• 1 Héloïse Rambert, « L’Afrique, continent le plus touché par l’infertilité », Le Monde, 18 mars 2016 (...)
• 2 Interview du D^r Gwet Bell, pionnière en 1998, avec ses collaborateurs, de la fécondation in vitro (...)

1L’Afrique vit un paradoxe. Malgré un taux de fécondité élevé (4,6 enfants par femme en 2017 selon l’Agence française de développement 2020), elle a le taux d’infertilité le plus haut du monde1. Entre 15 et 30 % des couples sont inféconds. D’après le D^r Ernestine Gwet Bell, gynécologue et responsable d’une clinique de procréation médicalement assistée (PMA) au Cameroun, cette situation est attribuable prioritairement aux infections sexuelles mal soignées, aux avortements non médicalisés et aux accouchements réalisés dans de mauvaises conditions sanitaires et suivis de nombreuses infections2. Bien que la santé de la reproduction soit devenue une priorité des institutions internationales, les femmes, selon leur lieu de vie et leur situation économique, se dirigent tardivement vers des soins biomédicaux (Adjamagbo & Guillaume 2001 : 11). L’éloignement des centres de santé et les difficultés de transport ne permettent pas la réalisation rapide d’un diagnostic médical. L’absence de prise en charge des infections et des maladies sexuellement transmissibles (MST) – pour les femmes comme pour les hommes – provoque de nombreux cas d’infécondité. Les femmes, jugées responsables de ces maux, s’orientent alors vers l’automédication (plantes ou produits pharmaceutiques vendus sur les marchés) ou vers le guérisseur ou encore le devin, et aujourd’hui vers des cliniques de fertilité. Peu se confient à l’entourage familial, car parler de ces sujets en famille, ou même au sein du couple, représente, aujourd’hui comme dans les décennies précédentes, un risque de rejet par le conjoint ou par la belle-famille (Adjamagbo & Guillaume 2001 : 14).

• 3 Une enquête réalisée au Cameroun en 2011 et 2012 sur le recours à la procréation médicale (Bonnet (...)

5Pour nombre de familles d’Afrique subsaharienne, la procréation après le mariage reste une évidence. Alors que certaines femmes occidentales considèrent, de nos jours, la procréation comme une injonction sociale susceptible d’entraver leur carrière professionnelle et leur liberté individuelle (sentiment de dépossession du corps, choix de vie, posture idéologique sur un risque de péril écologique), les femmes d’Afrique subsaharienne sont loin d’exprimer publiquement un refus d’enfant3 (Hadiza 2012). Assurer la reproduction du groupe familial est une norme sociale difficilement contournable, au risque de subir des pressions familiales. Certes, cette situation ne se rencontre pas qu’en Afrique. Dans de nombreuses régions du monde, l’infécondité affecte bien souvent les relations au sein du couple. La sociologue Virginie Rozée fait valoir, en référence aux travaux de Judith Butler, une « mise à l’épreuve des rôles de genre » (Rozée & Mazuy 2012) dans tous les contextes d’infécondité conjugale. Dans de nombreuses sociétés, on observe une marginalisation ou une stigmatisation des femmes infécondes et une difficulté à penser la stérilité masculine parce que celle-ci se fonde sur des représentations populaires du corps humain et, surtout, sur un rapport social et hiérarchique du genre (Héritier 1996 ; Bonnet 2016). Mais la particularité des couples africains repose sur les accusations de sorcellerie dont sont victimes de nombreuses femmes, notamment en provenance de leur belle-famille, dans la perspective d’obtenir un divorce ou un projet d’union polygame, même si l’homme est à l’origine de l’infécondité du couple (Bonnet 2016).

• 4 De nombreux travaux anthropologiques se sont attelés, depuis ceux de Lévy-Bruhl, à définir les mod (...)
• 5 Notons qu’il s’agit ici d’une sorcellerie anthropophagique (action dévorante d’un double immatérie (...)
• 6 L’auteure souligne aussi une activité différentielle de la sorcellerie selon le genre. En effet, s (...)
• 7 Françoise Héritier a privilégié une interprétation humorale de la ménopause chez la femme : son co (...)

6Dans un ouvrage intitulé La mangeuse d’âmes. Sorcellerie et famille en Afrique (1988), S. Lallemand aborde la question des actions dévorantes des femmes sorcières et de leurs conséquences sur les ensorcelés, généralement des enfants de l’entourage. Pour en décrire le processus, elle se réfère aux travaux de Lucien Lévy-Bruhl, qui a rédigé une synthèse de matériaux africains dans son ouvrage intitulé Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1963 [1931])4. Elle présente ainsi le « schéma type » des actions en sorcellerie observées dans toutes les sociétés étudiées5. Les sorcières ingurgitent le principe vital de leurs victimes « sans arme matérielle ni poison » (Lallemand 1988 : 13). Elles agissent par jalousie ou par obligation lorsqu’elles ont contracté une dette auprès d’un groupe occulte. Elles peuvent aussi l’acquérir par héritage. La sorcellerie s’exerce plutôt de nuit, métaphore du monde invisible, et souvent par métamorphose animale (par exemple, le hibou). La sorcière est d’abord soupçonnée par l’entourage au cours d’une maladie ou à la suite d’un décès, que les victimes soient des enfants ou des adultes. Les vieilles femmes, par leur lien de proximité avec les ancêtres et leur fréquente utilisation d’objets magiques, entrent souvent dans la catégorie des femmes soupçonnables d’actions maléfiques6. Les nourrissons sont leur proie idéale, du fait de leur vulnérabilité et de leur proximité (interprétation de maladies infantiles ou de décès de nouveau-nés). La suspicion de sorcellerie se porte donc principalement sur ces femmes ménopausées, au sens où elles ne saignent plus et ne peuvent plus faire d’enfant7 (Bonnet 1988).

• 8 L’école de Palo Alto est un courant de pensée en sciences de l’information et de la communication. (...)
• 9 Selon S. Lallemand, les demandes des sorciers et des sorcières se concentrent sur de multiples exi (...)
• 10 Pour les anthropologues fonctionnalistes des années 1950-1960, la sorcellerie est une forme de rég (...)

7L’ouvrage de S. Lallemand se concentre sur une étude de cas, l’histoire d’une jeune écolière kotokoli aux prises avec une sorcière. Le texte n’aborde pas directement des situations d’infécondité, mais explique bien les mécanismes de la croyance en la sorcellerie et les pratiques qui lui sont associées. L’auteure explique la jalousie des sorciers et des sorcières comme le résultat d’un ensemble de « conflits entre les sexes, entre individus de générations différentes, de luttes entre gens de pouvoir, et entre pauvres et nantis » (ibid. : 15), en particulier dans une situation corésidentielle. De fait, la sorcellerie vise à un égalitarisme social. Mais au-delà de cette explication fonctionnaliste, S. Lallemand interroge, en référence aux travaux de l’école de Palo Alto8, les sentiments familiaux, par exemple ce qu’elle nomme « le devoir d’amour », c’est-à-dire une injonction au « maintien de la relation à l’autre », avec pour corollaire implicite « l’interdit de détestation » (ibid. : 180). La cohésion des groupes repose sur ce devoir d’amour dont la défaillance peut provoquer une désintégration familiale. Elle précise : « Le reproche de “jalousie” fait au sorcier ou à la sorcière prend, enfin, tout son sens dans ce contexte : cette incapacité d’abandon […], cette imperméabilité à la part subjective de leurs demandes9 à son égard, l’érigeraient en être dangereusement a-familial. » (ibid. : 179)10.

• 11 Coline Desq aborde dans ses travaux (2021) la question de la recherche des preuves dans les action (...)

8Le rôle joué par les relations affectives fonde, en quelque sorte, une théorie du lien social dans le contexte de la sorcellerie. L’auteure fait valoir les causes de rupture du lien familial, en priorité la jalousie ou les ressentiments provoqués par des liens imposés, autrement dit « une tension fondamentale entre normes et affects » (Dacher 1990 : 159). Dans ce contexte, la sorcellerie pose la question du désir d’autonomie, d’un besoin d’indépendance vis-à-vis de la famille élargie, de la nécessaire solidarité intrafamiliale pour assurer une protection à ses membres, et des risques qu’un délitement social fait courir à l’entourage en cas d’abandon de la solidarité. Elle fait valoir la complexité des interactions et des relations familiales et sociales, révélant leurs nombreuses dissensions et les obstacles que rencontrent les individus à exprimer publiquement leur hostilité, en particulier du vivant du sujet11. Finalement, l’évitement de toute violence directe, mis en scène par « la tragédie du soupçon » selon les termes de S. Lallemand (1988 : 13), engendre des représentations mortifères de la vie pour un sujet symboliquement endetté (par la recherche du succès ou de la richesse), certaines femmes commerçantes ewe allant même jusqu’à sacrifier leur pouvoir génésique par la vente de leur utérus pour obtenir un enrichissement (Desq 2021), métaphore ultime d’une émancipation mutilante.

• 12 On peut aussi pointer deux modèles démographiques : d’un côté, une famille généralement monogame a (...)
• 13 Notons qu’Esther Goody, dans un ouvrage paru en 1982, fait déjà valoir la mobilité juvénile des ca (...)

10Un travail mené au Cameroun sur le recours à l’assistance médicale de couples stériles (Bonnet & Duchesne 2016) a permis d’observer les nombreuses suspicions de sorcellerie auxquelles doivent faire face les femmes en quête de grossesse. Celles qui ont recours à la procréation médicalement assistée dans les cliniques de reproduction appartiennent à la classe moyenne, avec un capital économique important. À l’instar des commerçantes ewe étudiées par Coline Desq, certaines d’entre elles sont suspectées par la famille du mari d’avoir ingéré leur embryon en devenir. Déjà affectées par leur stérilité, la leur ou celle de leur conjoint généralement silencieux sur le sujet, elles subissent des calomnies et des ragots qui restent néanmoins de l’ordre du soupçon. Pour autant, elles expliquent leur infécondité par les pratiques sorcellaires de leur belle-famille. On peut ainsi observer une représentation croisée de la sorcellerie. Les femmes infécondes urbaines de classe moyenne suspectent les belles-sœurs villageoises au niveau de vie modeste et les villageoises suspectent ou accusent les femmes urbaines. De fait, les femmes stériles sont à la fois victimes et coupables dans un contexte de haine envers les nantis. Les « riches » se pensent ensorcelées par les « pauvres », qui accusent les « nanties » d’être des sorcières. Notons une relation de substitution entre la richesse des unes (sans enfant) et les enfants des autres (sans richesse)12. Si l’on approfondit leur type de relation, on apprend que les belles-sœurs villageoises, souvent de même classe d’âge, éprouvent des ressentiments envers les femmes de classe moyenne qui ont bénéficié d’une scolarité dans leur enfance et qui se sont mariées le plus souvent par consentement. Une demande de solidarité des plus précaires envers les plus nanties doit compenser ces désavantages. Le retour de la dette, souvent intergénérationnel, se fait par l’entremise des enfants. Celles qui ont été scolarisées dans l’enfance vont financer la scolarité des enfants des familles précaires, généralement en les accueillant en ville à leur domicile13. Nombre de femmes rencontrées à la clinique de reproduction camerounaise exprimaient un sentiment de dette envers ces belles-sœurs de même génération et ne refusaient pas, de fait, la prise en charge d’enfants en âge de scolarité, même lorsqu’elles étaient sous la pression psychologique de leurs fécondations in vitro. On peut considérer, dans ces cas, que le transfert d’enfant se présente comme une redistribution des ressources au sein de la famille étendue. Finalement, l’enfant est au cœur de cette régulation sociale, et l’émancipation de la femme, au centre de ces rivalités.

• 14 Lallemand et al. 2014. Ces chercheurs faisaient partie, en collaboration avec des historiens, d’un (...)
• 15 Ce rituel a également été étudié par Didier Fassin (1987). L’auteur indique les changements sociau (...)

12S. Lallemand n’a jamais travaillé « frontalement » sur l’infécondité. Mais les sujets qu’elle aborde dans ses ouvrages (sorcellerie, adoption, petite enfance) croisent tous la question de la stérilité des femmes. En 1991, elle codirige un ouvrage collectif intitulé Grossesse et petite enfance, rassemblant les travaux de six chercheurs sur l’Afrique subsaharienne14 et Madagascar, dont certains, en particulier le chapitre écrit par Odile Journet, abordent la question de l’infécondité et des rituels pour tenter de la résoudre. Les femmes stériles ont, dans un premier temps, recours à des guérisseurs (« la médecine des plantes »), sur les conseils de leur mère et de l’entourage. Mais quand elles font face à plusieurs grossesses qui n’aboutissent pas ou lorsque les enfants nés vivants décèdent successivement dans leurs premières années de vie, certaines d’entre elles ont recours à des rituels conjuratoires. Dans cet ouvrage collectif, Journet (1991 : 23) présente et analyse l’un de ces rituels en Basse-Casamance15. Elle évoque, dans la recherche locale des causes de stérilité, les transgressions d’interdits par la mère, les génies malfaisants, les ancêtres familiaux mécontents de leur vie passée et les cas de sorcellerie venant soit du lignage allié, soit de la femme elle-même par dévoration de ses propres embryons. Elle décrit le long processus dans lequel s’engage la femme, exilée dans un village durant trois à cinq ans, accompagnée de son dernier-né, mais sans son conjoint, avec une nouvelle identité (mise à mort symbolique) et soumise à des vexations, des humiliations et des châtiments corporels qui visent à conjurer la malédiction. « Symboliquement dégradée de son statut de “personne” et de femme, elle ne constitue plus une cible intéressante ni pour les sorciers, ni pour les génies » (ibid. : 35). Le rituel se termine par une réintégration sociale de la femme, avec un retour auprès du mari, qui n’a plus le droit de répudier son épouse. Selon l’auteure, le rituel est une façon de protéger la femme, ici victime sacrificielle, d’un risque de rejet ou de divorce. Le rituel révèle, là encore, la fragilité sociale des femmes qui subissent les aléas de la reproduction et la charge unilatérale que la société leur fait porter.

• 16 Alors que les travaux de Françoise Héritier (1996) ont montré une domination de genre dans nombre (...)

14Les génies ne sont pas les seules entités à pouvoir perturber la procréation chez une femme. Les ancêtres du père de l’enfant (ibid.), garants de l’ordre moral et social du patrilignage, sont susceptibles, eux aussi, d’interrompre son bon déroulement. Ce sont eux qui transmettent à l’embryon son principe vital (à 3 ou 4 mois de grossesse selon le genre) et son nom. Après la naissance, le père ou la sœur du père identifie l’ancêtre « revenu » dans l’enfant. Dans certains cas, l’ancêtre manifeste un mécontentement et peut bousculer la reproduction de son groupe familial. Il peut s’agir de funérailles mal réalisées, de sacrifices inaccomplis, ou encore d’une rivalité conflictuelle entre deux ancêtres (généralement le frère et la sœur) qui veulent transmettre leur principe vital au même enfant16. Le devin peut aussi déclarer qu’une personne âgée toujours en vie veut déjà transmettre son principe vital, alors qu’elle n’a pas acquis le statut d’ancêtre. Cette situation manifeste généralement la coexistence de quatre générations et représente une position mortifère pour le dernier-né. La bonne reproduction d’un groupe se réalise sur trois générations. Les mères d’enfants confrontées à cette situation peuvent s’éloigner du vieillard et aller vivre dans leur famille jusqu’à sa mort, ou bien jusqu’au sevrage de l’enfant, les ancêtres ne reprenant plus les enfants après cette étape de la vie. Enfin, l’ancêtre peut aussi avoir été « mal nommé » : l’erreur ne vient pas de l’ancêtre, mais du donneur de nom. Il s’agit de demander pardon à l’ancêtre et d’identifier avec le devin celui qui devait revenir chez l’enfant. On peut ainsi entendre à propos d’un nouveau-né malade que « l’enfant demande son nom ». Dans ce contexte, la famille des femmes confrontées à des troubles de la fertilité recherche, avec l’aide d’un devin, l’interprétation qui permettra de lutter contre ces malheurs.

• 17 Bumbu en moore signifie « chose » ; yaa bumbu, « c’est rien, c’est n’importe quoi ».

15À la suite de plusieurs décès attribués à un ancêtre, des rituels vont permettre d’identifier à la prochaine naissance s’il s’agit du même ancêtre qui est revenu. Par exemple, on incise l’oreille de l’enfant décédé avant de l’enterrer et on observe, à la naissance suivante, si le nouveau-né est marqué à l’oreille. Des sacrifices seront réalisés pour « stabiliser » l’ancêtre. En revanche, si la succession de décès est attribuée à des génies « capricieux », l’entourage peut enterrer l’enfant sous un tas d’ordures, signifiant ainsi aux génies qu’ils n’ont aucune raison de s’intéresser à lui puisqu’il ne fait plus partie de l’ordre des humains. Il est assimilé à des ordures et le suivant prendra le prénom « ordures » pour que les génies ne s’y trompent pas (Houis 1963). La mère peut aussi simuler la vente de son enfant à un étranger (l’enfant se nommera « esclave » ; quel génie s’attaquera à un enfant acheté pour devenir esclave ?), mais il peut aussi être vendu au marché comme une marchandise. J’ai ainsi assisté en 1978 à ce type de vente dans un marché de la région de Kaya, où une femme avec un plateau sur la tête – tels ceux qui contiennent des marchandises à vendre, des beignets par exemple – criait à la volée : « Qui veut mes choses17 ? J’ai des choses à vendre… », chacun comprenant, par ses propos et à la vue de ce plat vide, qu’il s’agissait d’un rituel. Elle avait probablement perdu des enfants avant un dernier-né porté au dos, qu’elle tentait de protéger. Là encore, l’enfant est dépersonnalisé, voire déshumanisé, mis à la place d’une « chose », le temps du rituel, pour que les génies ou les ancêtres familiaux ne s’intéressent plus à lui.

• 18 Ce rituel a été recueilli à la fin des années 1970 dans un village de l’est du Burkina Faso (Bonne (...)

19Les ratés de la reproduction (avortements spontanés, décès à répétition) peuvent aussi s’interpréter comme le résultat d’une malédiction transgénérationnelle, probablement héritée d’un ancêtre ayant commis un acte gravement répréhensible (viol, inceste). Il faut alors « briser la chaîne de malédiction » qui porte atteinte à la reproduction du groupe lignager (Bonnet 2009, 2012). Autrefois, des rites de rupture de la malédiction existaient. Par exemple, un homme mossi du Burkina Faso dont toutes les femmes mouraient enceintes ou lors de l’accouchement devait se soumettre à un rituel qui consistait notamment à violer une femme en brousse pour lui transmettre la malédiction et ainsi s’en défaire18 (Bonnet 2012). Cette femme violée devenait la victime sacrificielle de la malédiction lignagère. Dans les deux cas, la convocation de l’imaginaire et du rituel permet de donner un sens au malheur et une résolution collective à une expérience individuelle.

• 19 Les Mossi métaphorisent cette situation en comparant la mère de l’au-delà à une poule qui aurait c (...)

22Dans cet environnement mortifère, les théories de la procréation fondent l’exégèse de l’origine des enfants et justifient les pratiques de mobilité enfantine au sevrage. Procréation et confiage relèvent d’une même vision imaginaire et symbolique du monde. Dans le cas mossi, l’enfant venu sur terre est censé appartenir à un couple de génies dans l’au-delà, appelés « les parents de la cour de Dieu », qui ont bien voulu confier leur enfant aux parents d’ici-bas (les géniteurs), qui eux-mêmes vont le confier à d’autres parents pour son éducation (Bonnet 1994 : 96). Autrement dit, la femme terrienne engendre l’enfant d’un couple de l’au-delà et le confiera à une autre pour son éducation après le sevrage19. Dans cette vision de l’enfant, celui-ci n’appartient qu’à Dieu, qui a bien voulu le laisser partir. En fait, nous sommes face à une mise en abyme de la parentalité ; les rituels décrits ci-dessus sont donc à la fois une façon de rappeler le statut ontologique de l’enfant et une réponse sociale à un processus de socialisation fragile et instable (Bonnet 1988).

• 20 Il est dit que « chaque enfant est propriétaire de son lait » (cahier de terrain, 1977). Ainsi, dè (...)

23Cette délégation de parentalité entre les femmes génitrices et les éducatrices a été analysée par S. Lallemand (1977), à l’occasion d’une enquête ethnographique réalisée au sein d’une famille rurale mossi. Une fois l’enfant sevré, les femmes de la famille se concertent pour confier l’enfant à une « nouvelle mère » (ibid. : 110), généralement une coépouse de la génitrice, ou bien une tante ou encore une grand-mère paternelle de l’enfant. Les « mères qui élèvent » (appelées « mères de case ») sont généralement des femmes stériles ou ménopausées. Dans ce système, les fonctions de génitrice et d’éducatrice sont dissociées. La « mère de case » est responsable de l’alimentation, des vêtements et du comportement de l’enfant. La génitrice n’a plus le droit de le gronder ou de le punir. Cependant, l’auteure signale bien qu’au-delà de ces normes familiales, les relations affectives entre la mère biologique et l’enfant ne disparaissent pas pour autant. De fait, il ne s’agit pas du remplacement d’une mère par une autre, mais plutôt de « l’existence d’une pluralité de figures maternelles » (ibid. : 114). Les motifs de déplacement intrafamilial de l’enfant sont multiples. Il peut s’agir de la volonté de séparer un enfant de sa mère lorsqu’à l’âge de 2-3 ans, il refuse le sevrage, tandis que sa mère est à nouveau enceinte20. L’observation de relations privilégiées entre un enfant et une femme de la cour est aussi favorable à un confiage (notions de libre choix, de préférence). Dans tous les cas recensés par l’auteure, les interlocutrices font valoir la dangerosité d’une cohabitation entre un aîné et un cadet (pratiques de maternage exclusives à la naissance d’un enfant, jalousie de l’aîné). L’institution du déplacement de case, dans l’interprétation locale, permet ainsi à l’aîné de se sentir unique ou comme un puîné, même si cette situation ne sera pas pérenne. Assez vite, un nouveau venu risque de prendre sa place dans son couchage (ibid. : 121). De fait, l’enfant, dès son sevrage, est amené à toujours céder sa place.

• 21 L’anthropologie de cette époque, en référence au structuralisme, privilégiait l’étude des structur (...)

24L’auteure fait bien valoir l’écart observé entre les prescriptions et les faits, entre discours et actions. Ces pratiques peuvent susciter nombre de résistances et de frustrations de la part des génitrices. À l’époque de l’enquête (années 1970), les habitants de la cour – regroupement de nombreux membres d’une famille étendue – ne pouvaient guère s’autoriser à contester ces pratiques de changement de case et à manifester publiquement, pour la mère biologique, des sentiments d’attachement envers l’enfant21. Le système reposait sur un principe d’échanges clos. Il donnait une cohésion au lignage et faisait de l’enfant une propriété familiale collective. De nos jours, l’éclatement de nombreuses familles a fait émerger l’expression de désirs individuels et une parentalité centrée sur l’enfant biologique.

• 22 Cet ouvrage est tiré d’une recherche menée dans le cadre d’une thèse de doctorat sous la direction (...)

25Dans le contexte contemporain, le principe du confiage n’est pas abandonné. Le déplacement de l’enfant se réalise toujours par le biais de la famille, mais hors des principes de corésidence. Ainsi, les couples inféconds habitant en ville se voient souvent confier un enfant de la famille résidant en zone rurale, généralement lorsque celui-ci a l’âge d’une entrée en scolarité (5-7 ans). Dans un ouvrage intitulé La circulation des enfants en société traditionnelle. Prêt, don, échange22, publié en 1993, S. Lallemand développe sa théorie du lien social à partir de l’échange des enfants au sein de la famille. En référence aux travaux de l’anthropologue britannique Jack Goody (1969), S. Lallemand fait valoir que le fosterage (terme anglais traduit en français par « confiage ») « n’implique pas de changement d’identité ni même, bien souvent, de localité géographique » pour l’enfant (Lallemand 1993 : 48).

• 23 Les personnes interrogées parlent de cette possibilité comme d’une menace rarement réalisée (notes (...)

28Dans les années 1980, mes travaux menés dans la région de Kaya (peuplée de villages mossi ; dans le nord-est du Burkina Faso) ont montré qu’une femme peut demander à son frère de lui confier une petite fille (soit une nièce), qu’elle va éduquer puis éventuellement donner en mariage à un membre du lignage de son mari (fils de la coépouse, petit-fils, frère cadet du conjoint, ou même mari de la femme après son décès). Ainsi, la femme renforce sa propre alliance dans ce lignage, là où elle n’avait qu’un unique statut d’étrangère (Bonnet 1988 : 53). Ce type d’alliance, nommé paga yiri paga en moore (« la femme de la maison de la femme »), est une stratégie matrimoniale qui donne à la femme un pouvoir étendu de son vivant (en cas de répudiation par le mari, elle peut menacer de « reprendre » toutes les femmes données en mariage au lignage allié)23. Elle lui octroie, après sa mort, la possibilité de « revenir » comme ancêtre chez un nouveau-né de cette famille alliée, c’est-à-dire d’être « ancestralisée » dans ce groupe lignager. Dans cet exemple, la stratégie matrimoniale se réalise par la mobilité de l’enfant.

• 24 Consulter un entretien réalisé avec Daniel Delanoë dans la revue L’autre. Cliniques, cultures et s (...)
• 25 Consulter, à propos du concept de pluriparentalité, Fine 1991.

31Cela étant, dans cette enquête, les femmes se plaignent de l’âge élevé de ces enfants qui refusent de les appeler « maman » (Bonnet 2016). Des travaux menés au Gabon font aussi valoir une demande de nourrissons et non d’enfants d’âge scolaire de la part des mères infécondes (Ekank Mvé 2016), pour développer un sentiment d’affection entre l’enfant et la femme, tandis que les enfants plus âgés gardent avec leur mère biologique des liens d’attachement24. Cette situation témoigne de profonds changements sociaux dans la parentalité (ou au niveau de son expression ?), interrogeant aussi l’importance des sentiments filiaux et des liens de germanité dans ces parentés additionnelles25.

• 26 Juliette Carle, qui a mené l’enquête ethnographique de ce travail, précise bien qu’en aucun cas le (...)

32Dans les pays d’Afrique subsaharienne qui pratiquent l’adoption, il existe deux types de procédures : la simple (liens de parenté non supprimés avec la famille d’origine) et la plénière (liens de parenté rompus avec la famille d’origine). Les conditions juridiques d’adoption sont très réglementées et parfois décourageantes pour les parents (être déclaré stérile depuis plus de cinq ans, être âgé de plus de 30 ans). Le consentement de la mère biologique (ou du conseil de famille) doit être obtenu et matérialisé par un acte écrit par un juge ou un préfet (Carle & Bonnet 2009)26.

• 27 Dans de nombreuses sociétés africaines, en particulier patrilinéaires, le sperme de l’homme est ce (...)

36Un deuxième argument se fonde sur les origines inconnues de l’enfant. Les couples savent que la plupart des enfants abandonnés l’ont été dans un contexte d’illégitimité (adultère, inceste, viol), ceux-ci ayant été déposés sur un tas d’ordures, une poubelle, un lieu de passage, au pied d’une église ou à proximité d’une gendarmerie (Carle & Bonnet 2009 : 141). De fait, ils refusent l’origine inconnue et supposée « bâtarde » de l’enfant (Domingos Tanguy 2021). Ils redoutent aussi les risques d’insultes pour l’enfant adopté si le secret est levé. L’origine est par ailleurs interrogée sur les aléas de la transmission des caractères par le sang : « Et si son père est un criminel ? », déclare un homme de l’enquête camerounaise27 (Bonnet 2014 : 773).

• 28 Union non reconnue dans le droit commun des sociétés où l’on relate ces pratiques.

39Nous n’avons pas évoqué ici le recours à l’adultère de certaines femmes, mentionné dans l’enquête camerounaise, mais néanmoins peu réalisé, car celui-ci est redouté pour les « risques de ressemblance » entre l’enfant de la femme et l’ami choisi. Nous n’avons pas, non plus, évoqué la plus rare tradition du mariage contractuel entre femmes28 (Retel-Laurentin 1979). La femme stérile est assimilée à un homme et peut épouser une jeune fille pour laquelle elle choisit un compagnon qui va la rendre enceinte. Les enfants issus de cette relation sont considérés comme étant ceux de la femme stérile (les enfants l’appelleront « père » et la femme, « mon mari »).