• 1 Je m’explique la date du compte rendu qui est étonnamment antérieure à la date de la publication d (...)

1L’ouvrage de Suzanne Lallemand consacré à L’apprentissage de la sexualité dans les contes d’Afrique de l’Ouest (1985) qui traite de la didactique du conte sexuel s’appuie sur un très vaste corpus de contes recueillis depuis la fin du xix^e siècle jusque vers 1985. En dehors de quelques adultères, ces contes présentent surtout les sexes physiques (vagin, pénis, testicules) comme des personnages autonomes. Ces contes mettent en scène « le sexe qui parle, le sexe qui tombe, le sexe qui accomplit des prouesses copulatoires, le sexe qui travaille » (Lallemand 1985 : 78) et proposent aussi une « genèse de l’attribution des parties sexuelles à l’homme ou à la femme » (ibid. : 113). La sexualité des individus n’est pas présente dans ces contes, comme l’exprime Michèle Dacher dans son compte rendu constatant « l’érotisme, l’amour totalement absent » (1984 : 512)1.

• 2 Il s’agit précisément du gbaya ɓòdòè parlé en République centrafricaine : c’est un dialecte du (...)
• 3 J’ai pu enregistrer de nouveaux contes, qui reprennent les mêmes thèmes, lors de soirées de contes (...)

2Mon étude se fonde sur un corpus de contes gbaya2, une population d’Afrique centrale, où la manifestation de la sexualité est assez différente de ce dont témoigne l’ouvrage de Suzanne Lallemand pour l’Afrique de l’Ouest. Afin d’apprécier ce que représentent les éléments qui manifestent la sexualité dans les contes, je rappelle tout d’abord comment la culture gbaya conçoit les sexes. Puis j’examine les diverses paroles où il est fait référence aux sexes : tout d’abord les expressions usuelles du langage courant, puis des formes plus structurées et culturellement identifiées que sont les proverbes, les devinettes et les légendes. Je traite ensuite des contes à thématique sexuelle à partir d’un corpus recueilli, en situation, entre 1970 et 19873, au village de Ndongué, en République centrafricaine. Je conclurai sur la façon dont chez les Gbaya s’acquiert et se transmet tout savoir, ce qui inclut la sexualité. Il s’agit d’un processus fondé sur l’observation et la répétition sans paroles didactiques. Dans cette culture, le conte n’est qu’un domaine d’expérience parmi d’autres, sans fonction pédagogique particulière.

• 4 Pour une présentation plus détaillée, voir Roulon 1980 : 81 et 84.
• 5 Dans cet article, les termes dans la langue source, le gbáyá ɓòdòè, sont toujours en italique (...)
• 6 À savoir, pour le sexe féminin, un conduit kɔ̰̀ góɗó (trou.mt/sexe F) pour le « vagin » propreme (...)
• 7 Au même titre que les yeux, les oreilles, le nez, le buste, les seins des femmes, les genoux et le (...)

4La culture gbaya présente de façon égalitaire et complémentaire le fonctionnement de chaque sexe4 qu’aucun terme générique ne désigne. Le « sexe féminin ou vagin » góɗó5, et le « sexe masculin ou pénis » bɔ̀r, dont les noms servent de base à la dénomination des parties sexuelles identifiées6, font partie du petit groupe d’organes jugés vitaux7 dits « intouchables » zím-tɛ̀, littéralement les « interdits du corps », car toute atteinte qui leur est portée met en péril la vie.

• 8 Terme en rapport avec Cypris, nom de la déesse de l’amour Aphrodite à Chypre, que Le Petit Robert (...)
• 9 Depuis 1965, l’excision pratiquée lors de l’initiation féminine bànà, n’a plus lieu en RCA et n’ (...)
• 10 S’utilise avec d’autres compléments tels les poils de barbe ou les cheveux qu’on tortille, ou les (...)

5Les Gbaya se représentent le « désir sexuel » ngɛ́ɗɛ́ aussi bien comme une excitation amoureuse que comme la jouissance qui apparaît à partir de la puberté, tant chez l’homme que chez la femme, pour lesquels il joue ensuite, tout au long de leur vie, un rôle fondamental dans la production du liquide séminal appelé littéralement « l’eau du corps » yí-tɛ̀ (eau.mt-corps). Ce liquide séminal provient, dit-on, de deux organes appelés sáyó situés dans les lombes de part et d’autre de la colonne vertébrale et constitués d’une matière qui fond sous l’effet de la chaleur que déclenche le « désir sexuel ». Cette « eau du corps » – un terme unique en gbaya pour les deux sexes, traduit en français par « sperme » pour l’homme et « cyprine8 » pour la femme – s’écoule par la vulve chez la femme, tandis que chez l’homme, elle passe par les « testicules » fálá, avant de sortir par l’orifice du pénis. Culturellement, les lombes sont donc la zone érogène par excellence, souvent choisie par les jeunes filles pour y faire des tatouages formant une série de cicatrices verticales en relief qui rendent plus sensible cette zone et « évoquent à leur partenaire les replis cachés de leur anatomie intime » (Roulon 1980 : 85). Il faut aussi mentionner comme organe érogène le clitoris9 dont le nom wéí-góɗó (mari du vagin), est traduit en français local par « la sentinelle ». On emploie, pour parler entre autres de la masturbation chez l’homme comme chez la femme, le verbe ɲiɓiri « tortiller, faire rouler avec un mouvement effectué par les seuls doigts », avec comme complément10 le pénis ou le clitoris. C’est donc le désir sexuel qui entraîne chez les deux partenaires la production du liquide séminal, en particulier au cours d’une relation sexuelle.

• 11 Car, dit-on, « le pénis ne s’use pas, il meurt seulement », ce qu’exprime la devinette D2 : « Le b (...)
• 12 Le verbe ngbeli « être idiot » et le nom dérivé ngbéláí « un idiot » sont ici utilisés.

7Enfin, les deux sexes peuvent ne plus fonctionner11, ce qui est exprimé avec le verbe fe « mourir » qui marque une déconnection définitive avec toute activité sexuelle dont on parle avec malice. Le sexe féminin, dit-on, « reste là à rigoler comme un idiot, dedans rien ne fonctionne plus » ʔà̰ dúk nɛ̀ mámá màmì hé ngbéláí gá, mà mɔ̀ dɛ́ tòm kɔ̰́à̰ ɓɔ̀ ná ; quant au sexe masculin, « lorsqu’il regarde le sexe féminin, il détourne le regard, il ne comprend plus rien, il est sourd et idiot aussi » kà zɔ́k góɗó ʔòé, ʔà̰ gbɛ̀ɲá mɔ̀, ʔà̰ zéí tí mɔ̀ ɓɔ̀ ná, zèráà kpèé ʔòé, ʔà̰ ngbèlá ʔòé. Pour les deux, c’est la notion d’idiot12 qui définit cet état d’incapacité qui peut frapper les deux sexes.

• 13 On peut comparer la situation à quelqu’un dont la braguette est restée ouverte.

10Le terme « œuf » kúì est utilisé de façon métaphorique pour désigner les testicules, en particulier lorsque quelqu’un, homme ou femme, veut signaler à un homme assis, par exemple, qu’on aperçoit ses testicules13. Il dira, pour éviter toute gêne ou honte, soit « il a pondu » ʔà̰ pḭ̀ḭ̀ kúì, soit « j’ai trouvé mon œuf de perdrix » ʔám kpàà kúí gbàì kɔ́m, ce qui permettra à l’intéressé de rectifier sa position. Enfin le verbe « couver » síí zù kúì, littéralement « s’installer sur les œufs », est utilisé dans l’expression « mon sexe couve » góɗóm sìí zù kúì, que peut dire une vieille femme pour indiquer qu’elle n’a plus de relations sexuelles.

• 14 Pour le traitement du gluant dans les contes gbaya, voir Roulon-Doko 1997.

11Il y a deux techniques pour couper le gluant ou la sauce longue, lors de sa consommation14. L’une dite « en pied de poule » pour laquelle on écarte l’auriculaire de l’annulaire, ouvrant une fourche qu’on referme pour sectionner le filet de gluant. L’autre dite en « vulve de chienne » góɗó tòyó (vagin.mt chien) qui consiste à replier la main sur elle-même, afin de former à l’extrémité inférieure une ouverture, comparable à celle d’un vagin, qui permet, en resserrant l’annulaire contre la paume, de couper le filet de gluant (Roulon-Doko 2001a : 256). Notons aussi, en référence à la couleur rouge qui est associée au sexe féminin, la dénomination gbɛ̰́-góɗó-bêm « rouge-vagin-enfant » pour désigner une Landolphia dont l’intérieur du fruit est rose-rouge. La couleur noire, elle, est associée au sexe masculin. L’arbuste de forêt-galerie, Homalium sp., dont les feuilles sèchent vite quand on en fait un pagne de feuilles, est appelé kòr-góɗó (assèche vagin), littéralement « qui garde au sec le vagin », ce qui, par contraste, précise l’humidité comme un trait pertinent du sexe féminin.

• 15 Ce nom aurait été suggéré au père de l’enfant au cours d’un rêve où on lui disait d’appeler l’enfa (...)
• 16 Le verbe « insulter » fali n’a jamais été mis en relation par les locuteurs avec le nom « testicul (...)

12Je mentionnerai de plus deux noms propres qui comportent une référence au sexe. Il s’agit de noms d’homme. L’un, góɗó-fìò, signifie littéralement « vagin de la mort » et l’autre, dí-bɔ̀rɔ́m, « mon beau pénis15 ». Enfin, il convient de signaler que l’insulte16 la plus courante en gbaya fait référence au sexe féminin : góɗó nàà kɔ́mɛ́, littéralement « con de ta mère », qu’on pourrait rapprocher en français des insultes basées sur « fils/fille de », mais dans un emploi sans connotation vulgaire.

• 18 Dans une conversation entre hommes, on peut parfois entendre, au lieu du verbe ɗɔk, le verbe pḭ d (...)

23Pour référer à une relation sexuelle, la réponse dans les devinettes peut être soit la mention des deux sexes, « le pénis et le vagin » bɔ̀r ʔín góɗó, soit l’emploi d’un verbe spécifique pour parler de l’acte sexuel, le verbe ɗɔk « baiser quelqu’un, faire l’amour à quelqu’un18 », qui, lorsqu’il est suivi du réciproque màá signifie, le sujet étant alors au pluriel, « baiser, faire l’amour », littéralement « se baiser mutuellement ».

• 19 Par Yves Moñino qui était considéré comme un membre adopté du lignage ɓòngòwèn dont fait partie (...)

26La légende n’est pas dite en public comme les proverbes, les devinettes ou les contes, c’est un récit produit dans un cadre familial, entre un père ou un grand-père et ses enfants ou petits-enfants par exemple, afin de transmettre un conseil ou simplement de tisser un lien fort avec eux. Recueillie en 197719, la « légende de la bouche, du sexe masculin et du sexe féminin » lìzâŋ kɔ́ nú ʔín bɔ̀r ʔín góɗó met en scène diverses parties du corps :

• 21 C’est un même terme nú, dont le sens notionnel est « partie active », qui rapporté à un animé dés (...)

27Dans ce récit, les termes désignant les parties du corps sont employés sans aucune détermination, ce qui est contraire à leur emploi habituel. Mais un tel traitement est également attesté lorsqu’ils sont utilisés dans l’énoncé d’un proverbe ou d’une devinette. Tandis que le sexe masculin est représenté par le « pénis » bɔ̀r associé aux « testicules », le sexe féminin n’est pas dans cette légende désigné par son propre nom góɗó, mais identifié par l’emploi du terme wíkóò « femme ». C’est l’appréciation du rôle de la « parole » wèn, production spécifique de la bouche21, qui organise le récit. Tandis que pour les autres parties du corps la parole joue un rôle de donneur d’ordre, ce qui n’est jamais apprécié chez les Gbaya, elle est en revanche reçue positivement par les deux sexes entre lesquels la bouche joue un rôle d’entremetteuse, pour leur plus grande satisfaction. « C’est d’abord elle qui parle puis trouve le chemin des femmes » mɛ̀-nɛ́ ʔà̰ ʔà̰á̰ tɔ̰́ wèn sɛ́ sɛ́ká kpá wàr ʔó wíkóò, disent-ils.

• 22 Chaque conte du corpus est identifié par une double numérotation : celle du thème du conte (T), pu (...)

28Sur un corpus de 143 contes22, trois contes parlent des relations sexuelles entre hommes et femmes en ciblant la réalisation même de l’acte sexuel, et deux contes ciblent un seul attribut sexuel. Dans tous les cas, comme je le montrerai, le cadre proposé par chaque conte est d’une certaine façon toujours exceptionnel.

• 23 Le nom n’est pas expliqué par les locuteurs.
• 24 Wanto est un personnage complexe toujours aux côtés des hommes, et dont la représentation animale (...)

29C’est le personnage de Nàá-ngɔ̀ɗî23, une femme d’une extraordinaire sexualité, qui identifie ce conte dont j’ai recueilli au cours de soirées de contes deux versions dites chacune par un homme : l’une, C74, en 1970 par Daniel Ngàɗíkɛ̀, et l’autre, C158, en 1977 par Raymond Doko. Ce conte met de fait en scène deux personnages, cette femme nommée Nàá-ngɔ̀ɗí, et Wanto, le héros civilisateur des contes gbaya24.

• 25 Annoncé par le conteur comme « le conte de Wanto et Naa-ngɔɗi » tò kɔ́ Wàntò ʔín Nàá-ngɔ̀ɗí

30Ils sont présentés en ces termes dans le conte C15825 : « Wanto est quelqu’un que rien n’arrête » wàntò nɛ́ béí nɛ̀ mɔ̀ gbíí zù ná, et Nàá-ngɔ̀ɗí est une femme dont l’oisiveté est ainsi définie : « elle ne va pas en brousse, son occupation c’est d’apprêter son corps et de rester au village » ʔà̰ yé kɔ̰́à̰ zǎŋ-bɛ̀ɛ̀ ná tòm kɔ̰́à̰ nɛ́ ɗáfá tɛ́à nɛ́ dúká sààyé ɓɛ̀ɛ́. Ce qui en fait un personnage hors du commun.

• 26 Il s’agit de l’indigotier Indigofera Cf. suffruticosa dont la pâte, obtenue à partir de la décocti (...)

32Cette utilisation non traditionnelle de l’indigo26 pour mettre en valeur les poils du pubis souligne l’exceptionnalité d’une situation où cette femme expose ce qui doit toujours être caché (culturellement, pour les hommes comme pour les femmes, la nudité concerne uniquement le sexe). D’ailleurs, précise le conteur, les hommes qui passent devant ce spectacle ont « la tête qui tourne », et s’ils ne se font pas violence, ils sont totalement désorientés. Cependant, tous passent sans s’arrêter et Wanto, qui arrive en dernier, reste abasourdi. Plantant là ses sagaies, il prétend avoir oublié son coupe-coupe au village et y repart. Quand il revient, il est seul et demande à cette femme ce qu’elle fait là. C’est à elle de s’étonner qu’il ne connaisse pas son nom, Nàá-ngɔ̀ɗí, précisant qu’elle passe son temps à rester là et ajoutant : « si un homme m’aime, il doit venir ici jusqu’à moi me saluer ». Suit un dialogue où Nàá-ngɔ̀ɗí mène la danse. Chacune de ses injonctions commence par « Si tu aimais vraiment Naa-ngo’di… » mɛ́ kɔ̰́ sɔ̰́ Nàá-ngɔ̀ɗí wó…, suivi du constat que Wanto se tient encore trop loin, avant de refuser d’un « je ne veux pas » ʔám kɔ̰́ kɔ́m ná. C’est ainsi que Wanto, pour satisfaire ses demandes successives, entre dans sa maison, se couche avec elle sur le lit puis, parlant de leurs sexes sans les nommer, « [met le sien] à l’entrée de celui de Nàá-ngɔ̀ɗí ». Mais, au moment de passer à l’acte, Nàá-ngɔ̀ɗí avertit Wanto :

• 27 Ce terme est dérivé du verbe dali « faire une action une seconde fois ». L’adultère est donc défin (...)
• 28 Or, dans la plupart des contes, Wanto a une seule épouse, Nàá-nɔ̀mbɔ̂l, parfois nommée Làáʔìs (...)
• 29 C’est la façon courante de mettre en valeur son corps.

38L’autre version de ce conte (C74), qui met en scène les mêmes personnages et suit le même déroulement, adopte une autre perspective centrée sur l’« adultère » dàlà27. L’introduction du conte dit qu’il s’agit du « conte de Nàá-ngɔ̀ɗí et de Wanto », ajoutant qu’« ils rusent afin de commettre un adultère ». Le conteur précise aussitôt la situation matrimoniale de Wanto, « Il a trois épouses, Wanto a pris trois épouses28 » ʔá̰-nɛ̀ kóò tààr Wàntò kàyà kóò tààr, et de Nàá-ngɔ̀ɗí qui est célibataire, « elle n’a pas de mari » ʔà̰ bé nɛ̀ wéì ná. Elle est assise au bord du chemin où passent les chasseurs, « s’étant oint le corps impeccablement avec de la poudre de bois rouge29 » sɔ̰́ kùì tɛ̀ pásá-pásá. C’est sa beauté qui attire le regard. En la voyant, Wanto s’arrête et lui demande pourquoi elle ne va pas en brousse et reste seulement là. Tandis qu’elle lui montre le chemin qui mène à la chasse, Wanto lui fait des avances, la caresse, puis lui tapote les fesses. Suit un dialogue où Wanto mène la danse, faisant précéder chacune de ses propositions, auxquelles d’ailleurs la femme répond favorablement, par « si c’était une vraie femme de notre village » bé sɔ̰́ kpásá wíkóò yé kɛ́ɛ́, elle me dirait d’aller dans la maison, puis de poser la main sur son ventre, puis de lui soulever les jambes, puis de mettre mon pénis devant l’ouverture, puis de donner des coups de reins. Il y a, ici, entre les deux versions, une inversion complète de celui qui prend l’initiative de la relation sexuelle.

• 30 Il s’agit d’un motif qui vient d’un autre conte du répertoire.
• 31 Bien que présenté dans ce conte comme le mari de trois épouses, lorsque Wanto proteste sous les co (...)

39Wanto ensuite est brusquement retourné par Nàá-ngɔ̀ɗí, qui le chevauche alors qu’est entonné le chant. Sur le temps du solo, le conteur exprime la souffrance de Wanto : « Oh mes reins ! Oh mes reins ! », puis « Hélas j’ai le dos brisé », avant d’arrêter le chant. Wanto se relève épuisé. Voyant alors les chasseurs rentrer chargés de gibier, il se jette à terre et prétend que son chien a été attaqué, leur quémandant les pieds de leurs gibiers30. Il rentre ensuite chez lui où il s’en prend tout de suite à ses épouses, leur reprochant leurs jalouseries et menaçant de les renvoyer chez leurs pères. Le lendemain, Wanto annonce une nouvelle chasse, mais un des chasseurs avertit ses épouses de suivre Wanto et de voir ce qui se passe. Wanto, comme la veille, s’arrête chez Nàá-ngɔ̀ɗí, se disant étonné qu’elle ne soit pas encore partie en brousse avec les femmes. Elle lui prépare un repas qu’il mange. Ils entrent ensuite dans la maison et vont sur le lit faire l’amour. Le chant est de nouveau entonné, avec les mêmes plaintes de Wanto. Lorsque le chant s’arrête, les épouses de Wanto se précipitent dans la maison et se mettent à battre Wanto, à le rosser31. Et le conteur de conclure sur ce que peuvent être les conséquences d’un adultère.

• 32 Il s’agit bien ici d’une femme rencontrée sur le chemin emprunté par les chasseurs. Dans les conte (...)

40Le personnage de Nàá-ngɔ̀ɗí symbolise la femme irrésistible32, uniquement occupée à attirer les hommes et dont l’appétit sexuel met en péril l’homme qui se laisse prendre dans ses filets, comme Wanto dans le C158 qui a bien cru mourir et n’a assurément pas envie de recommencer l’expérience. La conclusion étant qu’il faut se méfier d’une apparence qui peut être trompeuse : une bonne affaire peut cacher un piège mortel. En revanche, la perspective d’illustrer l’adultère, dans le conte C74, atténue le symbole, et la menace sexuelle que représente Nàá-ngɔ̀ɗí n’est pas véritablement exprimée. Les protagonistes étant vus comme des partenaires d’un adultère, c’est Wanto qui est alors à l’initiative de la relation. De plus, même si le chant conserve la mention de la souffrance de Wanto, on comprend que son épuisement relève plutôt d’une grosse fatigue puisqu’il y retourne de bon cœur. Il est d’ailleurs traité comme un mari (un repas lui est offert). La fin du conte condamne l’adultère, justifiant la colère d’une épouse contre son mari en cas d’infidélité. La femme adultère n’est pas inquiétée.

• 33 Le premier rôle de l’épouse est de préparer le repas quotidien de sa famille qui comporte toujours (...)

41Selon le point de vue adopté par le conteur, Nàá-ngɔ̀ɗí représente soit un symbole sexuel, avec un comportement hors normes (teinture des poils pubiens, exposition de la nudité, oisiveté totale), soit une femme avec qui un homme marié, qui cherche une aventure, commet un adultère (mise en valeur du corps plus traditionnelle avec du bois rouge et attitude d’une épouse en préparant un repas)33.

• 34 La publication bilingue gbaya-français de cette version s’intitule « Comment Wanto voulut se marie (...)
• 35 Ce terme désigne une plante cultivée sur le champ de forêt, d’une façon comparable aux ignames. Un (...)

42Les trois versions du conte T42 qui ont été recueillies entre 1970 et 1971, lors de soirées de contes, sont dites par des hommes : C29 par Pierre Domon, C77 par Marc Fɔrtɛ et C99 par Abraham Kɔnzi34. Un même chant expliquant l’utilisation de feuilles de « macabo » ʔɔ̀mbɛ́35 pour faciliter une relation sexuelle joue un rôle central dans ce conte T42 que j’intitule de ce fait « le conte des feuilles de macabo », bien que cette dénomination ne soit utilisée par aucun des conteurs. Par contre les trois versions, qui toutes mettent en scène Wanto, sont différentes quant aux circonstances qui le conduisent à recourir à ces feuilles de macabo.

• 36 Le gbaya n’ayant pas de marque de genre, le terme bêm réfère à tout enfant, garçon ou fille selon (...)
• 37 Le terme ngò, qui est utilisé pour désigner tout « bois dur », est le nom spécifique donné au boi (...)

43Dans le conte C99, le conteur introduit Wanto en précisant qu’il « avait mis au monde cet enfant, une fille » ʔà̰á̰ kòò bêm bêm mɔ́ hɛ̰̀ bókóà, ajoutant aussitôt que lorsqu’elle bouge, Wanto voit la beauté des « seins de l’enfant36 » bèr bêm et cherche en vain une ruse pour l’attirer. Alors, Wanto annonce à tous qu’il est malade, il se couche le corps trempé et ne fait que gémir. Les gens se rassemblent, lui préparent des remèdes, parlent de sorcellerie. Mais Wanto leur demande d’attendre, il veut d’abord envoyer sa fille interroger Yàà-kɔ́-ngò « celui/de/bois dur37 », qui lui dira « l’oracle » nú gbánà (langue [de] divination), qui le sauvera. La fille de Wanto « qui n’a pas de jeune frère » nɛ̀ bé bòyà bé ná reste pensive, puis part chez Yàà-kɔ́-ngò. Wanto se lève, disant qu’il va faire ses besoins. Arrivé derrière la maison, il passe par un raccourci, fonce, puis entre dans un arbre creux et s’y tapit. La fille arrive, se place devant l’arbre et s’adresse à Yàà-kɔ́-ngò, lui expliquant que son père est malade, qu’aucun remède ne le soigne, qu’on ne sait pas ce qu’il a. Alors :

• 38 Ce terme qui désigne « une fille » ne peut être employé en gbaya pour parler de sa propre fille, q (...)
• 39 Dès qu’un prétendant est agréé, bien en amont du mariage, on le désigne en gbaya comme le mari, la (...)
• 40 Le réseau des rivières est de fait utilisé pour se repérer lorsqu’on se déplace dans la savane.

47En C29, une version beaucoup plus courte de ce conte, le même nom Yàà-kɔ́-ngò est attribué à une « fille » bókóbêm38 que Wanto vient courtiser pour l’épouser, comme c’est la coutume. Il fait le travail du gendre chez ses beaux-parents39. La « jeune fille » zɔ́ŋá plaît beaucoup à Wanto et il voudrait bien dormir avec elle, mais il n’y parvient pas car son père et sa mère s’y opposent. Alors Wanto, disant qu’il est malade, déclare qu’il va rentrer chez lui. Les beaux-parents sont d’accord et demandent à leur fille, son épouse, de l’accompagner. Ils partent donc tous les deux. Sur le chemin, Wanto se met à chanter en boucle le chant des feuilles de macabo (l. 2-5), tout en égrenant, le temps du solo, le nom des petites rivières qu’ils franchissent avant d’arriver à son village40. Là, sa maladie étant terminée, il « prend l’épouse » et ils « dorment ensemble pendant toute une semaine ». À la demande des beaux-parents, il reconduit leur fille chez eux. Celle-ci avertit son père : « Papa, il a dormi avec moi » dáà ʔà̰ ʔɔ́ fàrà ʔínwí, ajoutant qu’elle ne compte pas le quitter et que s’ils s’y opposent, elle restera avec son mari. Le conteur conclut que c’est en rusant qu’on parvient à prendre une épouse qui, au début, se refusait.

• 41 Il est étrange que ce soit Gbason qui, dans ce conte, aide en quelque sorte Wanto. Il est, en effe (...)

48En C77, une version encore plus courte que la précédente, Wanto a courtisé une épouse que l’on va conduire chez lui, étape qui conclut traditionnellement tout mariage. Mais l’épouse, qui n’est pas spécifiquement nommée, n’aime pas Wanto. Là Gbason41 lui conseille de s’arrêter en chemin, de prendre des feuilles de macabo, de les mettre sur sa vulve, d’y poser son pénis, jusqu’à ce qu’il la pénètre. C’est ainsi que lorsque Wanto conduit son épouse chez lui, il entonne sur le chemin le chant des feuilles de macabo. Le conteur remplace, dans le chant, le nom de Yàà-kɔ́-ngò par Yàà-kɔ́-tà qui semble être le résultat d’une confusion entre Yàà-kɔ́-ngò et Zɔ́ŋá-kɔ́-tà « la jeune fille dans la caverne » qui est le nom de la fille difficile des contes gbaya (Roulon-Doko 2001b). Le conte s’arrête là, sans aucune conclusion.

• 42 Au Cameroun, elles sont utilisées par les « devins pour lire les présages » (Blanchard & Noss 1982 (...)

50On peut s’interroger sur le choix des feuilles de macabo comme facilitateur de l’acte sexuel. Dans la vie courante, ce sont des feuilles très grandes, bien vertes et fermes, en forme de cœur allongé (hastée et sagittée), qui ne sont pas consommées42. Seuls les tubercules sont mangés. Les feuilles de macabo sont la réponse à la devinette « L’intérieur de la calebasse de la jeune fille qui écope l’eau ne se salit pas » kɔ́ bérà kɔ́ zɔ́ŋá gà̰ḭ̀ yì bá ndìŋ ná, parce qu’elles ne prennent pas l’eau qui ruisselle dessus, leur surface restant parfaitement lisse. Dans l’imaginaire des contes, ces feuilles sont l’élément médiateur qui conduit à la réalisation d’un premier rapport sexuel. Elles marquent donc une étape d’initiation qu’exprime en gbaya le verbe gbɛ « tuer ». En effet, ce verbe, lorsqu’il est employé avec un COD animé, signifie « faire mourir de mort violente », comme à la fin du C99 où il est dit que « Wanto tue l’enfant » wàntò gbɛ́ bêm. Mais avec pour COD le nom d’une initiation, ce même verbe signifie « faire l’initiation X » ou « être initié à X », ce qui est le cas des filles du C77 et du C29, sans que cela soit formellement dit. L’emploi du verbe gbɛ souligne, me semble-t-il, la part d’implicite que transmet tout conte.

• 43 La publication bilingue gbaya-français de cette version s’intitule « Comment Wanto manqua son mari (...)

51Les trois versions du conte T42 ont été recueillies pour deux d’entre elles en 1970, l’une C88 dite par un homme, Joseph Samba43, l’autre C59 dite par une femme, Hélène Dui, et une autre C293 en 1987, dite par un homme, Raymond Doko. Elles présentent toutes une situation érotique comparable, moins centrée sur la réalisation de l’acte sexuel que les deux précédentes, et plutôt envisagée sous l’angle de la conformité aux étapes qui valident un mariage dont je rappelle ici les grandes lignes.

• 44 Le terme sàɗì est un terme générique regroupant tous les « vertébrés », traduit le plus souvent (...)
• 45 Seul le conte C88 mentionne que ce sont les filles qui le chantent.

53Les trois versions mettent en scène Wanto qui part en brousse, soit pour une chasse (C59), soit pour poser des pièges (C88 et C293), et rencontre de très belles jeunes filles venues récolter des termites. Il se met à récolter des termites avec elles jusqu’au moment où un jeune cobe surgit, désigné par les filles comme « notre petit gibier44 » bé sàɗì kɛ́ɛ. Elles implorent aussitôt Wanto de le poursuivre et de l’attraper pour qu’elles puissent le manger. Ce qu’il fait tandis qu’est entonné un chant45 qui se moque de Wanto « le petit cobe, To, à quoi ça sert que tu le poursuives ! ». Ayant perdu la trace de l’animal, il revient pour découvrir qu’elles ne sont plus là et se demande comment les retrouver. Dans toutes les versions, c’est sur les conseils d’une personne qui veut l’aider, que Wanto est instruit du moyen lui permettant de découvrir le chemin de leur village. Il s’agit de préparer un petit sachet percé de farine de manioc, qu’il coincera dans le pagne de l’une d’entre elles pendant qu’il s’amuse avec elles, ce qui laissera derrière elles des traces qu’il pourra suivre. C’est ainsi que Wanto parvient dans leur village où il passe la nuit. Il ruse pour parvenir à faire l’amour à l’une d’entre elles, mais ensuite, par un comportement inapproprié, il détruit la relation établie et perd la fille qu’il pensait épouser. Ce qui crée la rupture de l’union envisagée varie d’une version à l’autre, comme je vais le montrer.

• 46 Il s’agit d’aller faire sécher au soleil le manioc roui de la veille, sur la pierre à manioc, en b (...)

56Puis elles mettent le cabri à cuire et partent au manioc46. Wanto, resté seul, ne peut résister en voyant tout le gras que rend le cabri. Il mange d’abord les reins, puis les cuisses, ne laissant pour finir que deux pattes. Lorsque les filles rentrent et découvrent ce qu’il a fait, elles disparaissent et s’en vont ailleurs. Et la conteuse du C59 conclut en rappelant les étapes rituelles à respecter, essentiellement la consommation de la poule, avant de pouvoir manger de la viande chez ses beaux-parents.

• 47 Il s’agit de Naa-nombol, l’épouse de Wanto.

58Le C88, dont la situation est présentée comme ordinaire, celle d’un homme qui envisage un mariage, débute comme suit. Wanto revient après avoir visité ses pièges, lorsqu’il rencontre « quatre filles » bókóbêm náár, qui l’appellent et lui offrent quelques termites à manger. Dès que Wanto les voit, il est « séduit par leurs seins » et, les appelant « mes épouses », il leur dit qu’il « va les épouser ». Elles répondent qu’elles « aussi elles l’aiment ». Suit alors l’épisode du petit cobe à attraper. Wanto rentre ensuite auprès de son épouse47, déplorant que ses pièges n’ont rien pris. Le lendemain, la même mésaventure se reproduit, mais sur le chemin du retour, il rencontre une vieille femme en train de se baigner qui lui demande de lui frotter le dos, ce qu’il fait. Elle le questionne sur ce qui le tracasse et, instruite du problème, pour le remercier, lui indique le moyen de découvrir le chemin de leur village. Le jour suivant, il parvient donc dans leur village où il est bien accueilli, et les filles le présentent en ces termes : « maman, notre mari est arrivé » nàà wéì kɛ́ɛ́ gbòá. C’est là qu’est introduit le personnage de la belle-mère, la mère de l’épouse, celle qui veille à la bonne exécution des étapes du mariage de sa fille, et devant qui le garçon doit avoir une attitude retenue, au contraire de ce qui va se passer dans le conte. La belle-mère lui prépare un repas qu’il dévore totalement. Pour la nuit, sa belle-mère place pour lui une natte auprès du feu, car, lui rappelle-t-elle, tant qu’on n’a pas tué la poule, on ne dort pas avec son épouse. Puis elle va se coucher sur son lit. Wanto se couche, pensant à sa belle-mère qu’il trouve « plus belle que son épouse ». L’épisode des graines de sésame dans le feu conduisent à rapprocher Wanto non de sa future épouse, mais bien de sa belle-mère qui lui propose, puisqu’il est mordu par les vers du sol, de venir près de son lit qui est plus loin du feu. Il se lève et se tient debout à la tête de son lit. Et commence une litanie qui débute toujours par « si j’avais une belle-mère qui me dise... » ʔám kpá sɔ̰́ fòróm wó tɛ̀ɛ́-tɔ̰̀ ʔàm… À chaque demande – monter dans le lit, s’y allonger, se rapprocher, le poser devant, donner des coups de reins –, sa belle-mère répond favorablement. Si bien que, finalement, « Wanto fait longtemps l’amour à sa belle-mère » ʔá̰-nɛ̀ wàntò ɗɔ̀ká fòr ʔèááá, renonçant à la fille qu’il était venu épouser. Le lendemain matin, tout le monde lui reproche sa conduite et il a honte. Tandis qu’il quitte leur village, les villageois soufflant dans des gourdes le raccompagnent jusqu’à son village et se moquent de lui en chantant :

• 48 La polygynie, qui spécifie la polygamie comme le fait pour un homme d’avoir plusieurs épouses, est (...)

60Ici, c’est l’attitude de Wanto, séduit par la beauté de sa belle-mère, et rusant pour dormir avec elle, qui met un terme à l’alliance prévue. Cette attirance qu’un homme peut avoir pour la mère de son épouse se retrouve aussi dans un autre conte, soulignant qu’il s’agit d’un thème bien attesté dans la culture gbaya. Pour les trois versions de ce conte, une grande importance est donnée au rôle de la beauté comme facteur de séduction, et les jeux érotiques entre prétendants sont clairement mentionnés. Wanto qui est déjà marié avec Naa-nombol, souligne qu’il s’agit d’un second mariage, parfaitement licite dans cette société qui admet la polygynie48. L’acte sexuel est présenté ici comme un moment qui peut être anticipé, s’il est ensuite validé comme une relation entre époux. Mais si cette validation n’intervient pas ou si la relation concerne une personne avec qui la relation est strictement interdite, comme une belle-mère, le mariage envisagé est dans les deux cas rompu.

• 49 Qui veut un mari d’une exceptionnelle beauté.

62L’exigence de la fille étant exceptionnelle, comme dans le cas de la fille difficile49, toutes les étapes du mariage sont de fait annihilées, le père étant seulement soulagé d’avoir pu marier sa fille. Il s’agit donc en tous points d’une situation hors normes.

• 50 Pour rendre la nature du fer ainsi spécifiée : bòyó dɛ̀ mɔ̀ (« fer/à faire/chose »).
• 51 Ce qui n’est pas exceptionnel. Le plus souvent, plutôt que le conteur lui-même, ce sont des person (...)

63Ce conte, dont je n’ai également qu’une seule version (C207), a été dit en 1977 par ɓà-nɛ̀-mɔ̀ de Kpokorta qui l’intitule « Celui qui n’avait pas d’outil en fer50 » wí nɛ̀ bòyó dɛ̀ mɔ̀ bé ʔɛ́ráà ná. Il le raconte à la première personne51 et définit le personnage qu’il met en scène comme un homme qui se distingue de la norme, tant par le grand nombre de ses épouses que par le manque des éléments essentiels à la vie d’un chasseur :

• 53 Dans les années 1970, la mission évangélique a essayé de reprendre des chants de conte en y intégr (...)

68Quant aux chants dont on a pu saisir qu’ils manifestaient un nœud crucial de l’action, chacun dans l’auditoire peut, pendant qu’est dit le conte, y participer en faisant le répons. Mais ces chants de conte ne sont jamais chantés de jour ou à une autre occasion53. Ils font exclusivement partie du corpus des contes et constituent donc un répertoire spécifique.

• 54 Cette initiation, bien que non officiellement interdite, a peu à peu disparu dans les années 1960.
• 55 Yves Moñino (2005 : 115) précise : « il existe, de la part des initiateurs, une véritable stratégi (...)

71La transmission du savoir telle qu’elle s’effectue dans la tradition ne cherche pas à en contrôler l’acquisition. On dit par exemple à quelqu’un qui demande une explication sur un proverbe qu’il ne comprend pas : « Si le savoir était une pâte de sésame, je t’en donnerais un morceau » ʔìŋ-mɔ̀ bé sɔ̰́ nɛ́ mbɔ́ɗɔ́-mɔ̀ ʔám tɛ́-kɛ̰̀ mà há̰mɛ́, ce qui bien sûr n’est pas possible. Il s’agit simplement de l’inciter à chercher et à trouver par lui-même la réponse à son interrogation. Tous, hommes et femmes, ont le même accès au savoir commun, mais la maîtrise de ce savoir est variable d’un individu à l’autre. Elle n’est fonction ni de son sexe, ni de son âge, mais uniquement de son intérêt et de son attention, dans les limites de ses propres aptitudes bien sûr. C’est uniquement au moment de l’initiation masculine du laɓi54 qu’une volonté didactique55 se manifestait, à travers un apprentissage systématique par les novices d’une nouvelle langue : « un argot, dont seul le lexique diffère de la langue maternelle » (Moñino 1987b : 220), que tous devaient maîtriser à la fin de la session. Cet apprentissage, qui imposait aux garçons une discipline stricte et contraignante, jouait un grand rôle dans leur socialisation mais n’intervenait que peu dans l’acquisition des savoirs essentiels. Enfin, je signalerai qu’il a toujours été possible pour un garçon de refuser d’aller au laɓi, et que son choix était respecté. Il subissait certes la moquerie de ses amis ayant terminé cette initiation, mais tout cela s’estompait peu à peu et n’avait pas de répercussion dans sa participation à la vie villageoise par la suite. Il n’était pas mis à l’écart pour autant.