familiaux et de cérémonies lignagères, tout comme les motivations et les critères qui guident leur participation, ne sont que très rarement documentés. Face à la difficulté de savoir si, dans ces cas, le choix des enfants est dicté par des motivations fondées sur certains critères non identifiés, plutôt que le fruit de l’aléatoire, la plupart des textes sur le sujet ne permettent pas de saisir plus finement la pertinence de leur présence dans le contexte rituel en question, ni leur agentivité en tant que telle, ni les objectifs poursuivis par la société au travers de cette modalité particulière.
28Pourtant, il y a une quarantaine d’années, dans l’introduction du numéro du Journal des africanistes consacré à l’enfant africain, Suzanne Lallemand et Guy Le Moal (1981) avaient souligné combien, parmi les nombreux thèmes d’analyse offerts par le monde de l’enfance, celui de la parenté pouvait s’avérer une source d’information précieuse. Aussi leurs suggestions méthodologiques ont-elles orienté la rédaction de ce texte, qui s’appuie principalement sur un ensemble de données recueillies entre 1990 et 2000 au village de Tãkòlon Lõkùmena, canton d’Iridiaka, et vérifiées une dizaine d’années plus tard, en 2011. Lors de ce travail de terrain chez les Lobi, si certaines de mes notes étaient dictées par le désir de fixer sur le papier les sensations ressenties, je pense que le fait d’avoir aussi consigné certains détails apparemment secondaires des cérémonies observées et des expériences vécues me permet aujourd’hui de m’interroger a posteriori sur le rôle et la portée de la participation de certains enfants dans les différentes étapes d’un processus socioreligieux qui, selon un ordonnancement et une temporalité définis, met en scène l’imbrication d’un système de parenté médiatisé par les rites d’installation des autels domestiques.
- 40 Il s’agit d’enfants âgés de 5 à 12 ans qui, en raison du déroulement septennal du jòrò, peuvent ne (...)
29Chez les Lobi, tous les enfants en réalité, même les non-initiés40, participent à la vie religieuse et assistent aux cérémonies sacrificielles. Aussi bien les garçons que les filles peuvent être affectés à des tâches précises dans le processus rituel, mais le choix est déterminé à la fois par leur parenté avec le responsable du groupe domestique, par le statut conjugal de leur mère, ainsi que par leur ordre de naissance et les alliances établies entre leur matrilignage et celui de leur père. Ce système de hiérarchies sociales, sur lequel la société lobi a fondé son organisation, fait que les rôles et fonctions spécifiques que chaque individu est censé remplir au sein de son groupe et de la communauté tout entière sont définis dès la naissance. Ce mode d’attribution se répercute sur toutes les activités collectives, et en particulier dans le domaine du religieux, où il détermine le choix des enfants qui, à un moment donné, seront impliqués dans les procédures rituelles et dont les rôles seront à cette occasion rendus publics et identifiés en fonction de cette attribution.
30Au regard de l’efficacité que la société reconnaît à ce mode significatif d’apprentissage et de formalisation des rôles, l’implication préétablie des petits-enfants dans la cérémonie que j’ai choisi de présenter ici s’avère être la réponse aux problèmes qui peuvent surgir après la mort du père, c’est-à-dire à tout ce qui peut entraver le déroulement et l’achèvement de son ancestralisation. Ce n’est qu’en sacralisant l’unicité du « statut » dont il investit de son vivant l’un de ses petits-enfants sur la scène rituelle, que le père en question peut garantir, aux yeux de toute la communauté, la poursuite des engagements socioreligieux initiés par son matriclan et établis par le système d’alliances : il pose ainsi un jalon pour l’exécution du passage rituel qui formalisera la création de sa figure d’ancêtre-protecteur du groupe constitué, et incarne ainsi la figure de l’ancêtre protecteur du groupe constitué, et amorcera le culte auquel se référeront les familles de ses descendants, condition essentielle à la cohésion de leurs identités hétérogènes. Afin de mieux comprendre cette agentivité enfantine, et notamment la capacité du bìbuù – l’aîné du dernier des fils mariés du vivant du père – à agir sur les membres de la famille, et en particulier sur le fils aîné devenu autonome et responsable du nouveau groupe domestique, il a été nécessaire d’observer en détail, au sein de celui-ci, les différentes étapes qui concernent l’installation des autels, encadrées par des procédures rituelles qui mettent en scène leurs fonctions. Parmi ces autels, le thílkhaà, comme nous l’avons vu, représente l’émancipation du fils aîné, et son installation est subordonnée à la construction de la maison qui abritera sa famille. Or, les rituels en rapport avec la nouvelle maison « attachent » à sa construction aussi bien le corps du bìbuù – en tant qu’« enfant de la porte » – que l’« esprit » de l’ancêtre incarné en lui. Et, si les rites de clôture permettent de détacher cet enfant de son engagement rituel, le rôle qu’il y a joué façonnera à jamais le pouvoir attribué à son statut de bìbuù qui l’identifiera alors. Et c’est précisément en vertu de ce pouvoir acquis que la communauté pourra faire appel à lui en cas d’inconduite du fils aîné. L’échec de ce dernier dans la réalisation du mariage préférentiel de ses propres fils est rapidement associé à la menace de la perte d’unité et de puissance de son groupe utérin localisé. En effet, la responsabilité de còdaárkuùn nouvellement reconnue au fils aîné et sous-tendue par les rites qui installent sa première épouse (celle qui lui a été donnée par son père) comme maîtresse de maison concerne surtout son devoir de donneur d’épouses de son lignage à chacun de ses propres fils. Or, lorsque ce pouvoir/devoir n’est pas respecté, le statut religieux que la hiérarchie sociale lui a accordé en tant que fils aîné de la première épouse est remis en cause par le bìbuù. Car c’est en vertu du principe selon lequel le rôle de ce dernier a été au cours de son enfance socialement confirmé et reconnu par la communauté que son pouvoir décisionnel va alors primer sur l’autorité religieuse de l’aîné et l’autoriser à engager les procédures nécessaires à la poursuite des pratiques religieuses entamées par son grand-père.
- 41 Sur le terme, voir la note 31.
31Par les connaissances apprises grâce à son rôle joué dans les procédures cérémonielles qui ont légitimé l’émancipation du fils aîné et son autonomie religieuse, et à cause des événements futurs auxquels l’unité domestique créée par le grand-père devra faire face par suite des émancipations successives de tous ses fils, le bìbuù sera toujours celui qui peut « arranger » les choses (offrir des sacrifices réparateurs aux ancêtres), puisqu’il incarne le lien direct avec l’ancêtre du thìkuòn41 qu’il a personnifié et auquel les futurs descendants des familles de tous les fils de son grand-père pourront se référer pour connaître la nature des liens qui les unissent à la figure de leur ancêtre commun. Néanmoins, il convient de préciser que, si ce pouvoir qui est octroyé au bìbuù découle indéniablement de sa position statutaire d’aîné du dernier des fils qui, du vivant de leur père, a épousé une femme appartenant à son matrilignage, il n’atteindra son rang politique et religieux qu’après avoir été initié et après la mort de son grand-père.
32Par conséquent, même si l’enfant, au cours de la cérémonie à laquelle il a participé, a simplement pu percevoir son engagement comme un petit service rendu ou une obligation à laquelle il ne pouvait se soustraire (Mauss 1969 : 342, noté aussi par Lallemand & Le Moal 1981 : 11), cette implication ritualisée met en lumière les aspects globaux d’une organisation sociale qui, à travers cette forme d’éducation « anodine et indirecte », définit les rôles revenant à chacun des descendants d’un homme : les fils nés de ses épouses et les enfants de « son ventre », c’est-à-dire les petits-fils nés des femmes de son matrilignage qu’il a données en mariage à chacun de ses fils, marquant ainsi la différenciation et l’importance des tâches que chacun d’eux sera appelé à accomplir, après la mort de cet homme, au sein du groupe familial élargi.
33Plutôt que la présentification d’un ancêtre réincarné, « l’enfant de la porte » apparaît donc comme l’agent garant de la bonne évolution du groupe issu du système d’alliances établi par le grand-père en fonction de son matriclan et de la reconnaissance de ce dernier comme ancêtre fondateur de ce groupe. Ainsi cette petite expérience apparemment anodine, vécue par « l’enfant de la porte » dans l’organisation ponctuelle d’une cérémonie lignagère de premier plan, peut-elle nous offrir bien plus largement une réflexion sur les méthodes mises en œuvre par la société lobi pour le maintien de son organisation sociale et sur la place accordée au langage symbolique d’un système religieux qui, à travers des rôles, des actes et des gestes codifiés et partagés par la communauté, pose les jalons de la sauvegarde de son patrimoine culturel.
34De ces réflexions, il ressort que l’exemple donné ici ne peut ni ne doit être considéré comme un cas singulier. L’implication d’enfants dans l’activité rituelle des adultes relève plutôt d’une sorte de dispositif privilégié qui encadre, dès leur plus jeune âge, les futurs membres actifs de la société, en structurant leur savoir et leur rôle futur à travers les expériences acquises par ce type d’implication. Il s’agit donc d’une modalité de premier plan, qui contribue non seulement à l’enrichissement de leurs connaissances, mais aussi à la construction identitaire de leur personne et de leur agentivité. À ce titre, cette étude partage pleinement le point de vue énoncé en 2012 par Élodie Razy, Charles-Édouard de Suremain et Véronique Pache Huber dans l’introduction du premier numéro de la revue en ligne AnthropoChildren :
Ces recherches rompent avec la conception de l’enfant perçu comme un « adulte en devenir » et un réceptacle passif. Elles s’inscrivent dans la reconnaissance de celui-ci, en tant que sujet actif et créateur, initiée par la promulgation de ses droits et l’évolution de son statut. (Razy, Suremain & Pache Huber 2012)