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La mémoire des objets, la force des « choses reliques » : savoirs locaux et symptômes dans un contexte migratoire

The memory of objects, the power of “relics”: local knowledge and symptoms in a migratory context
Roberto Beneduce
p. 58-90

Résumés

Le soin que les migrants apportent à conserver certains objets pour se protéger contre les dangers du voyage ou le risque d’être bloqués aux frontières est un aspect souvent décrit dans la littérature. On pourrait voir dans ce singulier « blindage » (port d’amulettes, de gris-gris, etc.) l’une des stratégies visant à neutraliser ce que je désigne provisoirement comme des « pathologies de la citoyenneté et de l’État-nation » (refoulement, violence aux frontières, rétention administrative, contrôles au faciès…).
Je me propose ici de questionner un aspect particulier de la relation entre « objets » (ou mieux, « choses ») et migrations africaines : le rôle joué par ces objets et par les remèdes dits traditionnels face à « la crise de la présence » (Ernesto De Martino) dans le contexte migratoire. L’analyse du récit d’un demandeur d’asile en provenance du Mali m’a amené à aborder un autre thème : j’ai retrouvé, masquée par ses symptômes, l’une des formes de géomancie les plus complexes de la tradition mandée. Expression d’une technique divinatoire, cet objet « immatériel » (laturu) remémoré dans ces lieux d’abandon et d’exclusion m’a permis de découvrir une véritable mémoire culturelle confiée à quelques images et à quelques bouts de papier. Dans un autre cas, celui d’un immigré lui aussi originaire du Mali, la perception menaçante d’un objet ordinaire nous amène à considérer la valeur ambivalente de ces « choses » qui défient tout effort de classification.
L’ethnographie de ces connaissances met à l’épreuve de la situation migratoire l’idée d’une « reprise d’initiative » (Georges Balandier) aux formes inattendues, dans ces reliques et ces fragments incrustés de savoirs et d’histoire.

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Texte intégral

Un inventaire impossible : de quoi parle-t-on lorsque l’on parle d’objets de la migration ?

  • 1 « Objets et migrations africaines. Subjectivités en exil. Dossier coordonné par Hinde Maghnouji et (...)

1« Aborder le témoignage de l’exil non pas à partir de ce qu’en disent les gens, mais de ce qu’en disent leurs objets » (Peraldi-Mittelette 2022). J’essaierai ici de répondre au défi lancé par cette suggestion en me concentrant sur un type particulier d’objets, sur les logiques à partir desquelles ils « créent des ponts entre une expérience présente (dans le pays d’accueil ou de transit) et un ailleurs laissé derrière soi1 », et sur les circonstances qui sont à l’origine de ces processus.

2Faire intervenir dans l’étude de la situation migratoire l’analyse des objets qui en rythment le temps et les formes permet de mettre particulièrement en évidence non seulement les éléments de la biographie d’un individu ou d’une famille, mais aussi la succession d’échanges, d’accidents, de tactiques de survie et de liens qui trouvent dans les objets – abandonnés, pris, vendus, perdus, conservés, cachés – une sorte de ponctuation.

3D’un certain point de vue, on pourrait assimiler ces objets à ce que Mikhaïl Bakhtine appelle des « chronotopes », dans ce cas, des chronotopes matériels à même d’agencer dans la mémoire, individuelle ou collective, des temporalités, des événements et des lieux particuliers. Si, chez Bakhtine, ils permettent de mesurer toute la distance séparant la conception du temps propre au roman (où l’on assiste à l’amorce d’un devenir) et celle du récit épique (dont les péripéties se déroulent dans un contexte atemporel), les objets de la migration sont toutefois des chronotopes d’un genre différent. En effet, ils annoncent bien souvent autant un devenir possible, un début, que l’interruption du moindre mouvement ou la fin. On sait bien l’angoisse du temps malaxé, les attentes infinies d’un document administratif, l’expérience d’un futur dépossédé.

4Par ailleurs, il faut reconnaître que le vocabulaire des sciences sociales se montre souvent impuissant à rendre compte de ces expériences et à nommer les objets qui en ponctuent la structure dès lors que ce sont justement les frontières entre hommes et « choses » qui deviennent indiscernables. Sinon, en quels termes décrire l’incitation à se camoufler au milieu de cageots d’oranges ou de légumes, à se cacher dans une cale ou un container et à retenir son souffle comme une matière inerte, en un étrange exercice de déshumanisation et de chosification qui, faisant fi des métaphores, promet de façon paradoxale – à ceux qui savent se faire objet parmi les objets, chose parmi les choses – la possibilité de franchir les contrôles, de traverser les frontières et d’atteindre la liberté ?

5On peut penser aussi à cette « tentation bestiale des choses » dont avait parlé De Martino (1980 : 122), en se référant à la misère d’un quartier du sud de l’Italie, la Ràbata de Tricarico (Matera), avec pour seule différence qu’ici la « tentation » est une « nécessité » déterminée par les lois sur l’immigration. Penser les objets de la migration constitue en définitive un défi aussi bien épistémologique que politique, dès lors que l’on admet que dans bien des cas, au-delà des ontologies culturelles, ce sont les politiques de l’immigration et de l’asile qui rendent aujourd’hui de plus en plus opaque la distinction entre objets, marchandises et êtres humains (Beneduce 2014). Ainsi, l’ethnographie de ces cas limites ne fait peut-être que révéler une autre facette de ce que j’ai défini comme des « pathologies de la citoyenneté » (Beneduce & Taliani 2023).

  • 2 La notion d’« économie de la savane » ou « de passage » est souvent utilisée pour qualifier ce genr (...)
  • 3 « L’espace global est tout entier devenu une “zone frontière”, un espace fini et sous-régulé. C’est (...)

6Je reviendrai sur ce sujet plus loin. Toutefois, même en faisant abstraction de cette dimension spectrale, les problèmes méthodologiques s’accumulent dès lors que l’on s’efforce de cataloguer les objets de la migration et de les différencier en fonction de leurs caractéristiques. Quel modèle devons-nous imaginer, par exemple, pour faire l’inventaire d’objets dont le rôle est strictement dépendant du contexte, la signification inconstante et la nature opiniâtrement hétérologue (livres, boîtes en fer-blanc, cartes de géographie, amulettes, téléphones cellulaires, chapelets, photos, canifs, lettres, transistors, tentes, etc.) ? Comment définir des objets ayant parfois servi de monnaie d’échange pour franchir des postes de contrôle2 et faisant office, dans d’autres cas, d’aliment, de médicament ou de simple objet de mémoire ? Pourra-t-on inclure dans cette même liste les objets agissant comme des marqueurs sociaux ou culturels (Thomas 2014) ? Comment classer des objets incorporant des savoirs (amulettes, remèdes traditionnels, etc.) ? Ou encore comment cataloguer (et où conserver) des objets incrustés de mort comme ceux ayant appartenu à des femmes et des hommes qui ont disparu en traversant l’espace-frontière global au sein duquel de nouvelles cartographies font leur apparition3 ? Plus la liste des objets liés aux histoires de migration s’allonge et plus nous sommes saisis par une sensation de vertige semblable à celle que l’on éprouve en lisant le classement zoologique de Jorge Luis Borges. Les objets de la migration, qui envahissent de plus en plus souvent les médias, les musées ou les filets des pêcheurs (chaussures, poupées, cahiers, jouets retrouvés près de corps sans vie d’enfants ou soigneusement cachés dans les plis de leurs vêtements), sont en train d’altérer de façon définitive les cartographies contemporaines de la migration. Les fragments tombaux de ce que l’on pourrait qualifier de « nécrogéographie » (Beneduce 2020) s’y accumulent en grand nombre, à l’exemple de la lettre écrite par Yaguine Koita et Fodé Tounkara, les deux adolescents originaires de Guinée Conakry retrouvés morts dans le train d’atterrissage d’un avion de la Sabena, et adressée aux dirigeants européens (De Boeck & Honwana 2005 : 7-8). Le moins que l’on puisse dire est que ces objets constituent le plus souvent des « témoignages involontaires », dans le sens qu’attribue Marc Bloch (1949) à cette expression : de précieux indices qui nous parlent autant de la vie des migrants que de nos sociétés, de nos institutions et de leurs zones d’ombre.

7Ce que l’on peut sans doute affirmer est que les objets de la migration expriment, dans leur dimension chaotique, un principe commun à tous les objets ethnographiques « peu puissants », mais en même temps « résistants » ou « réticents » (Sayad 1999). Ce qui impose d’entreprendre, pour paraphraser Abdelmalek Sayad, une anthropologie de l’anthropologie des objets de la migration, et donc une délimitation préliminaire du champ d’observation et des principes directeurs de notre observation :

L’objet puissant, c’est celui qui impose aux chercheurs de ne pas faire d’ethnologie. Le discours de l’indigène, son auto-interprétation, s’imposent au chercheur. On ne fait pas une ethnologie de l’administration française, on fait rarement une ethnologie des cadres… Tout au plus fait-on une sociologie des cadres et elle a déjà été bien faite. La démarche ethnologique s’applique plutôt à l’objet perçu comme peu puissant. C’est-à-dire à l’objet qui ne parle pas à égalité avec le chercheur sur son terrain […]. Mais un objet peu puissant peut être un objet très résistant ! Là où une partie de la sociologie de l’immigration dévoile ses faiblesses, c’est que le discours sur l’immigration […] se heurte à un objet qui ne se laisse pas réduire […]. Les sens communs de l’objet ne se reconnaissent pas dans le discours sociologique et c’est le hiatus permanent. Il y a une sorte de quête de construction du sens au sein de ce que nous appelons l’objet auquel pour l’instant, à quelques exceptions près, le discours sociologique sur l’immigration n’arrive pas à rendre justice. C’est pourquoi il y a des objets qui ne sont pas puissants, mais qui sont réticents. (Sayad 1990 : 12 ; je souligne)

  • 4 Les conflits moraux et épistémologiques soulevés dans ce domaine ont amené certains chercheurs à pr (...)
  • 5 Je parle ici des « bistouris », et non des « sabres », de la bureaucratie, comme certains pourraien (...)

8Les objets de la migration seraient-ils donc des objets ethnologiques réticents ? Quelle que soit leur définition, ils renvoient dans tous les cas à une dimension à proprement parler politique, résistant à toute forme de réduction esthétique4 ou phénoménologique. La dimension politique évoquée est évidente dès lors que l’on s’intéresse aux tentes qui abritaient du froid des centaines d’immigrés et de demandeurs d’asile à Calais et à Grande-Synthe, et qui ont été systématiquement déchiquetées par des agents de police ou des sociétés de « nettoyage » officiellement chargées de ramasser, selon les versions officielles, des « objets abandonnés » présumés. Que révèlent ces tentes lacérées par les bistouris de la bureaucratie5 ? On trouve toutefois dans ce décor des objets moins visibles, moins attirants, et pourtant tout aussi révélateurs. Je pense ici aux hommes débarqués à Lampedusa après avoir été sauvés du naufrage et qui ont suscité les moqueries des forces de l’ordre parce qu’ils se peignaient, surpris dans un geste élémentaire, destiné peut-être à sauvegarder une image de soi appropriée dans un horizon caractérisé par la mort et la désolation, en utilisant le seul objet encore en leur possession, un peigne, justement (Gianluca Gatta, communication personnelle ; Gatta 2012).

9Retrouvés sur les plages ou dans les dunes du désert, observés à la loupe dans les laboratoires de médecine légale où des experts scrupuleux s’efforcent d’établir l’identité de corps anonymes, les objets de la migration acquièrent dans ce cas la valeur d’une histoire collective dans laquelle se reflète l’image de l’État-nation contemporain et de sa représentation de la citoyenneté. C’est dans un contexte d’abjection diffuse que nous pouvons nous rapprocher de la signification labyrinthique d’objets qui racontent une histoire privée, individuelle, mais aussi sociale, historique, politique et culturelle.

Un genre particulier d’objets

  • 6 Au sujet de la précarité et de la violence dans le contexte migratoire, voir Agier 2008 ; De Genova (...)
  • 7 La notion de « relique » a fait l’objet d’une littérature cosmique. Elle ne sera reprise ici qu’à p (...)

10Lorsque d’autres systèmes de garantie, d’autres « institutions » culturelles (De Martino 1966 ; Métraux 1958) ne sont plus disponibles, les « objets » peuvent représenter pour l’émigré le seul ancrage symbolique et la seule possibilité d’agir dans des moments de crise. En faisant réaffleurer le souvenir d’expériences et de liens caractéristiques des premières années de socialisation – ce qu’Ellen Corin (1995) qualifie de root identity –, certains objets atténuent le sentiment de défaite ou d’exclusion sociale. Photos, cartes postales, calendriers dans la langue du pays d’origine, formules religieuses ou vêtements traditionnels sont souvent mobilisés comme une « défense psychique » spécifique visant à prémunir les migrants contre les aléas d’un contexte social de plus en plus dominé par la violence ou l’indifférence6. Dans ces circonstances, même des objets du quotidien peuvent acquérir cette valeur protectrice et se faire métonymie d’univers culturels ou, mieux, d’« économies ethniques » effacées ou devenues marginales, comme le suggère Michel de Certeau, en agissant comme des « reliques d’un corps social perdu » en mesure d’acquérir, même lorsqu’elles sont désormais détachées de ce dernier, « une force plus grande » (Certeau 1994 : 266-267)7. Il convient ici d’accorder une attention particulière à la réflexion de Jean Bazin sur la relation homme-objet et homme-chose (1986). Dans son article, l’auteur rappelle que le fait de considérer les fétiches, le boli bambara par exemple, comme l’équivalent d’un autel ou de l’esprit d’un dieu révélerait l’existence d’un « préjugé catholique » chez les premiers ethnologues, tels que Charles Monteil, comme le suggère Marie Lezowski (2016). Quelques années plus tard, reprenant son analyse, Bazin met explicitement en parallèle les fétiches (les boli bambara) et les reliques (il parle de « chose relique »). En s’appuyant sur les travaux de Wyatt MacGaffey (1993), selon lequel les fétiches congolais (nkisi) seraient « une sorte de tombe portable », il peut affirmer : « Un fétiche est donc un reliquaire. » (Bazin J. 2008)

  • 8 Dans sa démarche, pour expliquer la notion d’aura et son érosion progressive dans l’appréhension d’ (...)

11Je reviendrai plus loin sur la notion de « reliques », non seulement parce qu’elle évoque les multiples dimensions qui animent la vie des objets au cours de l’expérience migratoire, mais aussi parce qu’elle fait écho à la puissance d’un autre concept, celui d’« aura » (Benjamin 2011). En effet, au-delà de son emploi originel faisant référence à L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique8, ce terme évoque un aspect décisif de la relation existant entre émigrés et objets. Mais j’aimerais questionner à présent un autre aspect du problème, à savoir le rapport entre émigrés et objets au moment de la crise, lorsque la nature ambivalente des seconds se manifeste avec une force particulière.

  • 9 Si la sorcellerie demeure à tout point de vue un objet d’étude « glissant » (Geschiere 2013) et con (...)

12En effet, s’ils représentent souvent, dans la situation migratoire, une réserve de mémoires culturelles et de liens sociaux, en agissant comme des instruments de protection psychique contre « le risque de ne pas être » (De Martino 2016 : 110), ils peuvent dans certains cas devenir les signes d’un danger menaçant, finissant par acquérir un sens totalement opposé, jusqu’à donner lieu à de véritables symptômes (crises d’angoisse, interprétations persécutoires de type sorcellaire, etc.)9. Avant d’analyser les données issues de ma recherche, j’aimerais mentionner deux auteurs qui avaient questionné dans les années 1960 certains thèmes en relation avec ceux que je viens d’évoquer.

13Dans un recueil posthume d’écrits et de notes, De Martino (2016 : 63) observait la manière dont un simple mouvement pouvait contenir en lui-même tout un monde de souvenirs, incorporés dans le fait de prendre un objet, dans les sensations tactiles que son contact faisait naître ou dans la répétition d’un geste accompli par un être cher. De Martino trouvait dans un passage de Travaux, le célèbre roman de Georges Navel (1995 : 208), une description parfaitement précise de cette expérience :

La main sensible aux perceptions successives du bois du placard, du fer de son verrou, du verre de la salière et de la pincée de sel qu’elle y puisait m’émerveillait. Je m’étonnais de trouver tant de connaissance dans la simple peau des doigts. J’essayais de vivre complètement réveillé, toujours conscient du moment, de la chose, du geste. Pendant qu’elle tenait sa pincée de sel en petits cristaux, je savais ma main semblable à celle de toutes les grands-mères de la terre quand elles font le geste d’ouvrir la marmite pour saler la soupe, le geste que j’avais vu faire à ma mère, et je dialoguais avec elle dans la rapidité du songe : « Je sale ma soupe, ma main est la tienne, tu n’es pas morte ». Mais au-delà de ma mère, je savais tous les morts, toutes les présences qui m’avaient donné cette main pareille aux autres. L’homme vit avec ses mains. La mienne avait appartenu à des générations de serfs […]. La vie, c’est ce qu’on touche.

14L’image utilisée par Navel (et à laquelle De Martino fait référence) traduit efficacement l’enchevêtrement entre objet, corps, geste et mémoire, un enchevêtrement capable de mobiliser des émotions, des souvenirs, des idées.

  • 10 Reprenant le vocabulaire d’Ernesto De Martino, les auteurs font référence au monde des « magiciens  (...)

15Les travaux des psychiatres Michele Risso et Wolfgang Böker (2000 [1964]) s’inscrivaient eux aussi dans cette même perspective. Appelés à traiter une population d’immigrés italiens admis dans un hôpital psychiatrique de Berne, ils observaient leurs réactions d’angoisse face aux institutions du pays d’accueil (le rôle des assistantes sociales restait pour eux « incompréhensible », écrivaient les auteurs, car il ravivait leur méfiance ancestrale vis-à-vis de l’État), mais surtout le rôle que jouaient les remèdes magiques qu’ils recevaient de leur village. Ces curieux « vêtements miniatures » – « des sachets en tissu au contenu disparate : par exemple, trois grains de blé, trois grains de sel, les poils d’un chien noir, trois croix de paille et des images pieuses » (Risso & Böker 2000 [1964] : 73) –, confectionnés par des magiciens et des guérisseurs locaux10, avaient eu un effet thérapeutique surprenant sur des patients insensibles aux psychotropes et à l’hospitalisation. Avec une grande honnêteté intellectuelle, les auteurs reconnaissaient que le simple fait de recevoir ces objets de la part de leur famille, de pouvoir les toucher et de ce fait de se trouver à nouveau dans « un rapport de communion avec les mondes culturels dont ces immigrés provenaient » et dont ces objets « conservaient en quelque sorte l’aura » (dans le sens que nous venons d’évoquer), avait eu un effet extraordinaire sur leurs symptômes, leurs délires et leurs angoisses de persécution : « Par le biais de pratiques magiques, ce qui est incompréhensible et menaçant est délimité, matérialisé et donc rendu manipulable, pour être finalement écarté en tant que chose désormais dépourvue de potentiel négatif. » (ibid. : 143). Exemple « impressionnant » (p. 146) d’efficacité symbolique, ces objets « capables de donner forme à une problématique inquiétante » (p. 143), ces pratiques et les formules rituelles qui leur étaient attachées renfermaient un savoir complexe. Ayant recouvré la santé, que ce soit de façon provisoire ou par l’effet d’une simple « suggestion », ces immigrés recommençaient à agir et à décider, et ils pouvaient retourner soit en Italie, soit au travail. La phénoménologie clinique très fournie de Risso et Böker s’appuie sur la perspective esquissée par De Martino : ces « vêtements miniatures » étaient l’expression d’un savoir, exprimaient le fonctionnement d’une technique (d’« institutions » culturelles efficaces, comme l’avait suggéré Alfred Métraux au sujet du vaudou et comme le répéterait De Martino concernant la magie en Lucanie et le tarentisme du Salento). C’est à ces institutions qu’avaient recours non plus les paysans opprimés du Mezzogiorno ou les adeptes du vaudou haïtien, mais des Italiens immigrés en Suisse, incapables de gérer l’angoisse historique du devenir et écrasés par l’expérience d’« être-agi-par » (De Martino 1963).

16Il était déjà en soi éloquent que les mêmes angoisses du devenir, la même sensation de blocage et de terreur se reproduisent dans l’Europe du travail, de la modernité et du succès économique, mais il était encore plus frappant que ce soient des objets « magiques » sans importance aux yeux du savoir médical hégémonique qui aient favorisé leur guérison ! On retrouve chez Risso et Böker une caractéristique commune à ces objets de la migration que mes réflexions entendent questionner à partir d’une ethnographie réalisée essentiellement avec des immigrés en provenance du Mali.

17Mon but n’est donc pas de faire l’inventaire des facettes de « l’objet » dans un contexte particulier (la migration) ni d’analyser les formes multiples d’attachement qu’il peut susciter. Il s’agit plutôt de questionner le pouvoir d’objets ou de médicaments traditionnels en tant que témoignages d’un savoir et à partir d’une expérience particulière : celle de la crise.

18Cette perspective représente d’ailleurs un chapitre absent de la quasi-totalité des travaux portant sur les objets, même lorsqu’ils prennent en compte les « objets de la migration » (Alexandre-Garner & Galitzine-Loumpet 2020), mais dans une perspective différente, et même lorsqu’ils font référence à une écologie des choses (Bennett 2010) ou à une théorie des « actants » (Latour 2007), très proches de mes considérations et dont la consistance n’est plus à démontrer.

Objets qui connaissent, choses qui agissent

  • 11 « Là encore, à la place du discours sur l’objet, il faut rétablir la présence de la chose, dans sa (...)

19En soulignant à plusieurs reprises la « valeur heuristique du document psychopathologique » dans l’enquête ethnologique, De Martino (2016, 2022) avait fait émerger un important principe méthodologique permettant d’articuler anthropologiquement des visions du monde et des conceptions religieuses particulières (notamment les modèles d’apocalypse) avec les significations complexes du symptôme et l’expérience de la crise de la présence. Mais si j’ai tenu à rappeler la contribution de Risso et Böker, des psychiatres s’efforçant de mieux appréhender le rapport entre migration, trouble psychopathologique et rôle thérapeutique d’objets fabriqués par des guérisseurs et envoyés par des membres de la famille, c’est aussi pour une autre raison. En effet, l’analyse des « objets puissants », des émotions qu’ils suscitent et des changements qu’ils peuvent amener lorsque l’on est en leur présence avait aussi poussé plus récemment Jean Bazin et Alban Bensa (1994 : 5)11 à rappeler non seulement les perspectives qu’apportent la création artistique ou la littérature, mais aussi « la contribution de la psychiatrie », et donc encore une fois la valeur de « document » des expériences psychopathologiques.

20Je reprends ici cette approche en m’appuyant sur un double postulat : considérer les objets de la migration montrés ou évoqués par certains émigrés en provenance d’Afrique subsaharienne (le Mali) comme des « documents » (De Martino) et des « témoignages » (Bloch) dotés d’une forte valeur heuristique, et reconnaître en eux non seulement des souvenirs, des liens ou des expériences, mais aussi des formes particulières de conscience, ainsi que des savoirs habituellement ignorés, appréhendés la plupart du temps comme des fragments épars de croyances perdues ou bien – dans certains cas – comme de purs symptômes.

21Je ne m’éloigne pas beaucoup, en parcourant cet itinéraire, de ce qu’ont mis au jour d’autres ethnographies menées dans telle ou telle région du Mali et portant sur les liens entre savoirs de la cure, souffrance psychique, accusations de sorcellerie, naissance de nouveaux cultes et prophétismes (Bastien 1988 ; Dozon 1995 ; Gibbal 1984 ; Jolly 2018 ; Kedzierska-Manzon 2014, 2016 ; Stoller 1989 ; Tinta 1999 ; etc.). Ce qui me paraît unique dans notre cas, comme on le verra dans les réflexions qui suivent, c’est que les savoirs mineurs et assujettis inscrits dans les objets, les choses, les délires et les images dont parlent tant d’immigrés (rêves, pouvoirs magiques, remèdes reçus des familles, fétiches, cadenas, ceintures, animaux « mystiques ») se font jour ici, dans des villes d’Europe, en un temps de crise et de solitude, à partir du risque de glisser dans une « zone de non-être » (Fanon 1952 : 6), et face à une menace extrême que constitue la folie.

  • 12 « Objets et migrations africaines. Subjectivités en exil. Dossier coordonné par Hinde Maghnouji et (...)

22Ni simples mémoires culturelles ni purs symptômes, ces objets jouent cependant un rôle particulier, celui de représenter une tentative de réaction face au risque d’anéantissement de tous les mondes et de tous les liens possibles. C’est pourquoi on peut légitimement supposer que les références à des visions et à des voix, à des textes et à des formules, à des lieux (des toponymes en l’occurrence) et à des arbres sacrés ou à des techniques divinatoires (à ce que, globalement, l’on pourrait provisoirement définir comme des objets immatériels) ne sont qu’une autre manière d’instituer, dans des conditions difficiles, des liens entre une situation présente (dans le pays d’accueil ou de transit) et un « ailleurs laissé derrière soi12 ».

23Autrement dit, pour paraphraser Bakhtine (1986 : 65), si ces objets sont en mesure de conserver des souvenirs et de transmettre des expériences à la manière de véritables « courroies de transmission » (de l’histoire sociale et familiale à la condition actuelle, c’est-à-dire l’ici et maintenant de nombreux immigrés), c’est parce qu’ils sont d’une manière ou d’une autre en rapport avec des expériences initiatiques, des savoirs et des techniques. Le cas des fétiches et de la géomancie, dont les noms font souvent référence à des divinités, des êtres mythiques ou des personnages historiques (Colleyn 2004 : 63), est à ce propos exemplaire. Je les imagine comme des « reliques » enchâssées dans des espaces, des temps et des langues dont ils sont comme des traces involontaires, un peu comme la poussière dont sont souvent recouvertes les pierres précieuses extraites de blocs de granit ou de quartz, et qui est à même de fournir au minéralogiste des informations précises sur leur lieu d’origine, la profondeur à laquelle elles ont été trouvées ou l’époque géologique de leur formation.

24Lorsque je me suis entretenu pour la première fois avec A. C., c’était à l’occasion d’une crise d’agitation et de confusion mentale qu’aucune de ses connaissances ni aucun des intervenants entrés en contact avec lui ne parvenait à déchiffrer. Il fallait un anthropologue qui connaissait sa « culture » pour aider les juges et les soignants à comprendre. La possibilité de lui faire rencontrer un concitoyen et un chercheur connaissant son pays était donc censée permettre d’appréhender son histoire sous un autre angle.

25Venant d’un petit village de la province de Kayes, Tombinasso (district de Bafoulabé), A. C. était arrivé en Italie quelques années auparavant. Un jour, il était entré dans l’église d’une petite ville du Piémont en demandant avec véhémence au prêtre qui célébrait la messe de lui remettre la Bible, car il voulait que ce soit lui qui « raconte la vérité » aux fidèles présents sur les lieux. Il avait brandi la Bible (un autre objet), jusqu’à ce qu’on l’éloigne et qu’on l’emmène à l’hôpital.

26A. C. était arrivé en Italie en passant par la Libye quelques années auparavant, après une tentative manquée pour rester en France (arrêté à Calais, il avait été refoulé en Italie). Il avait quitté son village natal après avoir commis un vol, assez grave du point de vue symbolique et social dans le sens où il avait détourné l’argent qu’on lui avait confié, collecté par une association locale œuvrant à la promotion de la médecine traditionnelle, et l’avait utilisé pour payer son voyage. L’un de ses cousins, installé en France et qui lui avait accordé son hospitalité avant qu’il ne gagne Calais, l’avait accueilli froidement, en lui disant brutalement qu’il était en train de devenir fou.

  • 13 J’ai rencontré A. C. environ quinze fois, d’abord à la maison d’arrêt des Vallette (Turin), puis da (...)

27Savoir qu’il avait suscité la désapprobation et la condamnation (la vengeance ?) des anciens l’avait plongé dans un état d’angoisse et de panique. Une fois cette première crise surmontée, un épisode bien plus grave, survenu alors qu’il travaillait dans une exploitation agricole, avait provoqué une rupture dans son errance. Je rapporte ici quelques courts extraits de son récit, recueillis au fil de nos rencontres13 :

Ça s’est passé pendant que je travaillais dans l’enclos. Ce jour-là, j’étais fatigué. Fatigué d’entendre sans arrêt les cris des vaches et les vaches elles-mêmes étaient fatiguées. Parce que ces animaux me parlent. Ce que j’ai fait a eu lieu parce que j’ai entendu des voix qui me disaient de le faire. Des voix de Dieu qui me donnaient des commandements, des ordres. Quand j’entends ces voix, il faut que je les suive. C’est comme ça que les choses sont arrivées. Ces voix de Dieu sont différentes des autres. Je suis comme son messager, un prophète à qui il parle parce qu’il me dit beaucoup de choses, il me donne des solutions à beaucoup de problèmes que les gens rencontrent dans leur vie. Il veut que je les aide, que je soigne ceux qui sont malades. Dieu me dit beaucoup de choses durant nos communications. Pour les vaches, j’ai dit qu’elles étaient fatiguées parce qu’elles me disaient qu’elles en ont marre, qu’elles veulent élever leurs petits comme tout le monde, qu’elles veulent aussi les voir boire leur lait. Les vaches me disaient qu’elles n’étaient pas d’accord qu’on vienne prendre leurs petits juste après leur naissance et qu’on vienne les traire pour donner le lait aux gens alors qu’elles veulent nourrir leurs petits avec. Les vaches en avaient marre de tout ça.

28A. C. explique qu’il avait commencé à entendre des voix divines longtemps auparavant, lorsqu’il s’entendait appeler par Dieu sous le nom d’Adam Nurkum, « le même nom que Dieu a donné au récipient de miel qui est auprès de lui ». Mais c’est au moment où il arrive en Libye qu’il reçoit un « mot de passe » lui permettant d’entrer en contact avec Dieu chaque fois qu’il entend des voix, et c’est grâce à ce même « mot de passe » qu’a eu lieu la première communication véritable lorsqu’il se trouvait « dans l’enclos », c’est-à-dire lorsqu’il était près des animaux. Ses propos et ses gestes (protéger les vaches qui devaient être traites, demander qu’elles bénéficient du droit de se nourrir d’herbe fraîche, souffrir d’en entendre les plaintes) ont été interprétés par les médecins comme l’expression d’un délire exigeant un traitement pharmacologique et un internement. Toutefois, ces deux préconisations se révéleront inutiles, sur le plan clinique et symptomatologique, exactement comme pour les immigrés en provenance du sud de l’Italie décrits par Risso et Böker. En écoutant les détails, en lui permettant de raconter son histoire dans sa langue maternelle, au rythme lent de la parole lorsqu’elle s’écoule avec ses règles invisibles et qu’elle est accueillie avec attention, bien d’autres facettes de son expérience ont peu à peu émergé de son récit :

  • 14 Le terme générique jinn, jinoun, djinns, selon différentes transcriptions, désigne un ensemble d’êt (...)
  • 15 Famille de djinns qui s’annoncent souvent par des tourbillons d’air et de poussière (ruh signifie « (...)

Mais ici, je suis bloqué. J’ai la possibilité de soigner beaucoup de maladies, de distribuer de l’argent sans compter aux gens qui en ont besoin. Je peux aussi aider beaucoup de pays par exemple à avoir les technologies comme les locomotives, les trains et les métros. Plusieurs familles de jinoun14, des ruhani15 sont à ma disposition et je peux leur demander d’intervenir pour différentes choses afin d’aider les gens. Mais ici tout est bloqué, je suis ici et tout est bloqué.

29Que faisait A. C. dans son pays ? À quel savoir avait-il été initié ? Comment son comportement était-il perçu par les autres ? Évoquant son enfance, il raconte qu’à l’âge de 4 ans, son père l’avait appelé pour lui montrer quelque chose qu’il cachait dans la poche de son pantalon, en lui promettant de le lui léguer à sa mort, et cela même si A. C. n’était pas l’aîné de la famille (ce choix suscitera d’ailleurs la rancune de ses frères). À une autre occasion, son père lui avait indiqué le lieu où il devrait bâtir sa maison dans la concession familiale, près d’un arbre de neem (Azadircahta indica) qu’il avait lui-même planté. Toutefois, non loin de l’arbre, A. C. avait vécu des expériences étranges, qui l’avaient convaincu dès son adolescence qu’il était doté de pouvoirs spéciaux, surtout à la suite d’un rêve prémonitoire lui annonçant la présence d’un fétiche qu’il retrouverait le lendemain à l’endroit précis où il l’avait vu en rêve :

  • 16 Sur cette notion, voir Bazin J. 1986.
  • 17 Selon le Dictionnaire bambara-français (Balleuil 1986 : 13), le terme seben désigne aussi un « sach (...)
  • 18 Il existe plusieurs transcriptions différentes : File fye, « produire un son aigu avec la bouche »  (...)

Pas loin de cet endroit, un jour, j’ai aperçu un serpent d’une grande taille. Je n’avais jamais vu un serpent aussi grand avant ça. Ce n’était pas très loin de l’endroit où mon père m’a dit que je devrais bâtir un jour ma maison. Chamboulé par cette rencontre, j’ai voulu le montrer à des témoins, mais lorsque j’ai fait venir quelqu’un pour le voir, le serpent avait disparu. Nous ne l’avons plus revu […]. Un autre jour j’ai rêvé d’un boli16 dans le lit de la rivière qui se trouve près de notre village. Le lendemain, je suis allé à l’endroit précis et j’ai trouvé la chose dont j’ai rêvé la nuit à l’emplacement de mon rêve. C’était un objet en terre cuite. Je l’appelle Tiè Turu Saba [« l’homme aux trois pointes »], mais en réalité il peut avoir encore plusieurs autres noms parce que je l’appelle aussi : Flé ba fiè [« le grand sifflet »], Kokon tombo [« la chose retrouvée dans la rivière »] ou Sibo gnuman [« le bon rêve »]. Le boli a trois pointes, et les noms de chacune de ces pointes, de droite à gauche, sont : Seben den [terme désignant un morceau de papier portant des inscriptions et d’autres éléments utilisés souvent pour fabriquer un gri-gri17], Frégué juru [un enchevêtrement de fils de tissus différents, entremêlés et formant des nœuds impossibles à dénouer], Flé [mot nommant l’action de siffler, comme dans une corne servant à lancer un appel18]. Mais je n’arrose pas ce boli avec du sang. Lorsque j’ai besoin qu’il fasse des choses pour moi, je lui promets des parties de mon corps comme offrande. Cela peut être mon cœur, mon foie, entre autres. Mais je ne lui offre pas de sang. C’est aussi pour cette raison que je peux continuer à l’entretenir même en étant ici. Mais de temps en temps je demande à ma femme de visiter l’emplacement où je l’ai laissé pour voir si tout est à sa place. Mais ma femme ne fait pas d’offrande au boli, c’est moi qui le fais depuis ici lorsque j’éprouve le besoin de le faire. Je ne l’utilise pas pour faire du mal à quelqu’un, mais seulement pour aider, pour que le boli donne du poids à ma parole lorsque je suis dans une assemblée d’hommes, pour qu’il me protège contre les ennemis…

30A. C. me parle depuis la prison où il est enfermé depuis quelques mois pour avoir réagi violemment aux ordres de son employeur et pour l’avoir agressé, lui et les forces de l’ordre appelées à la rescousse. Reconnu comme étant atteint de troubles mentaux, il se trouve actuellement dans une structure d’accueil pour personnes délinquantes, mais dont on estime qu’elles n’ont pas toutes leurs facultés : non responsables du délit commis, mais dangereuses. Du fond de sa cellule, de l’abîme du service de psychiatrie d’une institution judiciaire, A. C. parvient pourtant à reconstituer un tableau saisissant de son enfance, de ses apprentissages, de son monde, des puissances qui l’habitent, et surtout les détails d’un fétiche auquel il ne cesse de penser – même depuis l’Italie –, se préoccupant de la manière de le nourrir et lui promettant des parties de son corps.

  • 19 Bazin nous invite à réfléchir sur le rôle occupé par le nom dans le boli, ce que je trouve parfaite (...)

31Le fait qu’il parvienne à rendre compte avec une telle précision de la « choséïté » de son boli, à se souvenir de chacune de ses parties (désignée à chaque fois par un nom différent19), à partager le lien profond qu’il entretient depuis des années avec cet objet en terre cuite, est l’expression probante de ce qu’est un objet vécu, un objet qui, justement parce qu’il n’est pas réductible à une simple fonction symbolique ou à un signe, « produit un effet ». C’est ce que Bazin et Bensa appellent la « force des choses », choses qui conservent un résidu réfractaire à l’interprétation, qui ne peut être que « ressenti », qui suscite « une émotion dont les diverses interprétations de l’objet ne rendent pas compte » (Bazin & Bensa 1994 : 5). Toutefois, ce à quoi nous assistons ici ne se déroule pas dans la concession d’un guérisseur ou au cours d’une séance chez un devin, mais dans le récit d’un immigré qui vit depuis près de sept ans en Europe.

32A. C. vit entre des mondes multiples et la migration n’a entamé ni ses souvenirs ni ses façons de sentir. En revenant sur un fragment ultérieur de son récit sans fin, nous prenons connaissance d’un autre aspect, tout aussi important :

Quand j’étais petit, il m’arrivait d’entendre des voix qui venaient de la brousse et qui m’appelaient. Presque toujours, quand je commençais à les entendre, je me levais et je suivais la voix en essayant de retrouver d’où elle venait. Parfois, je pouvais passer toute la journée dans la brousse de cette manière à la recherche de la voix. Je n’aimais pas manger les plats qu’on fait avec des céréales normales. Je me nourrissais le plus souvent en faisant la chasse aux crapauds et aux autres petits animaux comme le serpent, par exemple.

  • 20 Expression désignant le moment de passage des jeunes garçons à l’âge d’homme après la circoncision  (...)

Les kilissi [formules magiques], je ne les ai pas appris dans la brousse en suivant ces voix, mais dans mes rêves. Plusieurs kilissi m’ont été révélés dans mes rêves. Dans le cercle d’amis que j’avais, cette chose était bien appréciée. Mes amis me demandaient souvent de les aider à rendre une fille amoureuse, à gagner un match et d’autres choses de ce genre […]. À l’époque, les gens avaient l’habitude de me dire que j’étais un Gombèlè-fin [albinos noir] ou une personne dotée de certains pouvoirs magiques, pouvant faire la chasse aux sorciers. À chaque fois que je monte vers Dieu, il me dit beaucoup de choses. Une fois, lorsque je suis monté, j’ai vu plusieurs choses : j’ai entendu des chiots qui aboyaient, une hyène qui criait, une cloche comme celle des églises, les bruits du duga-koroba [l’antique vautour] et aussi les sons du waweren, une ceinture que l’on utilise chez nous lors des cérémonies du Kulushi Ta [prise de pantalon]20.

33L’homme qui se sent « bloqué » en Italie, qui n’avait pas supporté les pleurs des animaux, détenu selon lui injustement à cause de sa dangerosité supposée, était reconnu dans son village comme un savant : les « choses » et les « prophéties » dont il parle dénotent un savoir qui n’a cependant aucune valeur ni aucun sens en Europe, et ses visions semblent condamnées à n’être que des hallucinations. Dans son village, peut-être justement du fait de ces expériences peu communes, A. C. se sent attiré par le désir d’apprendre le savoir par excellence, celui qui se rapporte au futur, la divination :

Depuis très longtemps, mes amis me considéraient comme quelqu’un qui a des pouvoirs, quelqu’un qui peut les aider, leur porter chance, quelqu’un qui peut les aider par exemple à rendre une fille amoureuse… Après avoir retrouvé le boli dans la rivière, cette considération a augmenté. Je n’ai jamais dit à quelqu’un que j’étais capable de telle ou telle chose, mais les gens me considéraient comme ça. Souvent même des personnes d’âge adulte s’adressaient à moi, en cachette, pour résoudre leurs problèmes. Mon prénom, K., est un nom rare dans mon village. Le nom de famille K. existe au Mali, mais, chez moi, c’est un prénom et il est attribué à des personnes qui appartiennent au monde des jinoun. C’est un nom que portent les personnes nées dans des périodes particulières de l’année et dans des circonstances particulières. Les gens ont eu une considération particulière à mon égard à l’occasion d’un épisode précis. Nous avions un match de football très difficile avec un village voisin. D’habitude, je posais le laturu [on dit : Ka laturu da buguri la qui signifie « faire coucher le laturu », « poser le laturu par terre » ou « tracer les signes du laturu dans le sable »]. Mais ce jour-là, quand j’ai commencé à le poser, la divination m’a dit que le sacrifice nécessaire, pas pour gagner le match, mais pour ne pas le perdre, était de faire l’offrande d’un fruit de l’arbre zaban [nom scientifique : Saba senegalensis] au milieu du terrain de jeu en compagnie de tous mes coéquipiers. Nous avons joué le match et nous avons réussi à faire un match nul avec l’autre équipe. Ça a beaucoup augmenté la considération des gens à mon égard. Ils étaient désormais sûrs que je savais faire des choses.

Le laturu est peut-être l’écriture la plus antique de toutes les anciennes écritures. Il est composé de seize cases réparties en deux groupes de huit cases, les unes représentant les noms de personnages importants de l’univers humain et les huit autres portant les noms de jinoun. Il est impossible de connaître toutes les possibilités qu’offrent les seize cases du laturu, de connaître les plantes, les sacrifices et les différentes interprétations qu’on peut faire de ces laturu den [enfants de laturu puisque les seize premières cases sont des laturu ba, mères du laturu ou cases mères du laturu à partir desquelles dérivent les autres cases successives à travers des combinaisons qu’il faut connaître et savoir interpréter]. Mon grand-père maternel était un grand connaisseur de laturu. C’était un grand soma [guérisseur] qui était connu, craint et respecté dans toute notre localité. Il avait dit une fois à ma mère que je serais quelqu’un doté d’un savoir et que les gens auraient du respect pour moi dans le futur pour mes connaissances. Mais je n’ai pas appris le laturu avec lui, parce qu’il est mort alors que j’étais encore enfant. Mais le père de mon ami Moussa est fin connaisseur du laturu lui aussi.

  • 21 Espace public réservé aux anciens du village et aussi lieu de décision lors des assemblées villageo (...)

Je suis allé à l’école jusqu’à mes 10 ans. À 10 ans, j’ai eu une plaie grave dans ma mâchoire inférieure. Cette plaie était si grave qu’elle m’a empêché de continuer à aller à l’école. Ensuite, j’ai appris à faire des bricoles pour gagner un peu d’argent. Si je n’avais rien à faire, j’allais trouver les anciens sur le gwèlè21 pour écouter les récits qu’ils font, ou je partais chez le père de Moussa pour observer le laturu. Lorsque je partais chercher Moussa chez lui, je m’asseyais le plus souvent près de son père pour observer comment il faisait pour poser le laturu. Petit à petit, j’ai appris moi aussi à poser le laturu. Avec le temps, le père de Moussa a vu que j’avais appris et il a commencé à me demander de poser le laturu pour certains de ses clients. Je ne faisais pas d’interprétation, mais je posais seulement le laturu, et lui-même interprétait et disait aux personnes qui venaient chez lui ce qu’il faut faire comme sacrifice ou quelle plante aller cueillir dans la brousse pour se laver avec. C’est ainsi que peu à peu j’ai appris le laturu.

34Une maladie (la plaie à la mâchoire), l’impossibilité de poursuivre des études, le temps passé à faire des petits travaux, et enfin le choix de fréquenter les anciens, d’en goûter la parole et les récits, jusqu’à se mettre à apprendre le laturu, l’une des pratiques de géomancie les plus complexes, dans l’exécution de laquelle il sera vite reconnu comme particulièrement doué. Mais le laturu n’est pas qu’un système de connaissance de l’avenir, c’est aussi une forme d’apprentissage des mathématiques et une méthode diagnostique souvent utilisée dans les cas de maladies chroniques pour lesquelles les traitements ordinaires pratiqués dans les hôpitaux n’ont pas eu d’effet, lorsque l’on pense que la cause d’une infection pourrait être un « poison magique » (korote), ou dans les cas de troubles d’ordre sexuel (Jansen & Kanté 2010 : 22-23).

  • 22 « Dans les Monts Mandingues, la géomancie est enseignée d’une manière qui ne ressemble pas aux méth (...)

35En écoutant A. C., je retrouve, un pas après l’autre, image après image, ce qu’avaient écrit il y a quelques années Jan Jansen et Namangan Kanté (2010) et Jansen (2011), en décrivant cette pratique de géomancie d’origine arabe caractérisée par seize ou, dans certains cas, vingt-deux signes, ainsi que leurs positions (cases) correspondantes. De même, la référence à la distribution entre les huit positions attribuées aux êtres humains (la rangée inférieure, mògo seki) et les huit autres aux jinné (positionnées sur la rangée supérieure : jinne seki), ainsi que le rapport entre maître (karamogo) et élève (kalanden), font écho presque mot pour mot au texte de Jansen22. Ce que nous avons décelé dans les paroles d’un immigré détenu, dont on considère qu’il est atteint de graves troubles psychiatriques, dangereux, est une somme de connaissances, de techniques, de souvenirs conservés à partir de quelques images et de quelques objets, et qui ont pu être reconnus, compris et recomposés dans des circonstances particulières.

  • 23 C’est dans le cadre de ces recherches que j’avais participé au colloque organisé par le laboratoire (...)
  • 24 Un message nous sera envoyé quelques jours plus tard par son cousin, avec des instructions pour que (...)

36En effet, environ deux ans plus tard (en 2021), au cours d’une recherche menée à Bamako sur la diaspora malienne, les associations qui travaillent sur les modalités du retour, la manière dont celui-ci est douloureusement vécu et les répercussions de l’échec sur la santé psychique des refoulés23, j’ai pu rencontrer la famille de A. C., qui était au courant des rencontres que j’avais eues avec lui et souhaitait en savoir davantage. Au cours de cette rencontre, un autre objet a fait son apparition : deux sachets de plantes médicinales, préparés avec soin par un guérisseur et envoyés par la mère de K. afin que, une fois rentré en Italie, je puisse les remettre à son fils pour l’aider à soigner ses troubles24.

  • 25 Les plantes médicinales envoyées à A. C. devaient servir à pratiquer des lavages et des fumigations (...)

37C’est ainsi que nous avons été amenés à transporter un « objet de la migration », qu’il ne serait pas facile d’utiliser25, mais qui, malgré des difficultés compréhensibles, a pu arriver jusqu’à A. C. et apaiser, du moins en partie, ses angoisses : exactement comme les « vêtements miniatures » décrits par Risso et Böker.

Être-agi-par-les-autres : cadenas, serrures et autres objets sorcellaires

38L’histoire de A. C. nous ouvre de multiples champs de réflexion, qu’il est impossible pour nous d’explorer en détail dans cet article, à partir du rôle qu’ont joué nos rencontres avec les membres de sa famille dans un quartier de Bamako et qui se sont poursuivies à distance ; de même que l’envoi de lettres de leur part, où ils l’invitaient à rentrer au Mali, même s’il n’avait pas trouvé de travail, même s’il ne pouvait pas leur offrir ce qu’il leur avait promis, afin de se soigner et d’être auprès de ses enfants. Ce sont des images qui, d’un côté, racontent tout le poids et les angoisses de cette « double absence » (Sayad 1999) que nous avons appris à reconnaître comme une caractéristique essentielle des parcours migratoires et qui, de l’autre, questionnent la formule « recherche multi-située », si souvent utilisée de nos jours : multi-située, c’est en effet ce qu’est souvent la recherche, moins par choix méthodologique que parce qu’elle est imposée par les circonstances, les acteurs et les développements de la situation ethnographique elle-même.

39L’histoire suivante, concernant un autre immigré en provenance lui aussi du Mali, ajoute d’autres jalons utiles à une réflexion sur la signification des objets au cours de la migration, objets qui dans ce cas ont une signification sinistre et menaçante.

40Sam.Sa est arrivé en Italie il y a environ dix ans par la filière méditerranéenne. Lui aussi, comme A. C., est originaire de la région de Kayes. Il évoque les conflits familiaux qui ont éclaté après son refus d’épouser la femme choisie par son père et ses oncles (celui-ci lui a dit un jour, en montrant son fusil, que s’il avait refusé d’épouser F. et continué d’avoir une relation avec D., il l’aurait tué et se serait ensuite suicidé). Mais Sam.Sa a eu un enfant de D. et, après la mort de son père, pour échapper aux différends avec sa famille paternelle, il décide de quitter le pays en promettant à D. qu’il reviendra l’épouser un jour. Après avoir travaillé quelque temps à la frontière avec la Guinée Conakry comme orpailleur dans la zone de Niéwouléni, il se rend d’abord en Algérie, puis en Libye, d’où il s’embarque sur un bateau de fortune pour l’Italie.

  • 26 Fari faga, « mort du corps », expression utilisée pour désigner la sensation qu’une personne éprouv (...)

41Lorsque nous le rencontrons pour la première fois, Sam.Sa parle surtout des problèmes de santé qu’il a connus dans le passé (« je ressentais de la raideur dans tout mon corps26 et j’avais aussi mal au ventre ») et qui sont en lien avec ces tensions familiales. À la suite de ces troubles, sa famille l’avait fait hospitaliser dans une clinique privée de Bamako, où on lui avait diagnostiqué un paludisme chronique, mais les thérapies n’avaient apporté aucune amélioration :

Je suis resté à l’hôpital pendant trois mois pour recevoir des soins. Mais je n’étais pas satisfait parce qu’à la fin des trois mois, je continuais à sentir de la raideur dans tout mon corps, mais j’avais aussi mal au ventre… J’ai aussi été voir les Chinois qui font des choses pour enlever le mal du corps. Mais tout ça n’avait rien changé dans mon mal. Alors j’ai dit à mon grand frère que je veux retourner au village… Avec mes parents, nous avons décidé de trouver un guérisseur traditionnel qui pourrait s’occuper de mon cas. Je suis donc revenu au village.

  • 27 « Lorsque j’étais tombé malade au Mali, je suis allé voir un guérisseur qui m’a dit que j’avais bes (...)

42Daga Keita, le guérisseur qui l’a soigné, expert dans le traitement de maladies comme celles provoquées par koroté (« poison mystique ») et dàbàli (« sortilège, maléfice », mais aussi « ensorceler »), lui affirme que des personnes qui sont proches de lui sont en train de l’attaquer27. Il commence par le traiter avec des plantes médicinales. Sam.Sa passe ainsi plusieurs mois dans le village du guérisseur, à Yiribougou, où il prend ses remèdes (fura) quotidiennement. Sam.Sa se souvient qu’il a souvent parlé au guérisseur en lui racontant ses rêves de combat et d’agression subie :

  • 28 Dans la langue bamanankan, parlée dans la région de Kayes, ce mot signifie le « représentant » de l (...)

Une fois, j’ai rêvé que les jinné avaient encerclé ma maison [chambre] empêchant toute possibilité de sortie. C’est un rêve, mais je sens que c’était quelque chose qui s’est réellement passé. Dans mes rêves, je vois aussi très souvent que je suis en train d’affronter des gens, que je me bats contre d’autres personnes. Parfois ce sont des personnes que je connais, dans d’autres cas, je ne les connais pas. Il m’arrive de gagner les bagarres, mais aussi de les perdre. Mais sous mon lit, au niveau de la tête, il y a toujours un objet en métal, un couteau le plus souvent. Ça me protège parce que si, dans le rêve, mon kunan fèn [kun, « tête » ; nan, « de la, dans » ; fèn, « chose » : « la chose de ma tête »] doit se battre contre celui d’une autre personne, le mien arrive à triompher parce qu’il aura cette arme sous mon lit28.

43Se sentant mieux, il retourne dans son village, mais, une nuit, un rêve particulier le réveille et l’agite :

J’ai rêvé que quelqu’un avait mis quelque chose à l’entrée de ma maison la nuit. Le lendemain, lorsque j’ai fini de faire la première prière de l’après-midi, en sortant de ma maison, j’ai eu la sensation que je devais regarder sous mes pieds ce qui était caché. J’ai alors regardé et j’ai vu que quelqu’un avait creusé et mis dans la terre quelque chose. J’ai donc rouvert la terre et j’ai retrouvé le cadenas. Quelqu’un avait laissé ce cadenas afin de m’attacher et de me rendre incapable d’accomplir les actions que je désire. J’ai d’abord pris le cadenas que j’ai ensuite montré à mon père et à ma mère. Puis je l’ai montré à mon oncle. Ils ont pris le cadenas et l’ont ensuite jeté dans les toilettes sans l’ouvrir. Ce qui laisse au cadenas la possibilité de continuer à faire son « travail » comme l’a voulu celui qui l’a préparé et laissé sous le seuil de ma maison.

44L’image de cet objet marque un tournant et l’angoisse le paralyse quand il trouve un cadenas exactement au même endroit que dans son rêve, sous le seuil de sa maison. Il s’agit là d’une expérience souvent rapportée comme étant la cause de plusieurs maladies et, d’ailleurs, au cours de mes recherches, on m’a dit un nombre incalculable de fois : « J’ai attrapé la maladie après avoir enjambé “quelque chose” quand j’étais dans la brousse. »

  • 29 Si l’on pose les pieds en marchant sur cet outil, on risque de devenir impuissant. Selon Éric Jolly (...)

45Il s’agit souvent d’objets courants, laissés intentionnellement le long d’un sentier, et leur utilisation est liée au monde de la sorcellerie : c’est le cas du lɛgĩ, qui en territoire dogon désigne une mince baguette en fer utilisée pour égrener le coton29.

46Par ailleurs, les cadenas et les chaînes sont une « métaphore littérale » (Cochetti 1995) particulièrement efficace pour figurer l’expérience de celui qui se sent entravé, incapable de réaliser ses projets, comme assiégé : aucun objet ne pourrait exprimer avec la même puissance ce qu’Ernesto De Martino (1963 : 116) avait lui aussi décrit dans le sud de l’Italie comme un « être-agi-par », en d’autres termes être dominé par des « forces négatives », devenant la proie d’une « fascination » ou éprouvant un « sentiment de vide » (« à l’aube », écrit De Martino, « les victimes du sortilège se réveillaient en nage, les mains encore attachées avec des cordes, de façon inexplicable »).

  • 30 Nous sommes le 14 juin 2019 et, de toute évidence, Sam.Sa est angoissé : il veut s’en libérer, mais (...)

47Mais, maintenant, c’est en Italie que Sam.Sa vit la même expérience de terreur lorsqu’il rencontre encore une fois ces mêmes objets dans la communauté d’accueil où il vit avec d’autres immigrés30 :

Depuis quelques jours, j’ai l’impression que mes intestins sont attachés [Nugu siri : nugu, « intestin », et siri, « attaché, lié »]. Je n’arrive pas à manger et d’ailleurs l’envie de manger ne me vient pas […]. Je n’ai aucune envie de manger, ni même du thé que j’ai l’habitude de prendre tous les jours ou encore de fumer une cigarette. Ça ne m’avait jamais pris comme ça. Je sais que ça peut être normal de ne pas avoir des envies, mais j’ai l’impression aussi d’être attaché par quelqu’un [dô kèlen do ka ne siri, litt. « quelqu’un m’a attaché »].

  • 31 Le doma est proche de la figure du marabout, mais son savoir et son pouvoir sont fondés sur les fét (...)
  • 32 Les gestes d’hostilité des deux résidents du centre où Sam.Sa est hébergé s’intensifient, jusqu’à c (...)

Tout a commencé deux mois après mon arrivée. Je partage la maison avec deux autres personnes qui sont l’un un marabout et l’autre un doma31. Le premier vient du Sénégal tandis que l’autre vient de la Côte-d’Ivoire. Ces deux agissent contre moi. Ils ont « quelque chose » qu’ils mélangent avec de l’huile de palme et ensuite ils le dispersent dans les toilettes et là où je fais mes ablutions pour la prière. Une fois qu’ils ont fait ça, lorsque j’entre dans les toilettes et que je pose les pieds sur le sol, je commence à sentir un mal de tête terrible […]. Ça m’empêchait de dormir et je passais des jours et des jours sans dormir. J’ai aussi eu des démangeaisons sur la peau32. J’ai vu un jour dans la maison où j’habitais que les deux [Moussa et Mamadou] avaient acheté trois cadenas pour bicyclette et qu’ils les avaient utilisés en bas de la maison. Ils ont fait des choses avec et ils les ont fermés avant de les laisser dans une sorte de vase qui se trouvait en bas de la maison. Juste parce qu’ils avaient fait ça, je me sentais lié, emprisonné d’une certaine façon […] et j’avais aussi la sensation d’être pris par quelque chose qui m’empêchait de faire des mouvements ou quoi que ce soit. Je ne leur ai rien dit, mais je suis descendu et j’ai détruit les trois cadenas de bicyclette.

  • 33 Il s’agit là d’un aspect qui à lui seul mériterait une réflexion autonome sur la logique du sacrifi (...)

48Contrairement à ce qui se passe pour A. C. et son boli, l’objet du rêve trouvé par Sam.Sa sous le sable devant sa maison au Mali est un objet persécutoire. Si A. C. nourrit son objet sacré, trouvé lui aussi à l’endroit où le rêve lui en avait indiqué l’existence, s’il en prend soin en lui offrant en sacrifice jusqu’à son propre corps33, Sam.Sa le retrouve quant à lui en Italie, sous l’apparence de cadenas de bicyclette, et aussi comme de vagues « choses » et des « médicaments » en provenance d’Afrique, mélangés à de l’huile et étalés sur le sol.

49Tous deux se sentent comme entravés, incapables d’agir. Tandis que chez A. C., les forces qui l’empêchent de réaliser ses projets semblent prendre forme dans le cadre d’une expérience marquée par la solitude, à la suite d’un comportement qui a mis à mal ses rapports avec le village, mais surtout parce que l’on ne reconnaît pas son savoir, son rôle social d’autrefois, pour Sam.Sa, ce sont précisément ces objets qui l’attachent, qui l’empêchent d’agir, qui l’entravent. Et cela à partir du moment où le premier cadenas, jeté distraitement par ses parents et par son oncle, n’a pas été « désactivé » : ce cadenas a ainsi eu « la possibilité de continuer à faire son “travail” comme l’a voulu celui qui l’a préparé et laissé au seuil de ma porte ».

Des objets puissants, des objets contre l’État ? En guise de conclusion

50Les thèmes qui se font jour à partir des réflexions qui précèdent mériteraient bien d’autres approfondissements. La connaissance qu’a A. C. de l’une des techniques de géomancie les plus célèbres d’Afrique occidentale, ses expériences psychiques à la limite d’un état modifié de conscience révèlent des savoirs et des mémoires culturelles généralement ignorés de ceux qu’il rencontre en Europe, ou, encore pire, banalisés, ce qui risque de le cantonner dans le seul rôle de malade, de fou dangereux, d’immigré en situation irrégulière.

51L’indifférence vis-à-vis de ces savoirs fait apparaître aussi ce que Charles Mills (1997) a qualifié d’epistemology of ignorance, expression évidente d’« ignorance blanche » dans le cadre de ce que l’auteur a défini comme le « contrat racial ».

52De plus, les visions qui ont rythmé son existence dès l’enfance, perçues comme des expériences dotées de sens et respectées autant par sa famille que par ses voisins, montrent bien que leur destinée dépend uniquement du contexte dans lequel elles prennent forme et rappellent que leur définition même – « hallucinations », « états oniroïdes », « épisodes d’extase mystique » – reste douteuse, faisant l’objet de controverses sans fin entre terminologies religieuse, médico-psychologique et anthropologique.

  • 34 Frantz Fanon (1959) évoque ces aspects au sein du contexte colonial dans le magnifique chapitre int (...)

53Les remèdes reçus de sa famille, fournis par un guérisseur et arrivés jusqu’en Italie grâce à l’auteur de cette étude, ajoutent un autre fragment ethnographique précieux, en montrant la circulation complexe de ce que, pour paraphraser Deleuze et Guattari (1975), nous pourrions qualifier d’« objets mineurs » de la migration : mineurs et pourtant décisifs lorsqu’il s’agit de lutter contre le risque que représentent la crise et l’anonymat, lorsque s’exprime le besoin de crier. Par ailleurs, le fait de recourir à des médicaments du pays d’origine, préparés par un expert et destinés à une personne en particulier, n’est pas la simple expression d’un pluralisme médical : le geste d’un guérisseur, doté d’une évidente intentionnalité thérapeutique, est déjà l’expression d’un lien en soi. L’utilisation de ces médicaments exprime donc tout à la fois des valeurs morales, des choix épistémiques et des investissements affectifs34. Bien que provisoires, ces remèdes, parvenus jusqu’en Italie et utilisés avec discrétion, ayant pénétré miraculeusement les murs d’une institution carcérale, ont aussi apporté à A. C. un ancrage.

54Dans le cas de Sam.Sa, c’est la situation inverse qui prévaut : les remèdes envoyés à d’autres immigrés sont pour lui l’équivalent d’une arme, le signe d’une menace qui plane, en provoquant selon lui des symptômes non anodins (maux de tête, sensation de vide, impression d’être attaché). Dans le même temps, les objets qui ont marqué précédemment des moments de crise (un cadenas au Mali) lui rappellent un monde hostile, marqué par la jalousie et la violence. Sous leur ombre se niche l’angoisse de celui qui se sent victime d’un sortilège, d’un acte de sorcellerie qui reprend corps ici aussi, en Europe, où pourtant il est arrivé des années auparavant, sous la même forme (des cadenas de bicyclette).

55Mais ces savoirs, ces objets, ces remèdes, et même leurs « symptômes », révèlent aussi une autre facette que j’aimerais évoquer dans cette conclusion, ne serait-ce que comme une hypothèse. En effet, ils se réfèrent aussi, en creux, aux épreuves et à la terreur vécues pendant le voyage, ainsi qu’à la sensation écrasante de précarité qui ne cesse de hanter le présent : ils en constituent des images morcelées qui clignotent dans la mémoire des immigrés lorsqu’ils sont confrontés à d’autres dangers et à d’autres aléas, dont on ne peut saisir le sens que lorsque l’on est disposé à questionner ces dimensions spectrales (Gordon 2008).

56Sam.Sa se souvient de la traversée de la Méditerranée et de l’expérience du danger lorsqu’il parle de kôkô-dji (« eau salée, mer ») comme d’un lieu où l’on peut trouver des « choses différentes », mais surtout comme d’un lieu habité par des jinné ! La Méditerranée, telle une mer peuplée de débris, d’objets épars, d’esprits, constitue l’image éloquente d’un horizon caractérisé par la menace et la mort, de notre temps présent, qui affleure quand Sam.Sa nous fait part des difficultés rencontrées dans son sommeil, quand il a l’impression que son lit bouge : « J’avais l’impression que mon lit devenait le bateau qui nous a fait traverser la mer. Je sentais qu’il bougeait comme le fait le bateau, au rythme des vagues de la mer. » Mais cette mer hantée par des esprits est aussi la métaphore littérale et angoissante d’un espace habité par les disparus, les corps naufragés, les centaines et centaines de morts sans sépulture.

  • 35 Voir ce qu’écrit Youssouf Cissé à propos du rôle du placenta dans l’imaginaire bambara et malinké : (...)

57Ces fragments semblent entrer en résonance avec les souvenirs de A. C., qui affirme de façon péremptoire qu’une partie de son placenta a été enterrée et conservée au pied de la « Montagne Blanche » (le mont Blanc est une montagne proche de Turin) : c’est ce fragment qui alimente sa ferme conviction qu’il a le droit d’obtenir la nationalité italienne, un peu comme s’il revendiquait à sa manière un droit du sol bien précis35 !

58Les objets (les fétiches, les cadenas, les remèdes, l’huile de palme, les « choses », etc.) appartenant à ces hommes provenant d’un pays traversé par une profonde crise politique et sociale et par une succession de violences sans fin sont peut-être l’expression la plus sublime ou, selon le cas, la plus féroce des « reliques » ainsi décrites par Certeau : « Elles n’ont plus de langage qui les symbolise ou les réunisse. Elles ne forment plus une histoire individuelle qui naîtrait de la dissolution d’une mémoire collective. Elles sont là comme endormies. Leur sommeil pourtant n’est qu’apparent. Si on y touche, d’imprévisibles violences se produisent. » (Certeau 1994 : 267 ; je souligne).

  • 36 « Si incomplets soient-ils, les témoignages que le passé nous a laissés sur son propre déroulement (...)

59Les objets de la migration que je me suis proposé ici d’explorer, « témoignages involontaires36 » de la précarité, métaphores de l’incertitude, reliques insomniaques en mesure de produire des effets imprévisibles dès qu’on les frôle, sont aussi des objets politiques, dans un sens assez proche de ce qu’a suggéré Rita Laura Segato en se référant à la société brésilienne. Nous pouvons reconnaître leur nature politique si nous observons notamment la façon dont ils interpellent le savoir psychiatrique, le regard anthropologique, les institutions, les intervenants sociaux : comme pour la sorcellerie, force est d’admettre que ces « choses » défient notre désir d’objectivation du fait du « caractère élusif, souvent subversif, de [leurs] discours et pratiques » (Geschiere 2001 : 647).

60En effet, selon l’anthropologue argentine, les mythes et les cultes afro-brésiliens, aujourd’hui nombreux et particulièrement actifs, seraient une façon pour la blackness de pénétrer solidement au sein de l’État « blanc » (le Brésil pour ce qui est de sa recherche), en constituant une réserve d’images et une modalité de reproduction de la mémoire culturelle :

Ces traditions ont inscrit un codex africain monumental contenant l’expérience et les stratégies ethniques accumulées par les descendants africains en tant que membres d’une nation. Il contient également la trace de leur perception de ce cadre national et de la place qu’ils y occupent. Ce codex nous parle, dans son propre langage métaphorique, non seulement de religion, mais aussi des relations entre les Noirs et l’État blanc […]. En ce sens, ce codex fonctionne comme un réservoir stable de sens à partir duquel des signifiés multiples rayonnent en imprégnant de manière capillaire, informelle et fragmentaire l’ensemble de la société. À certains endroits de la société, sa présence devient diffuse et ténue, mais elle est là. (Segato 1998 : 143)

61Reliques dormantes en apparence seulement, mais capables de se réveiller tout à coup et d’imprégner de façon « ténue » mais « diffuse » nos sociétés ? Les objets et les « choses » de la migration ne se laissent pas ramener au rang de simples indices culturels ni de cartes d’itinéraires migratoires, encore moins enfermer dans les nouveaux musées de la mémoire. Ce sont, comme les boli et les minkisi décrits par l’ethnologie, des objets « puissants » dans un sens différent du terme : ils résistent à toute classification, à tout apprivoisement, questionnant la légitimité de nos dispositifs d’accueil, de nos interprétations cliniques, de nos lois. Les « choses reliques » qui rythment la vie quotidienne et l’expérience de bon nombre d’immigrés sont comme les éclats d’une temporalité hétérogène, obstinément ancrée dans des formes de vie autres, dans des mémoires locales. En tant que telles, elles restent réfractaires au carcan d’une bureaucratie uniquement préoccupée d’inclure, de gouverner, de contrôler, de mesurer la loyauté des citoyens. Dans ce sens, elles semblent être à même de reproduire ce que Rifkin (2017) a qualifié de « souveraineté temporelle » : une temporalité autonome par rapport à celle d’un État-nation soucieux d’édifier, à travers sa narration, un cadre temporel unique, homogène et partagé. C’est dans ce sens qu’il est légitime de les considérer aussi comme des objets marquant une autre trajectoire de « l’écriture du soi » (Foucault 1994), voire une subjectivation, une « constitution de soi » qui se produit dans l’expérience de la détresse et de la solitude, et à partir d’une forme particulière de ces hupomnêmata dont parle Foucault (ibid. : 415-423) : non pas des « carnets de notes », mais des médicaments, des « choses reliques » et des fragments de savoirs locaux. Ce sont aussi des « objets agissants », mais dans un sens bien précis : en s’opposant à la volonté de les considérer uniquement comme des objets privés, ou des traces d’appartenances culturelles, ils agissent en quelque sorte comme de véritables contre-épistémologies, expressions de mémoires et de savoirs indociles qui s’opposent aux catégories hégémoniques ainsi qu’au discours d’un État-nation qui abandonne, réprime, repousse ou refoule.

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Notes

1 « Objets et migrations africaines. Subjectivités en exil. Dossier coordonné par Hinde Maghnouji et Pierre Peraldi-Mittelette », appel à contributions pour le Journal des africanistes, 25 octobre 2022 : http://africanistes.org/publication/appels-a-contribution/objets-et-migrations-africaines-subjectivites-en-exil. Les liens mentionnés dans cet article sont valides en décembre 2024.

2 La notion d’« économie de la savane » ou « de passage » est souvent utilisée pour qualifier ce genre d’usage (voir à ce sujet Bredeloup 2013, 2014 ; Bredeloup & Pliez 2005).

3 « L’espace global est tout entier devenu une “zone frontière”, un espace fini et sous-régulé. C’est un espace de “vulnérabilité mutuelle assurée” dominé par l’incertitude, les coalitions fluctuantes, les actions de reconnaissance […]. Le blindage contemporain de la limite territorialisée est une réponse asymétrique à la perception d’un péril asymétrique. » (Ritaine 2009 : 15)

4 Les conflits moraux et épistémologiques soulevés dans ce domaine ont amené certains chercheurs à prendre leurs distances vis-à-vis de l’idée d’une muséalisation de ce genre d’objets (Goldhahn & Ricciardo 2021), qui finissait paradoxalement par en occulter la valeur de contre-archive. C’est la raison pour laquelle il nous paraît discutable d’adopter la formule aseptisée d’« objets migrants » pour intituler une exposition présentant des masques et des statues à la Peggy Guggenheim Collection, en oubliant le fait que ces objets, qui ont abouti entre les mains d’un collectionneur, n’ont pas à proprement parler « migré », mais qu’ils ont atterri dans des salles de musée au terme de trajectoires bien plus controversées. Voir « Migrating Objects: Arts of Africa, Oceania, and the Peggy Guggenheim Collection », www.guggenheim-venice.it/en/whats-on/exhibitions/migrating-objects. Sur ce sujet, voir aussi de L’Estoile 2007.

5 Je parle ici des « bistouris », et non des « sabres », de la bureaucratie, comme certains pourraient le suggérer, car malgré la violence de ses actions, la multiplicité des dispositifs administratifs, des circulaires, ou tout simplement l’indifférence des institutions en occultent la cruauté.

6 Au sujet de la précarité et de la violence dans le contexte migratoire, voir Agier 2008 ; De Genova & Peutz 2010 ; Inda 2006 ; Isin & Rygiel 2007 ; Khedher 2008 ; Khosravi 2010 ; Pandolfo 2007 ; Schmoll 2020.

7 La notion de « relique » a fait l’objet d’une littérature cosmique. Elle ne sera reprise ici qu’à propos d’un aspect particulier, qui est justement celui suggéré par le travail déjà cité de Michel de Certeau : la référence à « un corps social perdu », sa « force », son rapport à l’expérience des migrants. Rien à voir, donc, avec l’analyse historique de cette notion proposée par d’autres auteurs (comme le travail de Patrick Geary, se référant à la circulation des marchandises sacrées au Moyen Âge), ou avec l’usage qu’en fait Nathalie Heinich dans le cadre d’une sociologie de l’art et de cultural studies, ou encore avec certaines approches qui font courir le risque d’enfermer cette notion dans un cadre un peu esthétisant : les bateaux récemment naufragés, par exemple (Odenthal & Kountouri 2011) – images puissantes, fascinantes, mais éloignées des objectifs de ma recherche. L’avantage de la perspective suggérée par Certeau, reprise ici, est de souligner la manière dont, même démembrés, violés, ridiculisés, ces objets-reliques transmettent une mémoire, un savoir (médical, rituel, etc.), une force (selon le cas, de protection ou de destruction), et c’est de cette seule dimension dont il sera question ici.

8 Dans sa démarche, pour expliquer la notion d’aura et son érosion progressive dans l’appréhension d’œuvres d’art désormais reproductibles à l’infini et « dégagées de leur gaine », Walter Benjamin l’opposait à l’expérience que l’on a des objets naturels : « L’authenticité d’une chose intègre tout ce qu’elle comporte de transmissible de par son origine, sa durée matérielle comme son témoignage historique […]. Qu’est-ce en somme que l’aura ? Une singulière trame de temps et d’espace : apparition unique d’un lointain, si proche soit-il. » (Benjamin 2011 ; je souligne).

9 Si la sorcellerie demeure à tout point de vue un objet d’étude « glissant » (Geschiere 2013) et controversé, les crises d’angoisse liées à l’idée d’en être victime, l’interprétation de certains événements comme étant l’effet d’une attaque sorcière, ainsi que les « crises sorcellaires » sont, quant à elles, bien concrètes et communes, en Afrique comme parmi les immigrés. Ce qui d’un côté nous oblige à admettre que la sorcellerie et ses « représentations […] ne faiblissent pas face à la modernité », mais de l’autre rappelle le risque d’une « acceptation inconditionnelle du savoir local » (Geschiere 2001). J’adopte ici la définition de « crises sorcellaires » suggérée par Jean-Pierre Warnier (2017), tout en prenant mes distances par rapport à ce que l’auteur affirme sur leur rareté présumée, ce qui, selon moi, tient du déni (à ce sujet, voir Beneduce & Taliani 2024 ; Geschiere 2017).

10 Reprenant le vocabulaire d’Ernesto De Martino, les auteurs font référence au monde des « magiciens » (magari) dont les rituels thérapeutiques et les remèdes, s’ils confirmaient d’un côté la réalité du sortilège (fattura) ou de la sorcellerie à l’origine des troubles, développaient de l’autre un cadre interprétatif cohérent avec le contexte culturel de leurs clients, avec leur désir de concrétude, efficace parce qu’à même de soigner un mal « provenant de l’extérieur » (Risso & Böker 2000 [1964] : 138-145).

11 « Là encore, à la place du discours sur l’objet, il faut rétablir la présence de la chose, dans sa pure singularité à chaque fois révélée, répétée et “refabriquée” par le rite, pour que l’efficacité de son avènement régulier (c’est-à-dire l’état de croyance qu’il induit et les thérapies individuelles ou les remises en ordre collectives qui en dérivent) cesse d’être soit miraculeuse (stupéfaction, quasi-conviction ou silence pudique de l’ethnologue), soit imputée aux représentations irrationnelles des populations étudiées. » (Bazin & Bensa 1994 : 4-5)

12 « Objets et migrations africaines. Subjectivités en exil. Dossier coordonné par Hinde Maghnouji et Pierre Peraldi-Mittelette », appel à contributions pour le Journal des africanistes déjà cité plus haut.

13 J’ai rencontré A. C. environ quinze fois, d’abord à la maison d’arrêt des Vallette (Turin), puis dans une résidence destinée à l’exécution des mesures de sûreté (département de Turin). Les entretiens se sont déroulés en bamanan, en français et en italien, en présence d’Ibrahima Poudiougou, chercheur malien titulaire d’un doctorat en anthropologie (Turin et Leyde). La traduction et la transcription des termes bamanan ont été effectuées par Ibrahima Poudiougou. Je tiens également à remercier ici Eleonora Spina, anthropologue, qui a collaboré avec nous lors de plusieurs rencontres avec A. C.

14 Le terme générique jinn, jinoun, djinns, selon différentes transcriptions, désigne un ensemble d’êtres dont on considère, dans les sociétés préislamiques, qu’ils ont des intentions souvent hostiles et qu’ils sont responsables de divers types de troubles mentaux. Chaque famille de djinns (qutrūba, mārij, ʿifrīt, siʿlāt, etc.) a ses propres caractéristiques et, dans certains cas, ils sont décrits comme des êtres moqueurs, mais inoffensifs. Associés à des lieux particuliers, décrits comme insaisissables, ils ont été adoptés par la religion islamique, au sein de laquelle leur pouvoir peut toutefois être neutralisé par la récitation de prières particulières.

15 Famille de djinns qui s’annoncent souvent par des tourbillons d’air et de poussière (ruh signifie « air, vent » en arabe).

16 Sur cette notion, voir Bazin J. 1986.

17 Selon le Dictionnaire bambara-français (Balleuil 1986 : 13), le terme seben désigne aussi un « sachet en cuir contenant un écrit plus ou moins magique ».

18 Il existe plusieurs transcriptions différentes : File fye, « produire un son aigu avec la bouche » ; file, « instrument qui produit un son aigu » (Balleuil 1986 : 288) ; Félé : « flûte, flageolet, sifflet » ; Flé fyè, « jouer de la flûte, siffler » (Bazin H. 1906 : 195).

19 Bazin nous invite à réfléchir sur le rôle occupé par le nom dans le boli, ce que je trouve parfaitement démontré par les mots de A. C. : « Un boli est un individu matériel, non point une chose personnifiée, mais une chose-personne. Faute d’âme, il a ce qui ici en tient lieu : un nom propre. » (Bazin J. 1986 : 266 ; je souligne).

20 Expression désignant le moment de passage des jeunes garçons à l’âge d’homme après la circoncision ; on porte cette ceinture aussi pendant le Fani Ta (cérémonie féminine correspondant au Kulushi Ta) (commentaire d’Ibrahima Poudiougou).

21 Espace public réservé aux anciens du village et aussi lieu de décision lors des assemblées villageoises (note d’Ibrahima Poudiougou).

22 « Dans les Monts Mandingues, la géomancie est enseignée d’une manière qui ne ressemble pas aux méthodes d’enseignement utilisées actuellement dans les écoles fondamentales. L’élève apprend beaucoup d’opérations pratiques en imitant. Le maître corrige les opérations de l’élève, mais il ne donne presque jamais d’instructions explicites. L’élève ne doit jamais demander directement pourquoi telle chose se passe de telle façon. […] Un maître donnera des leçons à son élève seulement quand il sera satisfait du comportement de ce dernier. » (Jansen 2011 : 5-6)

23 C’est dans le cadre de ces recherches que j’avais participé au colloque organisé par le laboratoire mixte international MACoTer (Mali Cohésion Territoire), en 2021 à Bamako, et aux rencontres de l’association Migrance en 2017 et en 2019, toujours à Bamako.

24 Un message nous sera envoyé quelques jours plus tard par son cousin, avec des instructions pour que A. C. puisse bien utiliser les remèdes : « Dans l’enveloppe, il y a une première couche de coton pour protéger la deuxième couche de coton contre l’encre de l’écriture [des versets coraniques] lorsqu’elle sèche. C’est le coton du milieu qui est important. Les autres cotons ne servent que de couverture. Il doit mettre le coton avec l’encre dans trois litres d’eau et faire sortir l’encre. Pendant vingt et un jours, il doit se laver le corps et surtout la tête avec cette eau, matin et soir. La partie la plus importante qui doit être bien aspergée, c’est la tête. Il doit également boire un verre de cette eau, matin et soir, pendant ces vingt et un jours. Le dernier jour, il se lave avec l’eau restante. Il y a aussi sept morceaux de papier à brûler. Il doit les mettre sur le feu ou dans un endroit chaud pour les brûler, et recevoir la fumée sur sa tête pendant sept jours. Quant à la poudre de plantes, il faut en mettre une partie dans l’eau pour laver sa tête et le reste du corps avec pendant vingt et un jours. »

25 Les plantes médicinales envoyées à A. C. devaient servir à pratiquer des lavages et des fumigations. Parvenir à le faire dans une maison d’arrêt (même si elle est spécialisée dans l’accueil de détenus atteints de troubles psychiatriques) n’était pas aisé, comme on peut l’imaginer. Aussi bien Ibrahima Poudiougou que moi-même avons été impliqués dans la rencontre avec la famille aux environs de Bamako, ainsi que dans le transport des remèdes.

26 Fari faga, « mort du corps », expression utilisée pour désigner la sensation qu’une personne éprouve lorsqu’elle est triste, fatiguée ou que son corps devient nonchalant et presque inactif.

27 « Lorsque j’étais tombé malade au Mali, je suis allé voir un guérisseur qui m’a dit que j’avais besoin d’être soigné, d’être protégé (laben : “préparer, protéger, blinder”). Ce que j’ai demandé, c’était de me rendre fort contre ceux qui m’attaquent en cachette. Pour ce faire, il m’a lavé (ayé nko : “il m’a lavé” ; koli, “lavage, blindage, protection”). Mais je n’ai jamais demandé de faire du mal contre quelqu’un d’autre. Je n’ai jamais fait ça d’ailleurs. Mon père soigne les gens, il est guérisseur traditionnel et le faisait durant sa vie de migrant en France. Il soigne particulièrement les maladies liées au ventre (kono-na banaw : kônô : “ventre” ; banaw : pluriel de bana, “maladie”), mais aussi les maladies liées à la tête (kungolo-la banaw, kungolo, la : “relatif à la tête” ; banaw). Mais il ne traite pas la folie. » La référence à son père, qui lorsqu’il avait émigré en France exerçait comme guérisseur, nous apporte une autre petite révélation sur les corps, les savoirs et les remèdes circulant entre le pays d’origine (Mali) et l’Europe.

28 Dans la langue bamanankan, parlée dans la région de Kayes, ce mot signifie le « représentant » de la tête, son double (commentaire d’Ibrahima Poudiougou).

29 Si l’on pose les pieds en marchant sur cet outil, on risque de devenir impuissant. Selon Éric Jolly (2018 : 631), un « trait récurrent du sorcier masculin dans l’imaginaire dogon » est « la possession réelle ou supposée d’objets magico-religieux redoutables susceptibles de tuer une victime désignée en agissant eux aussi sur le mode de la prédation (ou sur le mode de la contamination dans le cas de maléfices enterrés). Certains de ces objets, comme les pinces sorcières en fer (jɔɔ), sont censés ramper jusqu’à leur victime pour la pénétrer et boire son sang pendant son sommeil, en la vidant ainsi de sa force au profit du sorcier […]. La symbolique de cet objet phallique est liée à sa forme et à son utilisation. Substitut ou rival féminin du pénis et du pouvoir masculin, il sert aussi bien à sortir les graines de coton de leur enveloppe qu’à émasculer les hommes, à pénétrer leurs corps par l’un de leurs orifices pour les tuer, ou encore à les frapper pour les rendre impuissants. Enjamber cette tige de fer rendrait également impuissant ».

30 Nous sommes le 14 juin 2019 et, de toute évidence, Sam.Sa est angoissé : il veut s’en libérer, mais dans le même temps il demande que quelqu’un les garde en lieu sûr ou bien les neutralise.

31 Le doma est proche de la figure du marabout, mais son savoir et son pouvoir sont fondés sur les fétiches et d’autres connaissances traditionnelles.

32 Les gestes d’hostilité des deux résidents du centre où Sam.Sa est hébergé s’intensifient, jusqu’à ce qu’ils utilisent « quelque chose » contre lui, peut-être des substances provenant directement du Sénégal : « Ils ont commencé aussi à appeler des gens au téléphone au Sénégal. Ils demandent à cette personne de leur envoyer des “médicaments” [foura, terme bamanan qui désigne à la fois le médicament pour soigner et l’objet ou la substance utilisée pour agir, pour faire du mal à quelqu’un] qu’ils utilisent contre moi. Je les entends souvent parler avec cette personne. Mais il y a aussi une femme qui vient trouver ces deux-là tous les samedis et dimanches. Elle amène avec elle “la chose” qu’ils mettent dans l’huile pour l’étaler ensuite sur le sol des toilettes. »

33 Il s’agit là d’un aspect qui à lui seul mériterait une réflexion autonome sur la logique du sacrifice, lorsque sacrificateur et offrande semblent comme ici coïncider.

34 Frantz Fanon (1959) évoque ces aspects au sein du contexte colonial dans le magnifique chapitre intitulé « Médecine et colonialisme ».

35 Voir ce qu’écrit Youssouf Cissé à propos du rôle du placenta dans l’imaginaire bambara et malinké : « Réceptacle de vie et de destin, le placenta est l’objet, après la délivrance, d’un traitement spécial chez les Maliens : il est partout enterré dans la cour de la maison familiale ; on le “rafraîchit” – en l’arrosant – jusqu’à la dation du nom, soit sept ou huit jours après la naissance de l’enfant, ou jusqu’au quarantième jour, date à laquelle la nouvelle accouchée retrouve son rythme normal de fécondité. D’où le dicton “là où se trouvent tes délivres et ton cordon ombilical c’est là ta patrie” qui souligne entre autres la valeur sociale et juridique liée aux rites relatifs au placenta. » (Cissé 1981 : 137 ; je souligne). Il est d’ailleurs superflu de rappeler ici l’importance d’un signifiant, « Blanc », évoquant la question de la blancheur dans une société encore assiégée par les fantômes du racisme.

36 « Si incomplets soient-ils, les témoignages que le passé nous a laissés sur son propre déroulement n’en offrent pas moins, à les bien scruter, une grande abondance et une extrême variété. Ils se répartissent en deux catégories fondamentales : les uns sont intentionnels ; les autres renseignent sans l’avoir cherché, voire malgré eux […]. Nous avons appris qu’un papier d’affaire, un tesson de poterie, le fait de langage inscrit dans une forme grammaticale, dans un nom d’homme ou dans un nom de lieu ne sont pas empreintes humaines inférieures en valeur suggestive aux plus colorées des chroniques ; le tout est de savoir en extraire la vie. » (Wessel 1991 : 158-159)

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Pour citer cet article

Référence papier

Roberto Beneduce, « La mémoire des objets, la force des « choses reliques » : savoirs locaux et symptômes dans un contexte migratoire »Journal des africanistes, 94/1-2 | 2024, 58-90.

Référence électronique

Roberto Beneduce, « La mémoire des objets, la force des « choses reliques » : savoirs locaux et symptômes dans un contexte migratoire »Journal des africanistes [En ligne], 94/1-2 | 2024, mis en ligne le 30 avril 2025, consulté le 14 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/13776 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13wb7

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Auteur

Roberto Beneduce

Anthropologue
Université de Turin, département Cultures, politique et sociétés, Italie

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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