- 1 Certes, de nombreuses indépendances africaines ont eu lieu dans les années 1960. Mais il ne faut p (...)
1En 1981, Suzanne Lallemand et Guy Le Moal publiaient, dans le Journal des africanistes, l’article intitulé « Un petit sujet ». Dans un contexte que l’on pouvait, à l’époque, qualifier de post-colonial en raison de la proximité historique des indépendances1, il s’agissait pour les auteurs de montrer toute l’importance, pour la compréhension d’une société, de l’étude de l’enfance en tant que sujet à part entière d’une recherche anthropologique. Car ainsi qu’ils le déploraient :
[…] les données sur l’enfant apparaissent éclatées, émiettées aux quatre coins d’un ouvrage, ou bien intermittentes, par le biais de certains articles. Car ce genre d’étude ne constitue pas, au même titre que l’histoire du peuplement, le système symbolique, les formes de production ou d’échange économique, un champ d’investigations ethnologiques reconnu comme tel. (Lallemand & Le Moal 1981 : 12)
2Plus de quarante années se sont écoulées depuis ce plaidoyer. Les choses ont-elles évolué au cours du temps ? En 2007, l’entretien conduit par Madina Querre et Claire Mestre avec Suzanne Lallemand et Doris Bonnet donnait quelques indices :
[…] si visiblement beaucoup de gens s’intéressaient à la petite enfance, peu en faisaient leur principal « objet de commerce » ; nous n’étions pas assez fous pour ne nous occuper que de la petite enfance ! Si on était ethnologue, on savait que ce n’était pas un sujet tenable à l’époque. Je ne sais d’ailleurs toujours pas si ça l’est… (Querre & Mestre 2007 : 5)
3Du reste, à la suite de l’article de 1981, Suzanne Lallemand a persévéré et poursuivi ses recherches consacrées à l’enfance. Guy Le Moal, quant à lui, s’est recentré sur l’étude de la société bobo de Haute-Volta, en en examinant notamment les aspects symboliques et spirituels comme la fonction des masques (1980).
4Cet article constitue donc un énième plaidoyer pour l’étude de l’enfance, sachant que j’emploie ici la même démarche que la plupart des collègues ayant écrit des monographies dans ce domaine ces quinze dernières années (Razy 2007, Chicharro 2010, par exemple). Mais ces divers plaidoyers, écrits pour des sociétés elles aussi très diverses, ont-ils été écoutés ?
- 2 Je reprends ici, en les complétant et en les mettant à jour, les données contenues dans un article (...)
5À partir d’exemples réunionnais2, nous verrons à la fois comment ce « petit sujet » peut servir de clé d’analyse des sociétés, et la manière dont, loin d’être dépassé, il constitue un réel fil d’Ariane par lequel il est possible de dérouler toute la culture étudiée.
6L’article de 1981 débute par une phrase devenue culte pour les anthropologues spécialistes de la santé et de l’enfance : « On ne peut dire que l’ethnologue se passionne pour l’étude de l’enfance, on ne peut dire qu’il ne s’y intéresse pas ». Le texte se poursuit par une analyse chronologique des travaux publiés sur la première partie du cycle de vie de l’individu : des recherches initiales des culturalistes américains, dont Lallemand et Le Moal se démarquent, à celles, alors plus récentes, qui enrichissaient les travaux sur la parenté. La proposition formulée par les anthropologues de l’enfance était en effet de partir, non de l’alliance comme cela se faisait le plus souvent en France sous la forte influence de l’analyse structurale levi-straussienne, mais de l’accueil du tout petit, de sa place au sein de la famille, que celle-ci soit descriptive ou classificatoire. Ainsi, les chercheurs qui s’intéressaient à ce « petit sujet » renouvelaient le genre classique des études sur la parenté en y intégrant l’analyse des relations entre consanguins, ou encore la relation aux ancêtres.
7Ces travaux en ont inspiré d’autres, tels ceux dirigés par Doris Bonnet, Catherine Rollet et Charles-Édouard de Suremain sur la question des Modèles d’enfance, successions, transformations, croisements (2012), ou ceux, plus récents, dirigés par Alice Sophie Sarcinelli, Agnès Martial et Anaïs Martin (2022). Si ces auteures considèrent que le croisement entre anthropologie de la parenté et de l’enfance « semble relever de l’évidence », elles proposent de
prolonger les perspectives développées dans la littérature existante en considérant la parenté à partir des discours, récits et pratiques des descendants et, plus particulièrement des enfants, entendus à la fois comme une catégorie d’âge et comme une catégorie de parenté. (op. cit. : 11-13)
8À l’époque, l’étude de l’enfance a servi de base au développement de l’anthropologie médicale et de l’ethnopsychiatrie. Ces recherches, notamment impulsées dans les années 1960 à Dakar par Henri Collomb, Marie-Cécile et Edmond Ortigues ou Jacqueline Rabain et András Zempléni, resituaient l’enfant dans un processus de socialisation, au cœur de sa propre biographie, de sa culture. Il ne s’agissait plus de faire figurer quelques données sur l’enfance au sein d’une monographie consacrée à un peuple donné, mais bien de partir de l’enfance pour mieux connaître la société elle-même, la manière dont on s’y représentait le corps, le rapport au sacré ou aux ancêtres, le rapport à la maladie, à la mort, le lien entre maladie et religion. Ces nouvelles approches ouvraient la voie à des travaux susceptibles de mettre en relation données cliniques et données culturelles, en somme, comme l’a écrit Doris Bonnet quelques années plus tard, de relier le « corps biologique et le corps social » (1988).
9L’étude de l’enfance faisait écho aux travaux menés, à l’époque, en psychologie transculturelle sur les questions du soin et des niches de développement, tout comme aux hypothèses posées sur l’universalité du développement de l’enfant (Bril & Lehalle 1997 [1988]). Elle renvoyait aussi aux recherches de Geneviève Delaisi de Parseval (1980) sur les modes en puériculture et le rôle de chacun au sein de la famille. Elle venait en outre enrichir les travaux sur la socialisation et sur le développement tant physique qu’affectif de l’enfant. L’accent était également mis sur l’influence des conduites de maternage dans le développement du tout-petit.
- 3 Voir, par exemple, Erny 1972 et 1981.
10Ainsi, la toilette, le portage devenaient des thèmes de recherche. Et, outre son influence directe sur les développements de l’anthropologie de l’enfance (incluant la naissance dans son champ), cette approche a largement influencé, en France, toute la partie des sciences de l’éducation qui se réclame de l’ethnologie et de l’anthropologie (notamment les travaux conduits par Pierre Erny dans les années 1970)3.
- 4 À titre anecdotique – mais qui en dit long aussi, sur la manière dont étaient considérées, jusqu’à (...)
11De manière complémentaire, et cette perspective n’est pas la moindre, « le petit sujet » s’affirmait aussi comme une ouverture vers les études consacrées au genre. En effet, s’intéresser à la grossesse, à la naissance, c’est, comme nous l’a rappelé Margaret Mead (1977), également étudier des savoirs en mouvement, les savoirs des femmes, lesquelles furent, durant longtemps, les parents pauvres d’une anthropologie qui décrivait essentiellement des savoirs masculins figés, recueillis par des anthropologues hommes4.
- 5 Cela se disait encore au tout début de ma carrière, et il y a peu, il était encore possible de l’e (...)
12Se pencher sur l’enfance, c’est enfin envisager une analyse située dans le cadre d’une anthropologie des mondes contemporains qui converge vers une anthropologie dynamique au sens de Balandier (1957) : c’est-à-dire une anthropologie non figée dans un temps colonial qui voudrait qu’il n’y ait jamais eu en Afrique ni histoire, ni évolution des conduites culturelles5.
13Ce « petit sujet » qu’est l’enfance est largement traité dans l’ensemble des travaux de Suzanne Lallemand. Par exemple en 1977, dans Une famille mossi, monographie d’une famille, elle montre son intérêt pour l’étude de la parenté, mais elle croise aussi, pionnière, sans doute, en la matière, les données sur l’enfance et la parenté en reprenant divers matériaux publiés en 1976 dans la revue L’Homme. Elle remarque alors que, chez les Mossi, les « génitrices » ne sont pas toujours les « éducatrices »… Ce qui lui permet de poursuivre son raisonnement et de saisir le fonctionnement de la structure sociale qu’elle étudie. De la même manière, les analyses contenues dans La circulation des enfants en société traditionnelle (1993) et Adoption et mariage. Les Kotokolis du centre du Togo (1994), permettent de comprendre, partant de l’examen de la circulation des enfants au sein d’une société, la construction des liens qui unissent adoption, parenté et alliance. Quant aux contributions contenues dans Grossesse et petite enfance en Afrique noire et à Madagascar (1992), elles ouvrent sur des pans encore plus larges de la compréhension des sociétés.
14Ainsi, par la comparaison de données recueillies dans différentes cultures, les recherches de Suzanne Lallemand rendent compte tout autant de la richesse que de la complexité des usages centrés sur le fœtus et le nouveau-né. De plus, l’analyse des conduites de maternage et des usages thérapeutiques des mères a ouvert la voie à la compréhension de certaines médecines traditionnelles ainsi qu’à de riches collaborations avec les professionnels de la santé.
15En revisitant et en complétant un article intitulé « Le fil d’Ariane » que j’ai publié en 2008, j’ai choisi d’illustrer par des données plus récentes les apports fournis par ce que Suzanne et Guy nommaient en 1981 « un petit sujet ».
16Il s’agissait alors pour moi d’analyser à la lumière de cette métaphore la situation en cours à l’île de La Réunion, et de montrer à quel point la description et la compréhension des rites de l’enfance nous renseignent sur la place qu’occupent les femmes et les enfants dans une société, ainsi que sur la construction et le fonctionnement des normes qui y sont en vigueur.
17L’expression « fil d’Ariane » peut être interprétée ici de plusieurs manières : dans la mythologie grecque, le fil d’Ariane sauva Thésée du Minotaure en lui permettant de sortir du labyrinthe – lequel Thésée, détail intéressant, était lui-même un hybride, issu de l’union entre deux individus d’espèces différentes, une femme et un taureau. Ce labyrinthe n’avait qu’une seule entrée. Cet aspect de la métaphore, dans le cas des sociétés créoles, pourrait faire l’objet d’une interprétation discutable. En effet, les sociétés créoles sont souvent vues, de l’extérieur et par des personnes possédant une vision partielle ou superficielle des sociétés concernées, comme des sociétés certes hybrides, mais surtout marquées par une influence majeure unique qui peut être, selon la formation du « chercheur » concerné, soit européenne s’il s’agit d’un européaniste, indienne dans le cas d’un indianiste, ou africaine si l’interprétation vient d’un africaniste. Ce type d’approche a pour conséquence une vision simpliste et essentialisante de la société étudiée. Ainsi, Françoise Dumas-Champion (2008) postule-t-elle, sur la base d’observations semble-t-il trop fragmentaires effectuées lors de cérémonies dédiées à des ancêtres (réels ou électifs) malgaches, une influence culturelle principalement africaine de la société réunionnaise. Yolande Govindama (2006), pour sa part, part du principe selon lequel c’est l’influence indienne qui est prépondérante. Et pour autant, il ne me semble pas non plus que l’on puisse « se perdre » dans les sociétés créoles : bien que complexes, elles ne sont pas assimilables à des labyrinthes. Si j’emploie ici l’expression « fil d’Ariane », c’est à la fois pour l’acception qu’elle recouvre communément au sens propre, celui d’un fil conducteur, et pour le sens qui lui est attribué dans les nouvelles technologies – et notamment sur Internet : celui d’un chemin d’accès qui aide à la navigation et à la localisation, qui relie et articule entre eux chacun des documents recherchés.
18J’aurais également pu nommer cet article « Relire » (la société réunionnaise) et « Relier » (le tout) à partir des usages associés à la première partie du cycle de vie. Car les rites de l’enfance sont une clé permettant de relier les différentes tranches de vie relevées par l’anthropologue, de relire, au regard de l’importance des rites, du sacré, tous les éléments présents dans la société.
19Comme l’ont montré bien avant moi Doris Bonnet (1988) chez les Mossi du Burkina Faso, ou Jean Benoist à La Réunion (1993), le corps biologique et le traitement qui lui est réservé, que celui-ci soit thérapeutique ou rituel, est représentatif du corps social ; il révèle la société elle-même, ses logiques et ses cohérences, les dynamiques à l’œuvre.
- 6 Voir à ce sujet Pourchez 2007.
- 7 Voir à ce sujet Pourchez 2001 et 2002.
20De l’étude de la petite enfance et des rites de l’enfance, qu’il s’agisse des rites pratiqués à la naissance de l’enfant, tels le rite d’accueil ou l’examen du nouveau-né, des divers rites conjuratoires pratiqués par les familles en cas de circulaire du cordon, des rites de « finition » du corps du nouveau-né6 tels que les massages, les purges ou le façonnage du crâne, du rituel dit des sévé mayés (« cheveux emmêlés »)7, le rasage du crâne de l’enfant (un rite assimilable à une naissance sociale), j’ai été amenée à explorer les différents états de la créolité, l’influence de ces états sur le concept de culture créole, sur la relation présente entre corps biologique et corps social. Par l’analyse de ces rites, c’est l’enjeu des gestes qui est envisagé, les raisons pour lesquelles certains peuvent être interprétés selon un rapport au sacré qui se situerait non dans un contexte religieux unique, mais dans le cadre d’une société réunionnaise en construction et en reformulation permanente. En effet, comme l’a montré Jean Benoist dès 1993, la culture créole commune aux habitants de l’île s’est construite et continue à évoluer et à se transformer à partir d’apports multiples qu’ont fournis les humains, depuis ceux qui sont venus peupler l’île à la fin du xviie siècle jusqu’à ceux d’aujourd’hui. Et de nos jours, ces apports culturels historiques, à l’origine du processus de créolisation, sont eux-mêmes complétés, transformés, reformulés par ceux issus d’Internet, des réseaux sociaux, des médias.
21À La Réunion, pour de nombreuses familles, la venue au monde d’un enfant pourvu d’une circulaire du cordon est vécue comme de mauvais augure, et quand ce cas de figure se présente, un rituel conjuratoire doit être mené, faute de quoi on dit que l’enfant pourrait tomber malade ; le malheur étant, dans ce cas, susceptible de se transmettre à d’autres membres de la famille (au parrain ou à l’oncle maternel du tout-petit, notamment). Bien que je ne possède pas de statistiques sur le nombre réel de bébés venant au monde avec une circulaire du cordon, les différents échanges que j’ai pu avoir ces vingt dernières années avec de nombreuses sage-femmes tendent à montrer que ce type de particularité à la naissance n’est sans doute pas aussi fréquent qu’on pourrait le penser au regard de la peur qu’occasionne la présence de ce phénomène.
22Mais comme me l’a fait remarquer une interlocutrice, à la maternité, il arrive que les médecins ou les sage-femmes, ignorants de l’importance attachée au marlé (circulaire du cordon ombilical), omettent d’informer les parents de sa présence.
- 8 Période comprise entre l’abolition de l’esclavage et le début du xxe siècle, qui a vu des milliers (...)
23Les divers cas dont j’ai été le témoin étaient assez différents les uns des autres. Les rituels pratiqués et leur proximité soit avec l’hindouisme, soit avec le catholicisme, se situaient en effet aux deux confins de ce qui pourrait être qualifié de continuum culturel, ce dernier étant significatif de la complexité d’une société contemporaine marquée par l’histoire de l’île (par l’esclavage, puis par l’engagisme8). Ces différentes observations ont accrédité l’hypothèse de l’existence, dans la culture réunionnaise, de variations d’une même conduite culturelle, tordant le cou à une vision simpliste et superficielle, pourtant présente dans certains articles ou ouvrages (scientifiques), selon laquelle la société réunionnaise est composée d’« ethnies » juxtaposées, chacune avec sa culture propre – comme si plus de trois siècles de contacts entre des individus venus d’horizons divers n’avaient rien généré, ni échanges, ni rencontres, ni création culturelle.
24L’exemple de Myriam et de son fils est significatif des logiques propres au rituel associé à la circulaire du cordon (marlé en créole réunionnais).
- 9 Terme populaire qui désigne les Réunionnais, dont les ancêtres étaient originaires de l’Inde. L’ap (...)
25Le fils de Myriam est né avec un marlé. Dès qu’elle l’apprend, de la bouche de la sage-femme, elle interprète ce phénomène comme l’annonce d’un danger, avant de l’attribuer à une rupture d’interdit. C’est aussi peut-être, dit-elle, parce que, baptisée dans la religion catholique, elle s’est mariée avec un Malbar9… ou peut-être est-ce que parce que quelqu’un lui a jeté un sort… Le rituel est pratiqué, chez sa belle-mère, le seizième jour après la naissance du bébé. Myriam raconte ce qui s’est passé, ce qu’elle a vu. Mais comme elle est en deuil et que sa participation risque de perturber la cérémonie, elle est contrainte de rester en retrait. C’est alors sa belle-mère qui tient l’enfant.
- 10 Myriam a été victime, depuis la naissance de son fils, de plusieurs événements douloureux. Aussi s (...)
- 11 Célèbre série télévisée qui était diffusée à l’époque de l’enquête de terrain reprise ici, soit à (...)
- 12 Devin guérisseur.
- 13 Une part non négligeable de la population réunionnaise accorde une grande place à l’oncle maternel (...)
26Le rituel commence par un sacrifice à Petiaye10. Puis, Myriam met Brandon (ainsi nommé en raison de l’intérêt de sa maman pour la série télévisée Beverly Hills11) sur les genoux de sa belle-mère. En amont, le père de l’enfant a dû acheter une assiette neuve, un paquet de bougies, des dragées. Comme lors d’un baptême catholique, les dragées sont offertes aux personnes présentes à l’issue de la cérémonie, ce qui confirme l’assimilation de ce rituel à une naissance sociale. Un collier de fleurs blanches a été fabriqué. C’est un dévinèr12 qui officie lors de la cérémonie. Il met de l’huile dans l’assiette et la pose par terre. Les personnes présentes allument les bougies. Tout se passe derrière un drap. Il ne faut pas voir l’enfant. Le beau-frère de Myriam, frère de son mari et parrain du bébé (Myriam n’a pas de frère13) passe le collier autour du cou de Brandon sans le regarder directement. Puis, le dévinèr dit de pencher le bébé vers l’assiette contenant l’huile. L’oncle voit le bébé dans l’huile, puis dans un miroir posé à côté de l’huile. Le père de l’enfant enlève le drap et l’oncle voit directement l’enfant. Enfin, les dragées sont distribuées aux personnes présentes.
27Lors d’une première interprétation, il serait possible d’affirmer que ce rituel est issu de l’hindouisme. Cependant, ne considérer les cérémonies pratiquées par la population que comme la forme acculturée de rituels hindouistes serait quelque peu hâtif. Il faut ici tenir compte des influences possibles, extérieures à l’hindouisme, et de la manière dont, à partir des cultures d’origine diverses de ceux qui sont venus peupler l’île du xviie au xxie siècle, une nouvelle culture s’est construite, par un processus de créolisation. En effet, déjà bien présentes en Inde, les représentations associées à la naissance d’un enfant porteur d’une circulaire du cordon étaient également attestées en France jusqu’au début du xxe siècle, par exemple. Françoise Loux (1978) note à ce propos que, dans certaines régions, la mère se sent responsable du problème. C’est le cas de Myriam qui, parce qu’elle a rompu un interdit alors qu’elle était enceinte (celui de s’asseoir sur le seuil d’une porte), s’estime responsable de la présence d’un marlé chez son bébé. Et la crainte associée à la circulaire du cordon se retrouve aussi à Madagascar (Ravololomanga 1992), d’où sont venus de nombreux ancêtres des Réunionnais d’aujourd’hui, ainsi que dans certaines cultures africaines. Ce qui précède montre que l’attribution d’une origine strictement indienne ou hindoue au rite conjuratoire conduit en cas de présence d’un marlé est pour le moins hasardeuse…
28Ainsi, à un premier niveau d’analyse, nous pouvons considérer que le rituel du marlé assure d’une part, une fonction conjuratoire et joue, d’autre part, le rôle d’une seconde naissance, ou plutôt, d’une finition de la naissance.
29À un second niveau, ce rite de l’enfance peut nous amener à réfléchir sur les dynamiques de la société réunionnaise elle-même : la culture de cette société créole, marquée par la fluidité, est en construction et en reformulation permanente à partir d’apports exogènes.
- 14 Les aspects ethnographiques de ce rituel sont plus spécifiquement développés dans Pourchez 2001 et (...)
30Le rite des sévé mayés14 est le second exemple que j’ai choisi de développer pour montrer à quel point les rites de l’enfance constituent une clé d’analyse de la société réunionnaise, et des sociétés en général. En effet, c’est également un bon exemple de la manière dont les rites de l’enfance sont susceptibles d’éclairer les dynamiques à l’œuvre dans la société. Pratiqué sur les enfants âgés de six mois à un an par une grande partie de la population, quelle que soit l’origine supposée des individus, et décliné suivant différentes versions, il permet d’observer la façon dont de nombreuses familles réunionnaises affirment une nouvelle identité créole par la recherche, puis par le refus d’une mémoire ancestrale.
31Tout d’abord, la famille identifie la présence de cheveux emmêlés sur la tête du tout-petit. Selon la manière dont les cheveux sont emmêlés (en petites mèches fines, dites en malbar, ou en petites boules, dites en voulvoul malgaches), l’ancêtre, ou la divinité supposé(e) se manifester est identifié(e), ou nommée à défaut. En effet, l’histoire de La Réunion étant marquée par l’esclavage (processus de négation de l’individu en tant qu’être tout court mais aussi en tant qu’être culturel porteur d’un savoir et d’une généalogie), la mémoire généalogique s’est perdue et peu de Réunionnais savent avec certitude qui sont leurs ancêtres. De ce fait, l’ancestralité est souvent élective, choisie en fonction de l’aspect extérieur de la personne, de sa couleur de peau, de l’aspect de ses cheveux ou du prestige qu’il peut y avoir à posséder des ancêtres blancs, indiens, africains ou malgaches.
32L’ancêtre est donc supposé se manifester au travers de la chevelure de l’enfant, et quand c’est le cas, une cérémonie doit obligatoirement être pratiquée, faute de quoi on dit que l’enfant pourrait tomber malade, voire mourir, selon les propos des anciens.
33Une fois l’ancêtre identifié et l’hommage rendu à son égard, que celui-ci soit effectué par un dévinèr (devin guérisseur), un ayèr (officiant de l’hindouisme) ou par un prêtre catholique, on se débarrasse des cheveux, de la présence de l’ancêtre, en jetant à la mer les résidus de la cérémonie, les mèches coupées, les vêtements portés par l’enfant pendant le rituel. Une petite somme d’argent, qui a valeur de rachat symbolique du bébé à ses ancêtres, est jointe au baluchon.
34Nous sommes bien en présence d’un rite de passage, au sens où l’entend Van Gennep (1981 [1909]). Il comprend effectivement une phase de séparation, avec la section des mèches emmêlées et le rasage du crâne, une phase de marge, marquée par diverses purifications lors du rituel, puis une phase d’agrégation, quand l’enfant est débarrassé des habits portés lors de la cérémonie, vêtu de neuf, puis intégré à la société créole qui l’a vu naître.
35Au-delà d’un rite de la petite enfance, le rasage des sévé mayés apparaît donc comme le support d’une gestion de l’ethnicité particulière, qui tient compte des diverses origines des habitants de l’île par la manifestation possible d’ancêtres issus des différents groupes en présence. Mais derrière ce marquage quelque peu paradoxal (puisque, finalement, l’ancêtre, ou plutôt les cheveux au travers desquels il se manifeste, finissent à la mer), la pluralité des individus concernés exprime la mixité, l’interpénétration des différents groupes, et révèle un processus de créolisation qui reconnaît les cultures propres aux différentes origines géographiques de ceux qui sont les ancêtres des Réunionnais, les intègre et les reformule selon un modèle nouveau, original et syncrétique. Le rite dit des sévé mayés illustre en ce sens fort bien le processus de créolisation et les réinventions culturelles analysées par Christian Ghasarian (2002).
36Dernier exemple : le façonnage du corps. C’est lors de cette finition du corps du nouveau-né que, sans doute, « le petit sujet » est le plus révélateur de l’organisation de la société dans son ensemble, de son histoire et de son évolution.
37Quand j’ai commencé mes recherches de terrain, il y a à présent trente ans, quelques jeunes mères de famille revendiquant une ascendance indienne avaient tenu à me montrer quelque chose que, disaient-elles, « je ne verrais pas ailleurs », ni chez les Réunionnais d’origine malgache, ni chez ceux qui avaient des ascendants africains ou européens. J’avais ainsi découvert les pratiques de façonnage du corps et du visage, de massage du nez qui sont effectuées afin que celui-ci soit aussi fin que possible, de massage des pommettes et du front (pour faire le front haut), des articulations des jambes et des bras (Pourchez 2002, 2007, 2019)… Et effectivement, divers échanges avec des chercheurs travaillant en Inde, ainsi que la lecture de leurs travaux (Stork 1986), m’avaient montré que ces usages y sont bien présents et que leur introduction, à La Réunion, pouvait être le fait d’immigrants d’origine indienne. Mais dans le même temps, j’avais lu les travaux de Suzanne Lallemand consacrés aux conduites africaines de maternage, qui me semblaient singulièrement proches de mes observations (1992) et m’avaient fait douter d’une origine strictement indienne des conduites que je relevais.
- 15 Devenue un classique en méthodologie, la méthode de recherche dite par théorisation ancrée, telle (...)
38Quelques semaines plus tard, la rencontre avec une autre maman qui déclarait, quant à elle, posséder des ancêtres malgaches, conforta mes doutes et modifia mon regard… Cette dame, dont j’avais fait la connaissance à la maternité, était venue me voir, me proposant de me montrer quelque chose de « spécifiquement malgache », des techniques du corps que « je ne verrais pas ailleurs, ni chez les Malbars, ni chez les Blancs ». Intriguée, j’étais alors partie, chez elle, observer ses usages et la manière dont elle effectuait les conduites de maternage et j’avais retrouvé, au geste près, ce que j’avais vu quelques semaines auparavant chez les mamans qui revendiquaient leur ascendance indienne. Mes recherches bibliographiques m’avaient alors conduite vers des études publiées sur Madagascar : celles d’Eugène Mangalaza (1994) ou de Bodo Ravololomanga (1992) confirmaient les dires et les pratiques de mon interlocutrice réunionnaise aux revendications ancestrales et identitaires malgaches. J’expérimentais en fait la théorisation ancrée, chère à Barney Glaser et Anselm Strauss (2022 [1967])15.
- 16 Françoise Leyronas, qui exerce comme sage-femme libérale à La Réunion et que je ne remercierai jam (...)
- 17 Terme générique qui, à La Réunion, désigne tous les individus à la peau brune, que ceux-ci soient (...)
39Quelques semaines plus tard, nouvelles observations. Je retrouvai diverses mères dont j’avais fait la connaissance quelques mois plus tôt, à la fin de leur grossesse, alors que j’accompagnais une sage-femme16 qui avait eu la gentillesse de me laisser l’accompagner durant ses visites. Je rencontrai Vivienne. Cette trentenaire revendiquait ses racines européennes et des techniques du corps spécifiquement héritées de ses ancêtres normands... usages dont elle me dit que je ne les verrais jamais ni chez les Créoles (dont elle semblait s’exclure du fait d’une ascendance européenne qu’elle disait « pure »), ni chez les Malbars, ni chez les Malgaches, et encore moins chez les Kafs17. La déclaration avait comme un air de déjà-vu, ou plutôt, de déjà entendu… Quant aux techniques du corps concernées, Vivienne me montra sur son fils Sébastien, au geste près, le même façonnage du visage, les mêmes massages du front, des pommettes, des articulations. Le hasard, là encore, n’était pas possible. Je poursuivis mes recherches bibliographiques et comparai mes observations avec les données fournies par les historiens de l’enfance (Gélis 1984 ; Guidetti, Lallemand & Morel 2002). La similitude des usages était frappante.
40Que fallait-il retenir alors de mes observations, des discours de mes interlocutrices ? Que me disaient les données recueillies sur les conduites de finition du nouveau-né, sur la société réunionnaise elle-même ?
- 18 Car, rompant avec le principe qui m’avait été enseigné avant ma rencontre avec Suzanne Lallemand, (...)
41M’appuyant sur ce que j’avais appris des recherches menées par Suzanne Lallemand, je savais que les données collectées étaient susceptibles de me donner accès à une compréhension à la fois élargie et intime18 de la société réunionnaise.
- 19 Comme le suggère Suzanne Lallemand, qui prônait également, de manière plutôt avant-gardiste, une d (...)
42Tout d’abord, les données recueillies sur les conduites de finition du nouveau-né sont significatives de la pluralité originelle du peuplement de l’île. Elles montrent en outre, au-delà de leur présence en des lieux très divers du globe, certains universaux associés aux conduites de maternage, lesquels ont vraisemblablement été générés et influencés à l’époque de la colonisation par la puériculture occidentale19. D’autre part, les propos tenus par les mères suggèrent la construction de normes culturelles locales, bâties sur les apports de ceux qui sont venus peupler l’île de la fin du xviie au xxie siècle, et qui, jetés ensemble en un même lieu, à des époques diverses, ont été contraints de communiquer, de vivre ensemble, en somme de faire au mieux dans un processus qui a mené à la construction d’une nouvelle société créole, avec ses convergences et ses fractures (Pourchez 2019).
- 20 Les formes dites originelles, ou présentées comme l’étant, sont rarement le seul fait d’une transm (...)
43En définitive, l’analyse des multiples formes de rites et de conduites du corps montre qu’au-delà de l’apparente et superficielle appartenance à ce qu’on pourrait nommer « groupe » ou « communauté » (souvent électifs, choisis en fonction de caractères physiques ou identitaires), la manière dont le nouveau membre de la société est accueilli et la première partie de son cycle de vie sont significatives de la culture elle-même. Dans le cas réunionnais, l’examen des différents rituels et de leurs variations (attribuées, par les familles, à leurs origines supposées) révèle une reformulation des conduites supposément20 ancestrales (indiennes, malgaches, africaines, européennes) qui tendent à se fondre en une sorte de continuum commun, tout en conservant des spécificités associées aux cultures originelles.
- 21 Ainsi que les nommait Marcel Mauss (1934).
44À La Réunion, qu’il s’agisse du rite conjuratoire du marlé, de la cérémonie conduite pour le rasage des sévé mayés, ou encore du façonnage du corps du tout-petit, l’analyse des données recueillies va bien au-delà de la simple interprétation des rites de l’enfance. La mise au jour et l’examen de ces rites et « techniques du corps21 » permettent de comprendre les normes d’accueil du tout-petit. Et c’est finalement la double intégration de l’enfant et de sa mère qui est en jeu, comme l’a montré Suzanne Lallemand chez les Kotokolis du Togo (mais ceci est en fait le cas dans toutes les sociétés). Car l’un et l’autre sont liés et, dans de nombreuses sociétés, si une grossesse n’aboutit pas, si la femme fait des fausses couches à répétition, elle peut être suspectée d’être elle-même coupable du malheur qui la frappe (Lallemand 1985).
45Les rites, la façon dont ils sont conduits renvoient aux représentations du sacré, aux religions en présence, à la manière dont, loin de s’exclure l’une l’autre, celles-ci se rejoignent souvent dans ce qui constitue l’itinéraire sacré des familles, en fonction de la réputation de telle ou telle conduite, de telle ou telle prière. Les rites renvoient également à la place des ancêtres dans la société, à la présence des défunts aux côtés des vivants. La relation au corps du tout-petit amène à s’interroger sur les représentations du corps, la classification des maladies infantiles, les itinéraires thérapeutiques, la médecine traditionnelle et le rapport à la pharmacopée. En outre, il est également possible d’identifier, dans les discours produits, certains aspects identitaires, voire politiques, symptomatiques d’une société en rapide évolution. En effet, les mères revendiquent aujourd’hui des conduites qui jadis étaient cachées et maintenues sous le sceau du secret. Ce besoin de rendre visible ce qui ne l’était pas il y a encore quelques années peut, sans doute, être la conséquence de l’évolution de la société, et notamment d’une visibilité de plus en plus importante de la culture créole commune à tous.
46D’un point de vue politique, l’enjeu se situe alors au niveau de la reconnaissance institutionnelle des rites de l’enfance, des techniques traditionnelles du corps, dans les maternités, par les travailleurs sociaux.
- 22 Voir à ce sujet, Pourchez 1999.
47Enfin, mes dernières enquêtes, conduites en 2019, ont mis en évidence un autre phénomène, qui n’est sans doute pas spécifique aux usages associés à la petite enfance : l’influence grandissante des médias et des réseaux sociaux dans les pratiques. Il y a là un véritable bouleversement qui remet en cause nombre de conduites pourtant bien ancrées, semble-t-il, et transmises au sein des familles il y a encore quelques années au même titre que l’administration des tisanes à la naissance22. Là où dominaient les transmissions intergénérationnelles il y a encore une vingtaine d’années, les apports exogènes sont en constante augmentation, et les pratiques et représentations des mères sont largement influencées par diverses émissions de télé, par les réseaux sociaux, par certaines émissions radiophoniques (notamment par les informations collectées grâce à la libre antenne qui domine sur certains canaux). C’est bien l’évolution de la société qui se donne à voir si l’on suit le fil d’Ariane.
48Ma thèse de doctorat, soutenue il y a bientôt 25 ans sous la direction de Suzanne Lallemand, s’intitulait Anthropologie de la petite enfance en société créole réunionnaise. J’ai relaté quelques épisodes de l’extraordinaire suivi qui a été le mien dans un article récent (Pourchez 2021), et notamment ma première rencontre avec Suzanne, à la caféteria de l’École des hautes études en sciences sociales, au 54 boulevard Raspail. Celle-ci avait entamé notre discussion de la manière suivante : « Alors, comment traite-t-on le placenta chez vous ? » Et de fil en aiguille, de cafés en macarons, nous en étions venues à discuter parenté, religion, structure sociale, politique, santé… L’entretien qui devait initialement durer une petite heure s’était, finalement, prolongé jusqu’à la fin de l’après-midi. La démonstration était faite de la possibilité de partir du « petit sujet » pour aller vers une compréhension plus large de la société que j’étudiais.
- 23 Comme par exemple le champ sémantique du terme roujol, qui se déclinait au début du xxe siècle en (...)
49Il s’agissait pour moi, à l’époque, en partant des rites de l’enfance, des conduites du corps et de la santé chez les tout-petits, de contribuer à une meilleure compréhension de la société réunionnaise, et plus largement, des sociétés créoles, par l’analyse des productions de la culture, laquelle passe à mon sens obligatoirement par celle de la langue, du lexique de la petite enfance, des changements en cours dans les champs sémantiques de certains termes (très visibles, par exemple, pour tout ce qui concerne les maladies de l’enfant23), indices patents des transformations tangibles dans la société.
50Lors de mon post-doctorat, je me suis ensuite penchée sur divers aspects associés à ces transformations : l’implantation de la grande distribution, l’arrivée de la société de consommation et les répercussions qu’elle a pu avoir sur l’alimentation des enfants, sur les mères et leurs comportements (Pourchez 2006), sur les structures de la famille ou la circulation des enfants (Pourchez 2004). Le fil d’Ariane initial n’a jamais cessé de se dérouler et les nouveaux développements de mes recherches, qui s’orientent depuis plusieurs années vers les questions plus spécifiquement liées à la médecine traditionnelle, aux savoirs des femmes et aux itinéraires thérapeutiques présents dans les îles de l’océan Indien, ne font que prolonger les connaissances qui m’ont été fournies par mes précédentes recherches sur les questions relatives à la grossesse, la naissance et la petite enfance.
- 24 J’emprunte l’expression « d’une île au monde » à Paul Vergès (1993).
51Partant24 des nombreuses suggestions de Suzanne Lallemand qui me poussait, lors de nos longues, mais passionnantes discussions, à creuser toujours plus loin dans mes recherches doctorales sur la naissance et la petite enfance, j’ai pu appréhender de très nombreux pans de la culture réunionnaise. En accord avec Jean Benoist et son Anthropologie médicale en société créole (1993), avec Patrice Cohen qui s’est intéressé à l’alimentation (2000) ou avec Hélène Paillat-Jarousseau (2001) qui a, dans le cadre de sa thèse, effectué la monographie d’une localité de l’est de l’île, j’analyse cette culture au singulier (culture réunionnaise). Car contrairement à une idée assez courante, partir du « petit sujet » m’a permis de constater que les conduites associées à la naissance et à la petite enfance se situent dans le cadre de ce que Lee Drummond (1980) nomme un « continuum culturel de systèmes en interactions ». Il s’agit d’un ensemble de conduites partagées par tous (et toutes), qui n’exclut pas, par ailleurs, certaines spécificités liées aux origines, réelles ou électives, des géniteurs de l’enfant, le tout se situant dans le cadre de la « complexité culturelle » contemporaine (Hannerz 1992).
52C’est à ce niveau que les apports de Suzanne Lallemand à l’anthropologie ont été fondamentaux. Elle a su opérer une synthèse sur la base de laquelle elle a innové en puisant, dans chaque tradition disciplinaire, en Europe et outre-Atlantique, ce qui pouvait permettre de mener des études fines à partir de l’ethnographie – sans tomber dans le travers de la généralisation abusive –, tout en tenant compte de la fluidité des mondes contemporains, pour aller vers un partage des savoirs.
53En effet, se détachant des erreurs culturalistes nord-américaines, elle s’est saisie d’un concept ethnologique bien français, celui de Marcel Mauss et de son fait social total (1925), l’a revisité, et a montré que l’analyse de la première période du cycle de vie, quelle que soit la société étudiée, ne peut s’envisager que sous l’angle d’une anthropologie dynamique. Cette dernière s’ancre dans une anthropologie des mondes contemporains qui va du local au global (Geertz 1986), et les données collectées par les chercheurs qui s’intéressent à la naissance et à la petite enfance montrent les évolutions extrêmement rapides qui s’opèrent dans des champs divers comme la parenté, l’accueil du tout-petit ou les conduites de maternage. Initier l’analyse d’une société à partir de la petite enfance peut, par exemple, hors de l’Europe, amener à découvrir certains usages familiaux fortement influencés par la puériculture occidentale. C’est ce qu’on peut constater à travers le film présenté par Suzanne dans le DVD contenu en marge de l’ouvrage intitulé Du soin au rite dans l’enfance (Bonnet & Pourchez 2007) : on y voit, à Sumatra, des éléments de puériculture hollandaise qui ont, aux Pays-Bas, cessé d’exister dans les années 1940-1950. Et, toujours dans le même documentaire, partant de l’examen de ces conduites, il est possible d’identifier bien d’autres aspects de la vie quotidienne des personnes, comme l’importance du rôle de la belle-mère ou l’omniprésence des séries télévisées dans la vie des gens…
- 25 Sur le mode de « l’invention de la tradition », cher à Eric Hobsbawm et Terence Ranger (1983).
54Si je reviens à l’île de La Réunion, mes dernières enquêtes montrent, à partir d’observations et d’entretiens menés à domicile avec de jeunes mères au retour de la maternité, un net recul de la parenté classificatoire. Celle-ci, pourtant bien présente il y a encore une cinquantaine d’années, dans certaines familles, s’estompe au profit d’un modèle plus descriptif et occidental des relations au sein de la famille. De nos jours, les conduites de maternage, quant à elles, sont sans doute davantage influencées par les informations collectées sur les réseaux sociaux ou auprès des influenceuses que par les transmissions intergénérationnelles. Ces dernières, quand elles existent encore, sont fréquemment reformulées sur un mode identitaire de revendications culturelles, de « traditions ancestrales » qui sont parfois purement et simplement inventées25.
55Le « petit sujet » est donc finalement celui qui m’ouvre la porte de l’anthropologie des mondes contemporains : ce « fait social total » revisité permet de comprendre les sociétés en partant de la manière dont chaque pan de la culture est relié aux autres. Si, dans les années 1980, s’intéresser à l’étude de l’enfance pouvait apparaître comme un petit sujet aux yeux de certain(e)s, quarante années plus tard ce petit sujet est l’objet d’enjeux importants. Il est le révélateur de problèmes de sociétés (déperdition des savoirs, problèmes associés à la parentalité pour ne citer que ceux-là), à l’origine d’une collaboration croissante entre anthropologues et professionnels de la santé. Pour paraphraser une formule de Thomas Eriksen (1995), ce sont parfois les petits sujets qui révèlent les grands problèmes. Aussi, loin d’en demeurer un, le « petit sujet » que décrivaient Suzanne Lallemand et Guy le Moal en 1981, participe pleinement de ce que peut et doit être l’anthropologie au xxie siècle (Hannerz 2010).
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