Navigation – Plan du site

AccueilNuméros94/1-2À propos de la nostalgie en situa...

À propos de la nostalgie en situation d’exil. Des objets emportés ou laissés derrière soi, par-delà la dimension matérielle

About nostalgia in exile: Objects taken or left behind, beyond the material dimension
Emma Barrett Fiedler
p. 146-185

Résumés

J’explorerai dans cet article les conséquences psycho-affectives de la migration par l’analyse des manifestations de la nostalgie, en étendant l’étude de la rétention sensorielle et esthétique du pays perdu au-delà de la seule dimension matérielle. Je fais ici l’hypothèse que les objets – artefacts ou écofacts – emportés avec soi afin de recréer le sens du familier lors du déplacement ne sont que les témoins concrets et palpables de la perte sensorielle et identitaire subie par le sujet exilé, là où la matérialité et la sensorialité dissimulent un enjeu plus profond d’identité. L’expérience subjective de l’exil à laquelle le déplacement – volontaire ou forcé – et le changement d’environnement de vie confrontent le sujet dans son intégralité comprend souvent – encore aujourd’hui – la perte de la langue en tant que siège de pensée et d’expression, des remaniements identitaires intenses, une blessure narcissique liée au déclassement subi en pays d’accueil, une nostalgie sensorielle du pays d’origine venant alors habiter les souvenirs, les rêves et les corps, un auto-exotisme de défense ravivé par les frustrations du présent et un rejet de l’environnement d’arrivée, une angoisse de disparition, un manque de reconnaissance, un dilemme d’appartenance, une remise en cause des idéaux, jusqu’à une possible phase de renoncement ou de deuil de l’objet perdu, face à laquelle la seule voie possible semble être le mythe du retour. J’exposerai les principaux aspects de cette perte d’objet immatériel par la mémoire.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

Oh fils d’Afrique ! Fierté, travail, bravoure font de nous les dignes fils d’Afrique. Quel que soit l’endroit où je me trouverai, tous me demanderont : d’où viens-tu ? Qui es-tu ? Quelle est ta patrie ? Avec fierté, honneur et amour je dirai : je suis africain, m’entends-tu ? Je suis africain comme l’était mon père. Comme l’était le père de mon père et comme le seront mes enfants et les enfants de mes enfants. (Ngatcheu 2020 : 24)

1Forte d’un « regard éloigné » (Lévi-Strauss 1983) propre à la discipline anthropologique, l’anthropologie des migrations s’est intéressée aux souvenirs du pays natal et à ce que l’on emporte avec soi dans l’ailleurs, jusqu’à constituer parfois la mémoire collective de diasporas en exil (Baussant 2015). La reconstruction des pays perdus et souvent fantasmés a fait l’objet d’un numéro d’Ethnologie française dressant un inventaire des expressions de la nostalgie dans divers contextes migratoires (Feschet & Isnart 2013). Explorer le domaine des « vastes palais de la mémoire », « l’édifice immense du souvenir » – pour reprendre les termes proustiens –, ou les « Indes de l’esprit » évoquées par Salman Rushdie (1992 : 10), suppose également de s’intéresser à des pratiques concrètes. Au-delà de la « maison de mémoire » familiale laissée à Sétif (Algérie) et continuellement revisitée par l’imaginaire d’une famille judéo-algérienne, Joëlle Bahloul décrit les pratiques culinaires du « culte de la table dressée », celles d’une commensalité rituelle rappelant les temps forts de la vie familiale et communautaire juive algérienne (Bahloul 1983 ; 1992). Les expressions nostalgiques y détiennent une dimension tout à la fois matérielle et immatérielle. J’entends dans cette contribution mettre en lumière cette dimension immatérielle en identifiant une succession de phases subjectives, récurrentes dans les parcours de vie en migration forcée ou choisie, propres à la nostalgie en situation d’exil.

  • 1 Un dossier du Journal des anthropologues traitait, en 2018, des « subjectivités face à l’exil » en (...)

2Parler d’« exil » est une façon de substituer au phénomène collectif et objectif de la migration le cheminement individuel et intérieur de ceux qui se déplacent d’un lieu à l’autre, en restituant, dans l’ordre du récit délivré, une continuité biographique entre le départ et l’arrivée, comme le soulignait et le faisait Abdelmalek Sayad (1999), contre une sociologie qui ne s’intéressait qu’à l’immigration. Il me semble que l’injonction répandue et actuelle à employer le mot « exil » ne s’accompagne pourtant que trop peu de l’évocation de cette expérience subjective de l’exil, des conséquences psycho-affectives de la migration, donc de la nostalgie dont il sera question ici1.

  • 2 Nous pourrions, entre autres, évoquer l’exposition « Objets migrateurs » du musée des Civilisations (...)
  • 3 L’italique figure dans l’original.
  • 4 Nous aurons l’occasion d’exposer la définition de ces termes ultérieurement, au sein des parties co (...)

3La conservation matérielle permise par les objets en migration est devenue un topos des études migratoires, comme en témoignent d’ailleurs les nombreuses expositions muséales consacrées à ce sujet2. Nombre de mes enquêtés africains en France et en Allemagne portaient sur eux, il est vrai, des amulettes ou objets porte-bonheur ramenés de leur pays d’origine attachés autour du cou ou au poignet, ou exhibaient chez eux des photographies, de petits meubles ou boîtes à souvenirs contenant les traces de leurs origines ; autant d’objets de leur « passé, conservés et montrés ; photographies, ustensiles ménagers, ou archives d’état civil, etc. Il n’y a pas de souvenir sans objet3, écrivait Halbwachs (1952 [1925]) » (Bahloul 1992 : 217). Beaucoup d’exilés emportent avec eux des objets d’attachement et « d’affection » (Dassié 2010) servant de supports mémoriels, comme autant de témoins concrets de leur vie passée, mais il me semble possible de proposer une lecture de cette conservation sensorielle et esthétique allant au-delà de la stricte dimension matérielle. Les « objets-reliques » matériels tendent à raviver le souvenir des « objets-sensations primaires » (Lussier 2011 : 63-64) immatériels perdus au domaine de leur expérience4. Ces derniers se logent dans la mémoire d’une sensorialité, voire d’une sensualité passant par le corps, dans le rapport au climat et à la nourriture, aux sonorités de la langue maternelle et de façon générale dans les impressions sensorielles, visuelles, gustatives, olfactives, tactiles et sonores auxquelles l’accès direct demeure interdit dans ce lieu étranger qu’est le pays d’arrivée. Les éléments conservés avec soi en exil constituent en somme cet « objet » précieux permettant de maintenir une certaine continuité lors de l’éloignement de l’origine, en comblant le manque des sensations primaires, afin de pouvoir conserver dans l’ailleurs le « sens » du familier dont la source se tarit.

  • 5 La « clinique de l’exil », ou la psychopathologie des migrations, est un champ investi par des clin (...)

4Par-delà les habitus, l’esthétique ou les styles de vie, et par-delà la seule dimension sensorielle, mon terrain m’a rendue plus sensible à la dimension identitaire des expressions nostalgiques. Constater l’existence de personnes en souffrance dans la situation d’exil, celle d’hommes et de femmes poussés dans leurs retranchements et parfois en état de crise, m’a amenée à aborder un autre système de références disciplinaire, à mi-chemin entre anthropologie et psychanalyse : celui de la psychopathologie des migrations, de l’ethnopsychiatrie psychanalytique ou clinique inter- et transculturelle, ou de ce que nous pourrions aussi résumer sous le nom de « clinique de l’exil5 », bien que celle-ci ne constitue pas un champ unifié. L’expérience subjective de l’exil à laquelle je me réfère, les conséquences psycho-affectives de la migration et la nostalgie font l’objet d’une littérature s’intéressant plus profondément aux bouleversements du « sujet » en déplacement, dans de nombreux contextes cliniques et culturels (Ben Jelloun 1977 ; Benslama 2003 ; Douville 2014 ; Laplantine 2007 ; Nathan 2013 [1986] ; Pestre 2010 ; Yahyaoui 2010). Les ressorts intimes de la dépossession de soi dans l’exil – qui amènent in fine les exilés à se poser l’épineuse question du « qui suis-je ? » –, ont jusqu’ici été relativement peu investis par les anthropologues, souvent attentifs à des phénomènes diasporiques et collectifs, plus qu’à ceux touchant à la sphère intime. Cet article abordera les différentes phases de cette expérience telle que vécue, et dite, au singulier. Le passage par les objets matériels conservés par mes enquêtés africains comme des « reliques » de leur vie passée nous permettra d’aborder l’univers sensoriel se manifestant encore à leur mémoire ; explorer la sensorialité nous amènera à évoquer ce qui, dans le manque nostalgique, se joue bien au-delà d’elle, dans le registre de la perte d’identité.

5Avant de déployer mes matériaux de terrain concernant le vécu de mes enquêtés africains, je proposerai un état de l’art introductif concernant la nostalgie, que l’on peut définir comme étant l’expérience de la perte, le regret de ce qui n’est plus ; il s’agit d’une émotion rarement évoquée au sein du champ des études migratoires actuelles en leur ensemble. J’en identifierai les raisons, et le rôle de la perspective décentrée de l’anthropologie afin de l’aborder. Précisons donc, à ce stade, que le propos de cet article se concentrera sur la nostalgie que j’appelle « migratoire ». La nostalgie en tant que phénomène « stationnaire » de regret temporel, qui ne nécessite pas de déplacement dans l’espace, y sera évoquée à la marge afin de retracer l’évolution de la notion.

Réinvestir la nostalgie comme condition subjective de l’exil

Le poète Ovide, assigné à résidence sur les bords de la mer Noire, a survécu loin de Rome comme s’il était déjà mort. Un autre poète, natif de l’Anjou, s’est plaint de se morfondre à Rome, rêvant de revoir de son petit village fumer la cheminée. Soyons attentifs à ce qui manque dans les vers de Du Bellay. La tristesse de vivre à l’étranger est évoquée sans détour, mais le mot nostalgie est absent. Il manque aussi au vocabulaire de Marot ; pas de nostalgie chez Ovide, ni chez Homère. Nostalgie est un néologisme médical, un terme savant pour traduire la notion populaire de mal du pays ; il apparaît pour la première fois en 1688 dans une thèse de médecine. (Bolzinger 2007 [2006] : 7)

  • 6 L’anthropologue Nina Glick-Schiller, qui a contribué à forger ce paradigme, estime que « loin de l’ (...)

6De nombreux scrupules, liés aux évolutions de l’analyse contemporaine des migrations, seraient autant d’obstacles à considérer avant de formuler le présent projet d’étudier les expressions nostalgiques. Les conséquences de la globalisation sur l’essor des mobilités internationales justifient l’adoption, au sein des études migratoires et depuis les années 1990, d’un paradigme « transnational » ayant pour visée de traduire les évolutions de la qualité de la migration elle-même. Les « transmigrants6 », faisant fi des frontières étatiques, se différencieraient ainsi des « migrants » de l’ancien monde en circulant et en s’adaptant à l’envi entre deux ou plusieurs entités nationales, sans avoir à souffrir des contraintes subies par les « immigrés » de la génération précédente – ceux correspondant par exemple à la figure du travailleur étranger victime de relégation sociale. Sans avoir vocation à s’installer, ceux-ci jouiraient d’une situation d’entre-deux justifiant leur statut cosmopolite et émancipé. Cela substitue le thème de la « double-présence » (Bidet 2021) à celui de la « double-absence » (Sayad 1999). Swanie Potot a fait une analyse avisée de cette tendance répandue à considérer « la mobilité comme un objet de recherche en soi » (Potot 2018 : 3) ; la sociologie, surtout, a trouvé dans ce paradigme un moyen de dépasser les analyses « sédentaires » et « stato-centrées » en sortant du cadre étroit de l’État-nation d’arrivée, en une perspective restée longtemps « intégrationniste ». Au tournant des années 1990, l’idée selon laquelle « le monde se rétrécissait » grâce aux nouveaux moyens de communication, de transport et d’échange de marchandises a conduit à hâter un changement de paradigme reposant davantage sur une « réalité épistémologique » que sur une « réalité empirique » : ainsi, « la figure archétypale du migrant transnational est un commerçant autonome et en constante mobilité, que celle-ci soit physique ou dans ses relations sociales et projections culturelles » ; « le postulat implicite est qu’il incarne le processus de mondialisation, dans ses dimensions économique, technologique, sociale… » (Potot 2018 : 5). Ces perspectives nouvelles sur les mobilités ont très largement contribué à « dédramatiser » (Heintz 2020 : 475) les difficultés jusque-là généralement associées au déplacement migratoire.

7S’il est indéniable que le développement récent de nouvelles façons de communiquer, de se déplacer et d’échanger des biens influe sur la quantité et la qualité des mobilités humaines, il me semble que la nostalgie demeure un phénomène d’actualité ; sans les considérer comme des arbres que l’on « déracine » en une métaphore botanique, la banalisation de l’exil opérée par les tenants du paradigme des études transnationales ne doit pas laisser penser que les êtres humains seraient dotés des mêmes capacités d’ubiquité que des marchandises ou des atomes flottant librement au gré du vent. La démocratisation de moyens de transport – notamment aérien – plus rapides ou l’usage des nouvelles technologies de communication ne me paraissent pas annuler les effets subjectifs de l’exil. Au vu de mes propres résultats de terrain, il me semble que les conséquences psycho-affectives de la migration ne se voient en rien abolies par les modes de vie transnationaux, compris entre divers ordres nationaux. Constance de Gourcy substitue aussi dans ses travaux la notion largement « impensée » aujourd’hui de « l’absence » (Gourcy 2024) à celle de la « double-présence » connectée en explorant plutôt la dimension carentielle et négative des liens sociaux à distance. Alors que « les communications à distance ne sont plus seulement présentées comme des ressources compensatoires pour pallier les effets de l’absence, mais comme ce qui y mettrait fin », le développement des voyages en avion et des sociétés numériques ne lui paraît pas abolir l’absence, mais façonner d’autres manières de maintenir un lien à distance, « lequel ne saurait pourtant se confondre avec les échanges en présentiel sans gommer ce qu’il a de spécifique » (Gourcy 2024 : 17-20) ; parler de nostalgie en exil suppose ainsi de mettre à distance une certaine évidence de la globalisation et des technologies.

8Un autre paradigme dans le champ des études migratoires, plus récent, peut aussi expliquer la méfiance des spécialistes de ce champ vis-à-vis de la nostalgie. Les études actuelles traduisent – au moins depuis 2015 – une hypertrophie de la figure du réfugié ou du demandeur d’asile en proie à la fermeture des frontières et en position de vulnérabilité, et dont la trajectoire porte le stigmate de l’irrégularité et de l’illégalité. Smaïn Laacher a commenté cet autre changement de paradigme, en reconnaissant là aussi – pour des raisons certes différentes, touchant à une grande incertitude – le caractère « obsolète » de la figure de « l’émigré » ayant vocation à devenir un « immigré », et ce avant même les événements de 2015 et la constitution des refugee studies :

Partir de chez soi ou émigrer n’est plus seulement envisagé et présenté comme un arrachement plus ou moins douloureux aux siens ; partir de chez soi, c’est aussi, chaque jour, pour des milliers de personnes, avoir la certitude que l’aventure migratoire est par définition devenue incertaine […]. Avant, la peur collective résidait dans le fait que le pays d’immigration pouvait avaler ou manger l’émigré ; tous craignaient que celui-ci oublie les siens et qu’il finisse par épouser son pays d’adoption. (Laacher 2005 : 103)

  • 7 L’usage que je fais ici du mot « vulnérabilité » au sens propre, évoquant une fragilité et une préc (...)

9La crainte est aujourd’hui d’y trouver la mort, ou une vie dans l’illégalité. S’il est évident que la vocation à s’installer est devenue incertaine, voire souvent irréalisable, les demandeurs d’asile ne sont pas tous condamnés à demeurer ad vitam dans les limbes de la vie en clandestinité ou d’une temporalité de l’urgence et de la survie. Mes recherches s’intéressent aux épreuves qui attendent encore celles et ceux ayant pu obtenir un titre de séjour, soit à l’administration des étrangers réguliers, dont ceux obtenant un statut de réfugié après avoir traversé la Méditerranée, gravi les Alpes ou parcouru les Balkans au péril de leur vie. J’avance également que le « temps de l’action » survenant dans l’urgence de la survie a tendance à mettre en suspens les conséquences psycho-affectives de la migration, qui se manifestent souvent après la régularisation et l’installation. S’intéresser à la nostalgie revient à déplacer la focale actuelle, portant sur une vulnérabilité concrète et matérielle, vers une vulnérabilité7 psychique et affective plus invisible et discrète, ainsi souvent laissée de côté.

10Le psychiatre et psychanalyste suisse André Bolzinger a écrit une Histoire de la nostalgie en tant que catégorie diagnostique, qui émergea en médecine à la fin du xviie siècle sous la plume du médecin alsacien Johannes Hofer : le mot « nostalgie » – un terme issu de deux racines grecques qui signifient le retour (nostos) et la douleur (algos) – était alors un néologisme médical visant à décrire la condition typique des mercenaires suisses partis se battre à l’étranger. Ceux-ci tombaient malades et dépérissaient lorsqu’ils s’éloignaient des vertes vallées et pâturages de la Confédération helvétique, tant et si bien que cette « algie » fut considérée pendant longtemps comme un mal « ethnique » spécifique à cette population ; on s’imaginait que l’absence de l’air pur des Alpes désorganisait les fonctions de leur organisme. Le corps du malade mélancolique créait des symptômes somatiques indéniables, mais qui s’atténuaient dès que le médecin tentait de lui faire entendre de nouveau la langue de son pays natal, et le remède le plus sûr était encore le rapatriement, le retour chez soi (Bolzinger 2007 [2006] : 51-61). Le récit des rapports médicaux de l’époque « met en scène la détresse physique et morale d’un homme qui sent venir sa dernière heure sans avoir revu son village et sa maman. C’est seulement dans l’après-coup que l’on apprend que le malade était accablé d’avoir quitté sa petite patrie contre son gré, et honteux d’être absorbé malgré lui par la pensée du retour. Il n’en a rien dit, il a préféré se taire et nous n’en aurions rien su si le médecin ne l’avait pas deviné » (Bolzinger 2007 [2006] : 11). Si « nostalgie » devint peu à peu le mot-clé du discours médical lorsque confronté à ce phénomène récurrent, les soldats suisses souffraient de ce que le langage populaire appelait, lui, le « mal du pays » (Heimweh) : la perte des repères familiers et intimes (Heim), de ce qui constitue le Heimat (petite patrie, pays natal) et la confrontation à ce qui relève du Un-heimlich (l’étrangeté de ce qui n’est pas familier).

11La nosographie médicale a gardé la mémoire pendant plusieurs siècles de cette catégorie créée par le médecin Johannes Hofer, les praticiens étant confrontés à de lourdes expressions somatiques, dans de très divers contextes géographiques, sociaux et ethniques (Dodman 2022). La nostalgie cessa pourtant peu à peu d’être un terme du registre médical, jusqu’à sa parfaite édulcoration :

Puis vint le temps du déclin, un concours de circonstances dans lequel ce diagnostic s’est peu à peu étiolé. Le mot nostalgie est sorti du lexique médical, il a été banalisé et adopté par le langage populaire. Cependant la problématique du mal du pays n’a pas disparu. Une nostalgie qui ne dit plus son nom connaît quelques survivances clandestines en dehors du discours de la science […]. Le destin de l’expatrié et son débat intérieur à propos des attaches territoriales qui fondent son identité demeurent, comme par le passé, le creuset de drames et de souffrances psychiques et morales. (Bolzinger 2007 [2006] : 13)

  • 8 Loin de se limiter au cas dit « ethnique » de la nostalgie helvétique, les conséquences psycho-affe (...)

12Bien loin de n’être qu’une affection particulière concernant seulement les soldats suisses, la nostalgie – ou plus généralement, le regret de ce qui n’est plus accessible au sujet humain, le manque de ce qui lui est révolu dans le temps et dans l’espace –, tout comme la réalité psychique qu’elle englobe, n’a certainement pas perdu de sa portée universelle8. Si le mot est tombé en désuétude dans l’analyse des migrations, la chose qu’elle servait autrefois à décrire reste indispensable afin de comprendre l’expérience intime de l’exil.

13Le « boom » des études en sciences humaines portant sur la mémoire ou toutes formes de « présence du passé » (Baussant 2007 : 389 ; Berliner 2005) depuis les années 2000 a suivi d’autres chemins théoriques que ceux empruntés au sein du champ des études migratoires. Deux conceptions de la nostalgie, l’une se rapportant au passage du temps, l’autre au déplacement dans l’espace, ont ainsi tracé des itinéraires théoriques et des systèmes de références relativement hermétiques. La nostalgie, dans sa définition plus largement temporelle de « réaction contre l’irréversible » (Jankélévitch 1974) ou de « mémoire tourmentée » (Starobinski 2003), si elle est aujourd’hui activement investie au sein d’un vaste champ interdisciplinaire (Bonnett 2016 ; Boym 2001), est pourtant rarement ramenée à sa définition possible – que j’adopte ici – en tant qu’ensemble de conséquences psycho-affectives de la migration. Rares sont les auteurs, à l’exception de certains anthropologues déjà cités (Baussant 2015), qui s’autorisent à employer cette notion au sein du champ des études migratoires aujourd’hui. La plupart de ceux qui relient volontiers la nostalgie à la situation d’exil proviennent d’ailleurs le plus souvent d’autres horizons théoriques (Berliner & Angé 2014 ; Breviglieri 2001) ou des études littéraires (Gasparini & Zunino 2021).

14La nostalgie est passée à la postérité avec une connotation euphémisée, évoquant le doux-amer des photographies sépia et des choses appartenant à un passé révolu. Il est regrettable que les conséquences psychiques et affectives – parfois somatiques – du déplacement durable d’un cadre de vie à l’autre, qu’elle désignait autrefois, aient dans le même temps été euphémisées, parce que pensées obsolètes. Si la nostalgie est à la fois un rapport contrarié à l’espace et au temps présent, un regret de ce qui n’est plus et semble ainsi perdu au domaine de l’expérience, elle ne se résume pas à un ressenti anodin. Dans sa forme la plus banale, elle traduit d’abord les difficultés qui guettent ceux et celles, quels que soient leur origine ou leur profil sociologique, s’installant dans un pays qui n’est pas le leur afin d’en faire leur nouvel environnement, celui où se déroulera une partie au moins de leur existence. L’usage d’un tel référentiel de départ ne doit pas nous pousser à pathologiser le déplacement migratoire, que celui-ci soit volontaire ou forcé, mais plutôt à mettre en lumière des effets subjectifs souvent restés dans l’ombre, parce qu’implicites ou indicibles.

15Certains anthropologues se sont érigés contre quelques dérives du champ ethnopsychiatrique en France. D’après Didier Fassin, les héritiers de Georges Devereux, et en particulier Tobie Nathan, tomberaient trop souvent dans le piège de l’essentialisation de l’Autre culturel, un Autre pris ici dans une continuité durable entre « anciennes colonies » et banlieues parisiennes, en considérant par exemple un patient d’ascendance bambara vivant à Saint-Denis comme étant d’emblée un représentant de la culture bambara. Dans « Les politiques de l’ethnopsychiatrie » (Fassin 2000), l’africaniste brosse un portrait très critique de ce champ clinique, qui intervient principalement auprès de populations exilées, réduites selon lui à leurs origines et traditions culturelles supposées et enjointes par l’analyse à y demeurer reléguées. Un autre écueil, non négligeable, est de pathologiser leurs parcours migratoires à l’aune du seul « traumatisme » en les enfermant dans un statut de « victime » essentialisant, occultant d’autres facteurs d’inégalités socio-économiques qui structurent leur relégation en pays d’installation (Fassin & Rechtman 2007). Ainsi, je tiens d’avance à récuser « toute modélisation ethno-clinique qui ferait de l’exil un trajet défectueux ou perdu d’avance » (Douville 2000 : 44), en prenant bien en compte la complexité des identifications et de la production des subjectivités à l’ère de la globalisation numérique. Loin de moi l’idée, en somme, de réduire les sujets en exil à leur origine, à leur « là-bas » ; la nostalgie dessine plutôt une négociation constante entre horizons de départ et d’arrivée « ici », une expérience de l’altérité connue des anthropologues.

Anthropologie des migrations, perspective du « regard éloigné »

  • 9 L’anthropologue Catherine Quiminal, dans Gens d’ici, gens d’ailleurs, débute son étude de l’émigrat (...)
  • 10 Comme le constate ainsi Jacques Barou dans De l’Afrique à la France (2011), « ce passage provoque d (...)
  • 11 Nous reprenons ici l’expression du « regard éloigné » chère à Claude Lévi-Strauss (1983) tout en n’ (...)

16La discipline anthropologique est venue bien plus tard que d’autres sciences humaines à l’étude des migrations. Il me semble pourtant que sa perspective décentrée, souvent autant familière des horizons du « là-bas » que de « l’ici » des routes migratoires, est précieuse dans sa capacité de compréhension de l’émotion nostalgique. La méfiance de rigueur des anthropologues vis-à-vis de la forme de l’État-nation les destine plus traditionnellement et naturellement que leurs homologues sociologues à adopter un tel regard décentré vis-à-vis de cette catégorie de la modernité occidentale. Leur familiarité empirique et ethnographique avec les horizons de départ et le lieu d’origine des migrants les enjoint également à éclairer d’un jour intime et « par le bas » l’expérience de la mobilité internationale. Qu’il s’agisse de restituer l’épopée des émigrés soninké des villages de la région du fleuve Sénégal jusqu’à leur arrivée dans le froid et la grisaille de l’hiver en région parisienne9, ou le passage d’un « groupe familial (où les aïeux et collatéraux sont présents dans la vie quotidienne et jouent un rôle actif dans l’arbitrage des conflits entre conjoints et dans l’éducation des enfants) à une famille de type nucléaire où les conjoints se retrouvent seuls face à des responsabilités et des choix dont ils mesurent mal les tenants et les aboutissants10 » (Barou 2011 : 45), le terrain ethnographique – pour ne citer ici que des anthropologues des migrations africanistes – offre une approche incarnée, concrète et complète de phénomènes structurels entre horizons de départ et d’arrivée. « L’immigré » étant d’abord et toujours un émigré ayant laissé derrière lui son cadre d’existence, l’anthropologue des migrations s’efforcera généralement de restituer la configuration du lieu de départ auquel il aura été initié et dans lequel il aura été lui-même immergé. La centralité accordée aux catégories émiques et à la logique de l’émigré-immigré donne certainement au décentrement proprement anthropologique la possibilité d’adopter un « regard éloigné11 » sur le pays d’accueil envisagé – y compris lorsqu’il s’agit de celui d’où l’on vient –, en une perspective de dépaysement partagé.

17Certains auteurs évoquent, donc, la nostalgie de ceux ayant perdu leur « chez eux », la douleur des mémoires d’exils face à un « impossible retour ». Michèle Baussant analysa celle des pieds-noirs d’Algérie réduits au silence lors de leur rapatriement vécu comme un exil, au temps de la décolonisation : « L’Algérie de leur naissance comme la France de leur imagination représentent un temps et un lieu définitivement perdus et voués à la nostalgie. » (Baussant 2002 : 444). La réinvention de l’espace du passé, son idéalisation sous l’effet de l’éloignement, généralement passée sous silence, devient un phénomène récurrent porté à notre connaissance : « L’espace réinventé, qui suscite désir et regret, est un espace social dans une géographie affective et le temps idéalisé est un moment éternisé dans une histoire sans devenir. Tous deux forment un mirage à l’horizon du souvenir. » (Lapierre 1989 : 108). La « mémoire tourmentée » des juifs d’Égypte, ces « étrangers sans rémission » (Baussant 2013), comprend elle aussi ce ferment nostalgique de regrets amers concernant des lieux du passé que l’on ne reverra plus, des ruptures familiales et des « temporalités brisées » ; comme le dit l’un d’entre eux arrivé en France à l’âge adulte, « la différence entre ici et là-bas, c’est le ciel et la terre. Là-bas, c’était une toute autre vie [sic] » (Baussant 2017 : 34). La suspension marginale entre un « là-bas » et un « ici » pose la question de l’appartenance à l’échelle d’une vie, tout comme à celle de collectifs diasporiques.

  • 12 Ainsi, « lorsque le poète romain Ovide est expulsé de la cité à la suite d’une obscure affaire poli (...)

18D’autres anthropologues se sont intéressés au procédé de « reconstruction du pays perdu » (Feschet & Isnart 2013) succédant fréquemment au déplacement spatial, allant jusqu’à une déformation par l’activité de remémoration de la réalité du pays en question, dont la visite réelle demeure défendue ou suspendue. Qu’il s’agisse d’analyser la reconquête mémorielle de l’espace opérée par les juifs expulsés de Rhodes (Sintès 2013), l’auto-exotisme pratiqué par les Français expatriés à New York lors des festivités du 14 juillet (Feschet 2013), la pratique nostalgique du presepi – crèche de Noël hautement élaborée sous forme de paysage – au sein de la diaspora napolitaine aux États-Unis (Sciorra 2013) ou la représentation à distance du village berbère (Amrouche 2013), le numéro consacré à ce phénomène par Ethnologie française insiste sur son caractère transversal, universel, en s’appuyant sur des références variées et anciennes12. La littérature, entre autres formes d’expression artistique, abonde de ce genre d’exemples : les écrivains de l’exil « sont condamnés à créer des fictions, des villes ou villages non pas réels mais invisibles, des patries imaginaires, des Indes de l’esprit […] » (Rushdie 1992 : 10). L’art pictural, dans sa capacité à représenter le pittoresque, est lui aussi un moyen d’expression à la disposition du nostalgique : « Moi et le village (1910), un tableau de Marc Chagall, représente des fragments épars de son village de Russie, Vitebsk, la laitière en train de traire, le paysan revenant de son champ la faux sur l’épaule, les maisons alignées en arrière-plan, hommes et animaux se côtoyant dans un regard croisé. » (Feschet & Isnart 2013 : 5). Souvent, la distance géographique et le temps qui passe agissent comme un miroir déformant, renvoyant l’image d’un passé aux contours idylliques, paré de toutes les vertus, malgré les raisons parfois toutes rationnelles d’avoir quitté son pays d’origine. Surtout, ces reconstructions donnent « une forme transmissible à cet avant et cet ailleurs et matérialisent l’obsession paradoxale de relier ce qui fut à ce qui est » (ibid. : 9), ou à ce qui sera.

19Les travaux de Joëlle Bahloul illustrent la continuité mémorielle entretenue par la diaspora juive algérienne, chérissant les souvenirs de son existence passée en Algérie malgré le déracinement et la dispersion des années 1960. Dans La maison de mémoire (1992), l’autrice procède à une « fouille ethnographique » de l’ancienne demeure judéo-arabe de ses grands-parents, à Sétif, devenue le théâtre disparu de la nostalgie familiale, qu’elle ne nomme pas en tant que telle : revisiter ainsi la maison de ses ancêtres revient à procéder à « l’archéologie de la mémoire de sa propre généalogie », reposant sur la transmission orale des derniers témoins. Le processus de remémoration relève à la fois d’une « topo-analyse » et d’un récit interprétatif restituant les modes de vie, les gestes du quotidien, les rites communautaires. L’espace domestique, cette « immensité intime » (Bachelard 1957) du quotidien, devient le support fantasmé de la conservation d’un patrimoine symbolique, à mesure que ce paysage et le voisinage, les rues, la ville qui l’entouraient, ont disparu de l’expérience sensorielle quotidienne de ses habitants :

La mémoire procède à une opération quasi photographique consistant à rétablir une imagerie positive à partir de cette relation en négatif avec le passé. C’est sans doute pour cette raison qu’elle comporte tant de souvenirs d’expériences sensorielles, des fêtes qui se voient, qui se sentent et qui se touchent. Ce qui a cristallisé la mémoire sociale de Dar-Refayil, c’est l’expérience du déracinement physique. La mémoire de la demeure d’origine fait partie du syndrome de l’exil, elle poétise un espace clos et intime qu’on ne peut plus toucher… (Bahloul 1992 : 214)

20La nostalgie a bien tendance à magnifier, par le biais du temps qui passe et de l’éloignement géographique, les éléments constitutifs de l’existence d’avant l’exil. Cette tendance à l’idéalisation de ce qui n’est plus et manque au présent est ce qui différencie la nostalgie d’autres processus mémoriels et de présences du passé engageant moins d’affects.

Nostalgie et sensorialité : regretter ce que l’on ne sent plus

Les vrais paradis sont les paradis perdus. (Proust 1990 [1927] : 177)

21Les « exilés » dont il s’agit dans cet article peuvent détenir des motivations de départ diverses et complexes – au-delà de la dichotomie entre migration forcée et volontaire – et être passés par différentes situations, dites illégales ou légales, et différents statuts administratifs. Tous sont désormais régularisés, originaires de divers pays africains (Cameroun, Nigeria, Madagascar, Érythrée, Algérie, Maroc, etc.) et installés en France (Marseille) ou en Allemagne (Francfort et Leipzig). Les entretiens approfondis que j’évoquerai ici furent menés dans le cadre de mon terrain de thèse de doctorat en anthropologie, portant sur les effets subjectifs de l’administration des étrangers réguliers, allant des « cours d’intégration » obligatoires jusqu’à leur éventuelle naturalisation. Ils furent menés de façon individuelle, en dehors des institutions et dans un cadre le plus souvent domestique et chaleureux, voire commensal, et centrés sur l’expérience intime de l’exil telle que vécue et relatée par mes enquêtés.

  • 13 Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, équivalent allemand de l’OFII, Office français de l’immigr (...)

22Les cinq sens sont convoqués pour rendre compte de la connivence charnelle qui lie le souvenir de l’émigré à son lieu de départ, à ses paysages, son climat, sa luminosité, ses odeurs, ses bruits familiers, ses habitudes alimentaires et son « esthétique » particulière. La caresse du soleil, la lumière du jour, les senteurs du jardin, les saveurs des mets, l’apparence des habitations et l’aspect des éléments naturels : la nostalgie passe d’abord par la sensorialité, une « sensualité ». La plupart de mes enquêtés, tout en étant confrontés à toutes les étapes de l’administration des étrangers réguliers en France et en Allemagne, avaient une forte tendance à ressasser les images et les saveurs de leur vie passée, à se replonger dans le bain d’expériences sensorielles qui était le leur ou qu’ils imaginaient être le leur auparavant. Les paysages de leur pays natal tenaient une bonne part dans ces souvenirs de ce qui fut et semblait perdu au royaume de l’expérience quotidienne en pays d’accueil. Fouad, un travailleur algérien participant aux cours du BAMF13 à Leipzig et installé en Allemagne depuis deux ans, me parlait ainsi des sensations de son ancienne vie à Alger :

  • 14 Entretien avec Fouad (en français), Leipzig, le 18 février 2017.

Tu sais, quand t’es né dans la Casbah, tu connais tout le monde dans le quartier. Puis tu sais où aller manger : une grosse assiette de crevettes sur la plage le midi, tu bois le thé avec les amis, puis tu pars au Sahara pour quelques jours… Et là, le ciel étoilé que tu vois, c’est juste le plus beau au monde. Non, puis, même si je cuisine bien, le couscous au poisson de ma mère, ça manque14

23Mémoire corporelle et souvenirs sensoriels – visuels, tactiles, auditifs, olfactifs et gustatifs – s’entremêlent souvent dans l’expression d’une nostalgie qui ne dit pas son nom. Elle invite à un retour par l’activité de l’imagination, quand celui-ci s’avère encore impossible par le corps.

  • 15 Si le profil de Christine relevait de la catégorie des migrations privilégiées, tel n’était pas le (...)

24Christine, une enquêtée camerounaise installée de très longue date en Allemagne, où elle avait d’ailleurs été naturalisée, était revenue lors de notre entretien sur les circonstances de son arrivée, vingt ans plus tôt, en me narrant dans le détail les affres de sa rencontre avec le froid de l’hiver allemand et la solitude de l’exil sous la grisaille, expérience partagée par de nombreux exilés africains ou provenant des pays du Sud lors de leur installation dans le Nord. La jeune femme, arrivée directement de Yaoundé à Braunschweig à la sortie de l’adolescence afin d’y poursuivre ses études15, avait connu à la suite de son installation une période difficile, jusqu’à songer au retour :

  • 16 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

Dès le début je me suis demandé si je n’avais pas pris la mauvaise décision de venir ici. Au Cameroun je ne manquais de rien, je réussissais très bien mes études de droit, je voulais devenir magistrate. J’avais envie de voir autre chose. Je savais, bien sûr, que ça n’allait pas être facile. Mais en arrivant, c’est toujours différent que ce qu’on s’imagine ! Quand l’hiver a commencé, je n’étais pas prête à ça16

25Aidée par la présence de sa sœur aînée, arrivée avant elle afin de poursuivre ses études en Allemagne elle aussi, Christine avait pu compter sur une présence familière et réconfortante afin de supporter son premier hiver européen :

  • 17 Ibid.

J’ai eu la chance d’avoir ma sœur pour m’aider à m’orienter. Beaucoup doivent arriver seuls : le soir, la nuit tombe, il fait froid, tout le monde rentre chez soi ! C’est très dur de se retrouver seul ici au début. Le premier hiver est très dur à passer, je me souviens qu’au fur et à mesure qu’on s’enfonçait dans les mois d’hiver, vers novembre, décembre, janvier, j’ai dit à ma sœur : « Bon ça suffit, j’en peux plus, je vais rentrer au pays ! » Le soleil me manquait trop. Elle m’a raisonnée, elle m’a dit que ma famille avait dépensé beaucoup d’argent pour me faire venir, que ce serait dommage d’abandonner si vite. Quand le soleil est revenu au printemps, j’ai changé d’avis. Heureusement d’ailleurs que j’ai tenu bon ! Je ne le regrette pas. Mais oui, au début je ne connaissais pas l’endroit, et l’endroit ne me connaissait pas, on a donc dû apprendre à se connaître ! Cela a pris le temps que ça a pris… Aujourd’hui, ça va. Je suis plutôt heureuse de vivre où je vis17.

26S’habituer au climat et aux sensations qu’il offre, dépasser la première impression d’étrangeté, apprendre à connaître les codes en attendant patiemment le retour du printemps, parvenir à se satisfaire progressivement de son existence en exil, tout cela aura pris du temps à Christine. Se disant désormais « plutôt heureuse de vivre où elle vit », elle était devenue en l’espace de deux décennies une médiatrice (Brückenbauerin), construisant des ponts à même de faciliter l’insertion des migrants subsahariens dans la société allemande. Elle-même enseignante, pendant un temps intervenante dans les formations civiques du BAMF dans la petite ville de Braunschweig, elle avait terminé ses études de droit humanitaire avec succès et décidé de les couronner par une thèse de doctorat en sociologie portant sur l’intégration économique des migrants africains.

  • 18 La plupart de mes enquêtés provenant de l’espace méditerranéen exprimaient plutôt un rapport de fam (...)
  • 19 Entretien avec Grace (en anglais), Marseille, le 26 novembre 2020.

27Grace, une participante nigériane aux formations civiques de l’OFII à Marseille, ancienne actrice de Nollywood mariée à un français, disait elle aussi regretter le climat de son pays, lors de notre entretien en plein mois de novembre et lors d’un jour gris, froid et pluvieux : « Ce qui me manque beaucoup c’est la chaleur intense de chez moi. Je viens d’Afrique : à Lagos il fait toujours très très chaud. Cette sensation de chaleur qui tape, qui réchauffe et qui fait transpirer me manque tellement18 ! » En ce qui concerne le rapport aux sonorités de sa langue maternelle, Grace souffrait de ne plus pouvoir s’exprimer en langue igbo, que ni son mari français, ni ses camarades de classe nigérianes ne parlaient. Certains mots et certaines expressions, difficiles à traduire en langue française, lui servaient à décrire devant moi ce que les intonations de sa langue maternelle pouvaient provoquer à l’oreille en matière de sensations auditives : « On dit très souvent Oh Chineke ! – c’est comme Oh God ! – mais on le dit sans arrêt dans les conversations. Ou Nayee, ça c’est ce qu’on dit quand on désapprouve quelque chose (elle fait une moue et un bruit réprobateur en prononçant le mot Nayee, descendant dans les graves)19. »

28La commensalité des retrouvailles entre proches, difficilement transposable en situation d’exil, manquait également à l’expérience quotidienne de Christine, exilée camerounaise à Francfort déjà citée :

  • 20 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

On a pas du tout la même façon de fêter Noël au Cameroun, c’est pas la même ambiance. Les odeurs des marchands, les bruits de la rue à Yaoundé, avec toute leur animation, ça me manque en période de fête. C’est très bruyant à Noël, il y a des sapins en plastique partout, les enfants sont bien habillés, les petits garçons ont leur pistolet en plastique et les petites filles ont leur robe du dimanche, et leur poupée blanche dans la main… Ici, c’est triste en comparaison, ils font un repas le 24, mais le 25 il se passe rien ! Chez nous, on passe la soirée, voire la nuit en famille ou avec les amis, à préparer la cuisine, à faire des mets pour le lendemain. On va à l’église le matin et puis on reçoit tout le monde, c’est un cercle très élargi ! Et la nourriture préparée et partagée est très importante, on mange beaucoup de beignets de manioc, de banane plantain, des viandes et haricots en sauce, et le gâteau à la pistache20 !

29L’alimentation du pays d’origine a partie liée avec le calendrier propre à ses festivités rituelles et religieuses, qui rythment le temps annuel et constituent des moments de convivialité familiale devenus inaccessibles à l’expérience quotidienne en pays d’arrivée, surtout lorsque l’exilé se retrouve seul, isolé et loin des siens. Comme le faisait déjà remarquer Joëlle Bahloul, « cette dimension toute sensorielle de la mémoire apparaît de manière frappante dans les souvenirs de la célébration des fêtes religieuses et des grands rites du cycle de vie […]. Le temps de la fête se sent, se voit, dans la rue, dans l’atmosphère singulière des foyers et de ces échanges qui s’y déploient […] » (Bahloul 1992 : 165). La mémoire sensorielle permet ainsi aux souvenirs de s’attacher à des éléments concrets et charnels de l’expérience.

30Le souvenir de l’intimité du foyer poussait de nombreux exilés à me décrire la maison familiale ou son jardin, en revisitant pour moi chaque pièce de la demeure ou en se promenant de nouveau dans l’espace verduré – ou simplement calme et agréable – par la pensée, activité à laquelle ils s’adonnaient régulièrement en rêve. Christine me disait ainsi songer très souvent encore, y compris après de nombreuses années de vie en Allemagne, à son village natal et à la demeure de sa famille restée au Cameroun :

  • 21 Ibid.

Je rêve souvent du pays. Je revois la maison qu’on a là-bas, les rues de Yaoundé, la famille. Je revois le village aussi. Mes parents étaient tous les deux enseignants à Yaoundé, mais toutes nos vacances on les passait au village dont ils étaient originaires, à une heure de la capitale. C’est petit, il n’y a rien du tout, c’est la brousse, c’est très calme. Il y a des nuits où je rêve de la tranquillité là-bas, des sensations de mon enfance aussi21

31Ainsi, pour Christine comme pour beaucoup d’autres exilés africains, « le temps de la mémoire domestique est fait d’odeurs, d’images, de gestes et d’objets. Il est étroitement associé à l’usage concret de l’espace du foyer » (Bahloul 1992 : 165). L’espace domestique, la maison de famille et son extérieur étaient régulièrement évoqués par mes enquêtés, parce qu’ils sont le support du souvenir familier, celui du Heim intime. D’autres lieux liés à l’enfance ou au quotidien en pays d’origine peuvent aussi être investis par la mémoire exilée, comme le montrait mon entretien avec Osman, jeune réfugié érythréen installé à Marseille depuis un an seulement, où il était encore en attente de logement. Celui-ci parcourait les routes de l’exil depuis dix ans déjà (Lybie, Tunisie, Italie, Allemagne, puis France, où il avait enfin obtenu un statut). Les mots du jeune homme de 23 ans, participant aux formations de l’OFII lors de notre rencontre, témoignaient d’une situation limite qui, bien que régularisée, était encore celle de ce « temps de l’action » où les questions de logement et d’installation pérenne prennent le dessus sur la manifestation d’une quelconque nostalgie. Pourtant, lorsque je lui demandai « ce qui lui manquait de sa vie » passée en Érythrée, la surprise laissa place à l’émotion suscitée par le fait que quelqu’un d’extérieur puisse estimer possible que quelque chose lui manque de sa vie passée en Érythrée en vivant en Europe : il me répondit que l’église dans laquelle il passait du temps avec sa famille, au village, était un endroit qui hantait sa mémoire et ses nuits, et dont il rêvait souvent.

32Il est généralement admis que la nostalgie se manifeste d’abord par sa dimension sensorielle :

Dans le registre des affects, la nostalgie se présente d’abord étroitement liée à la sensorialité. L’exilé languit (au sens de sehnen et Sehnsucht) de la couleur du ciel de son enfance, des images du paysage familier gardées au fond des yeux, des recoins bien-aimés et mille fois parcourus, mais aussi des sensations conservées par la peau, des sons et des musiques, des odeurs et des parfums évocateurs, des goûts propres à la nourriture du pays natal. (Tourn 2009 : 51)

  • 22 Comme déjà évoqué en introduction, le cas des migrations forcées – qui concerne beaucoup de mes enq (...)

33L’un des premiers facteurs menant à l’émotion nostalgique est bien le « dé-paysement », littéralement l’absence d’un « pays » sous toutes ses formes : l’éloignement, qu’il soit temporaire ou bel et bien définitif, d’un environnement de vie familier, précisément magnifié dans l’imaginaire du nostalgique par son absence concrète. S’il peut arriver parfois que l’arrivée en pays étranger, sous le coup de la nouveauté et au terme de rudes épreuves vécues en chemin22, corresponde à une période d’euphorie, l’idéalisation de l’environnement d’accueil ne tarde souvent pas à changer de support, jusqu’à parvenir à cette oscillation entre idéalisation et dépréciation, au cœur de l’émotion nostalgique. Comme le fait remarquer la clinicienne Lya Tourn : « La terre promise du pays d’accueil cède la place imaginaire au paradis perdu du sol natal. » Cette oscillation est révélatrice « de la déchirure du temps et de l’espace vécus chez l’exilé, car l’exil se vit dans un paradoxe : être absent à l’ici et au maintenant, et intensément présent à l’ailleurs et au passé » (ibid. : 11). La rupture spatio-temporelle opérée par le déplacement du sujet d’un environnement à l’autre avait déjà été identifiée par les premiers médecins s’intéressant aux manifestations nostalgiques, à la suite de Johannes Hofer : « Quels sont les repères utiles au diagnostic ? Au début, on voit un homme déambuler tristement, on l’entend vanter assidûment les charmes de son pays et affirmer que ce pays-là est supérieur à tous les autres. Il dédaigne de s’entretenir avec les autochtones, il montre de l’aversion pour les usages locaux. » (Bolzinger 2007 [2006] : 32). L’aspect déraisonnable d’un tel sentiment appartient également au registre normal. Comme souligné ailleurs, cette idéalisation de l’origine et cette dépréciation du lieu d’arrivée étaient précisément galvanisées, chez mes enquêtés, par la confrontation quotidienne, forcée car obligatoire, aux discours et aux pratiques de l’administration étatique, qui vise à hâter leur assimilation (Barrett Fiedler 2020, 2022a et b, 2023).

Des « objets-reliques » aux « objets-sensations primaires »

34L’exil confronte à ce que Martine Lussier nomme très justement, à partir de son expérience de clinicienne, la perte des « objets-sensations primaires » :

Quitter sa patrie, c’est perdre tout un environnement que décrit bien Tobie Nathan. Émigrer revient à perdre l’enveloppe de lieux, de sons, d’odeurs, de sensations de toutes sortes qui constituent les premières empreintes sur lesquelles s’est établi le codage du fonctionnement psychique. Si la psyché sait habituellement se rendre indépendante de ces objets-sensations primaires, de ces feed-back permanents sur lesquels elle s’était autrefois constituée, c’est aussi à condition de continuer à baigner en leur sein […]. On sait que c’est la sensorialité qui suscite la nostalgie la plus vive […]. Cette expérience sensible maintient la notion d’identité et l’illusion de complétude. (Lussier 2011 : 63-64)

  • 23 Le terme « reliques » n’est pas à prendre ici au sens strict, en ce qu’il ne désigne pas des restes (...)

35Les objets matériels emportés avec soi – nommés « objets-reliques23 » en ce qu’ils permettent à la personne exilée de rendre le passé présent – se voient précieusement conservés en exil ; ils confèrent un ancrage durable au souvenir sensoriel, celui des sensations immatérielles du familier et de l’enfance. Comme le font remarquer les thérapeutes intervenant auprès de publics en exil, « certains exilés s’obstinent à emmener avec eux, souvent dans des conditions pénibles et on ne peut plus incertaines, à travers des errances parfois longues, des objets dont l’utilité ou la valeur réelle ne justifient nullement les efforts ni l’encombrement qu’ils occasionnent. Il s’agit parfois de vêtements hors d’usage, d’appareils qui ne marchent plus, de vieux meubles qui résistent mal au voyage, de bibelots, objets d’ornement ou babioles sans intérêt apparent… Cette multiplicité d’objets dont on ne se sépare pas cherche sans doute à voiler la perte radicale du pays natal et à en atténuer les effets » (Tourn 2009 : 41). Si ces objets matérialisent une présence du passé agissante, leur conservation relève de la dimension la plus visible et observable de la nostalgie.

36De la même façon, nombre de mes enquêtés en France et en Allemagne portaient sur eux des « objets-reliques », objets matériels divers les reliant à leur passé et contenant les traces de leurs origines. Hicham, l’un de mes enquêtés algériens à Marseille, installé en France depuis dix ans, conservait ainsi chez lui des artefacts de son village kabyle, fièrement exhibés dans son salon :

  • 24 Entretien avec Hicham (en français), Marseille, le 19 novembre 2020.

Ce sont les poteries de ma mère. Les Kabyles, traditionnellement, faisaient beaucoup de poterie en terre cuite. C’est vrai que quand je les regarde, je… je vois ma mère à travers elles, je vois la mère patrie, je vois l’Afrique. Quand on vient d’Afrique, ça peut arriver, on est toujours en quête de nos racines… L’artisanat kabyle c’est important pour moi, je viens d’une famille qui est implantée depuis très longtemps dans le village24.

37À l’image des poteries d’Hicham, il me semble que les « objets-reliques » matériels emportés avec soi viennent concrétiser le souvenir des « objets-sensations primaires » perdus au domaine de l’expérience quotidienne en pays d’arrivée. La matérialité de ces objets sert donc de support à l’immatérialité du souvenir de l’univers sensoriel qu’ils ont quitté et imaginent à distance, tout en l’idéalisant.

38Le rapport à la nourriture du pays d’origine, dans le ferment sensoriel (goût, toucher, odorat) qu’il contient, fait que les « aliments-mémoire » (Bahloul 1983 : 43) fonctionnent parfois eux aussi, de façon même privilégiée, comme des « objets-reliques » que l’on tient à maintenir, conserver et reproduire. Les anthropologues des migrations connaissent bien ce phénomène de rétention gastronomique, et observent souvent les pratiques d’exilés viscéralement attachés à des pratiques culinaires. Chez Joëlle Bahloul, la sublimation du passé à travers la perte de « l’objet-souvenir » passe également par la gastronomie juive algérienne, à laquelle l’autrice a consacré un autre ouvrage, Le culte de la table dressée (1983) :

La nourriture juive algérienne raconte l’histoire de son déracinement culturel et géographique […]. Aussi reste-t-on aujourd’hui, au cœur du Sentier ou aux confins de Sarcelles, profondément attachés à cette coutume alimentaire qui préserve la continuité du lignage en préservant un habitus familial […]. Pour le juif algérien installé en France, la cuisine de chez nous, la cuisine de nous autres, est devenue un récit nostalgique du passé vécu dans la ville ou le village où on est né. On fait et on aime la cuisine comme on la faisait habituellement là-bas, et la confection de mets traditionnels prend parfois la forme d’une commémoration cérémonielle de la vie passée en Algérie, avant le départ. (Ibid. : 20)

  • 25 Entretien avec Grace (en anglais), Marseille, le 26 novembre 2020.

39Les saveurs des « aliments-mémoire » constituent la cuisine, riche et savoureuse, d’une localité perdue : objet mémoriel par excellence, la nourriture concerne intensément la sensorialité, voire la sensualité du souvenir, jusqu’à organiser en diaspora une « pratique de la différence », où les condiments propres à l’espace maghrébin et la tradition culinaire sépharade synthétisent le rapport charnel à l’origine. Beaucoup de mes enquêtés africains attachaient, eux aussi, une très grande importance au maintien de leurs habitudes culinaires, transmises d’abord à leurs enfants. L’alimentation jouait pour eux un grand rôle dans la façon de se remémorer les saveurs du passé, comme le formulait Grace en ces termes : « Ce qui me manque beaucoup aussi, c’est la nourriture de chez moi, les recettes de la cuisine igbo, avec nos produits traditionnels. On utilise beaucoup de cassave, de manioc, et on prépare des plats en sauce qui sont très savoureux, qui ont beaucoup de goût. Cette cuisine me manque, moi-même je ne cuisine pas, et d’ailleurs je ne trouve pas les produits qu’il faut25. »

40D’autres travaux anthropologiques centrés sur l’alimentation en contexte migratoire ont étudié les pratiques culinaires mises en valeur par les élites malgaches installées en France, là où « l’art d’accommoder le riz » relève d’abord du « support symbolique de leur identité » (Crenn & Téchoueyres 2010). En exil, le rapport à la nourriture semble privilégié pour soulager le manque du pays, comme j’ai pu le constater à partir de mes matériaux de terrain. Les pratiques alimentaires diasporiques, analysées par Chantal Crenn, à l’exemple de la communauté malgache de Bordeaux ou des femmes marocaines travaillant dans les vignobles bordelais (Crenn 2006), nous renseignent sur le ferment identitaire et symbolique qui peut leur être associé ainsi que sur les changements qu’elles subissent. Malgré les efforts de rétention, les habitudes alimentaires de départ évoluent en pays d’arrivée, au fil du temps ou du passage des générations. Les façons de cuire et de servir le riz, l’adaptation à des normes diététiques locales, sont ici soumises comme autant d’autres éléments du passé à une « altération » survenant malgré soi. Les efforts de conservation ne résistent pas au passage du temps. C’est ce qui permet à certains de dire, après un retour au pays, et en parlant de ceux qui y sont restés : « Nous ne sommes plus du même monde. » (Crenn & Téchoueyres 2010 : 160). La logique d’acculturation culinaire peut se voir concurrencée par celle d’une différenciation devenant le terrain d’une ethnicité revendiquée, sous couvert d’une identification avec ce « là-bas ».

  • 26 Entretien avec Monja (en français), Marseille, le 11 décembre 2020. Monja déclarait regretter beauc (...)

41Un autre participant aux formations OFII à Marseille, Monja, disait devoir cuisiner beaucoup de plats de son pays, Madagascar, afin de supporter le manque de la cuisine malgache et de son île : « Je cuisine beaucoup pour ma famille. Je leur fais tout, dès que je peux : le manioc, les feuilles de coco au manioc, on appelle ça le saka saka. C’est très bon, vraiment typique de chez nous26. » Les recettes que l’on conserve avec soi en exil constituent un bien précieusement gardé tout au long de l’éloignement de la terre d’origine. S’il est possible, en pays d’accueil, de retrouver les produits alimentaires de base qui servent à leur élaboration, celle-ci devient rapidement un rituel rappelant les saveurs particulières de la nourriture du pays. Ces plats réconfortants de l’individu en diaspora agissent souvent comme une sorte de thérapie en situation d’exil ; comme le faisait remarquer la clinicienne Martine Lussier, « à peu près tous les exilés ont indiqué que les aliments et la manière de cuisiner de leur pays leur manquaient […]. À intervalles réguliers, certains éprouvent le besoin de manger comme au pays, organisent des soirées ou vont dans des restaurants spécifiques ; la restauration constitue d’ailleurs souvent une solution de reconversion professionnelle pour les exilés […]. Les envies soudaines de nourriture du pays viennent soulager les efforts d’adaptation » (Lussier 2011 : 158).

42Dans le même ordre d’idée, je reporte un extrait de mon journal de terrain, où l’habitude et le besoin de ressentir certaines saveurs procèdent de ce lien d’attachement qu’est le goût :

  • 27 Journal de terrain, Francfort, le 21 octobre 2021.

21 octobre 2021, déjeuner dans un restaurant éthiopien tenu par une mère et sa fille, proche de la mairie où m’attend un rendez-vous avec les fonctionnaires en charge des naturalisations. La première cuisine (excellemment d’ailleurs), et la seconde s’occupe des clients. Après que je me suis régalée des assiettes de buffet, un groupe de quatre jeunes hommes éthiopiens s’attable, l’air réjoui, échange aimablement en amharique avec la jeune serveuse. Il s’agit pour eux d’un retour à la cuisine maternelle, aux saveurs de l’enfance : le pain éthiopien, plat et spongieux, les beignets de manioc, une sauce au bœuf doucement pimentée, tout cela suivi du vrai café27.

43Joëlle Bahloul a bien décrit le mécanisme à l’œuvre :

Il va donc maintenant de soi que cette fonction sensorielle que nous appelons le goût, bâtie sur des unités à la fois sapides, visuelles, olfactives et texturales, devient ici fonction sociale pleine. Goût socialisé où toutes ces unités sont articulées en un système symbolique marqué par les modèles et les schèmes sociaux idéaux du groupe qui les élabore, mais aussi par les conditions d’existence objectives de ce groupe et par son histoire… (Bahloul 1992 : 143)

44En exil, la reproduction du « sens » du familier et de l’intimité perdue avec la localité d’origine passe ainsi de façon privilégiée, il me semble, par le recours à l’alimentation, en tissant un lien étroit entre nourriture et nostalgie. Là encore, « l’objet-sensation primaire » immatériel me paraît plus important et central que « l’objet-relique » matériel afin de comprendre ce lien étroit.

45De façon plus générale, l’espace familier, le Heim, dans toute l’intimité qu’il recèle et la confiance qu’il peut procurer, devient le support d’une nostalgie s’exprimant chez le sujet déplacé dans un environnement dit unheimlich, étrange et hostile. En laissant ici de côté les possibles raisons sous-jacentes à cette cristallisation de l’origine en idylle sensorielle, nous nous contentons de résumer ici les conséquences de l’exil dans le rapport au temps et à l’espace. Ce dernier se voit mis à mal par les changements multiples occasionnés par le changement « total » de lieu de vie – changement de cadre géographique, naturel, matériel, culturel et humain – et contre lequel l’illusion du retour en pays d’origine, parfois maintenue une vie entière, aide à se défendre en donnant du sens à l’existence menée difficilement « ici », dans le pays d’arrivée :

Le mythe de retour sert à figer l’oscillation psychique. La vie actuelle est mise entre parenthèses, désinvestie, privée de sens. Elle n’est que durée passivement subie dans l’attente de la reprise de la vraie vie, qui aura lieu au retour. L’exil s’installe alors dans un état provisoire permanent où le temps se voit comme suspendu : il n’y a pas de déroulement, pas de continuité, pas d’historicité, tout est transit, passage. Cela entraîne le refus de s’approprier réellement une nouvelle langue, un lieu, d’entreprendre des projets personnels et professionnels, d’établir des liens durables dans le pays d’accueil. Pour garder le passé intact, le présent doit rester immobile, inerte, ne pas se mettre à vivre : « L’âme est restée là-bas, la vraie vie est là-bas », dit l’exilé. (Tourn 2009 : 62)

46La « distorsion des souvenirs » sert à assurer un « équilibre interne » dans cette période difficile (Stern 1994 : 20). La cristallisation du pays natal en idéal ne vient pas seule ; elle s’accompagne souvent d’une hostilité exacerbée à l’encontre de l’environnement d’arrivée qui en vient à menacer le sujet exilé de sa propre disparition. Il s’agit là du « vertige identitaire » propre à la nostalgie, qui me paraît plus important encore que son aspect sensoriel.

Le regret de ce qui est perdu, de la sensorialité à l’identité

47Il me semble nécessaire de dépasser les dimensions matérielle – celle des « objets-reliques » – et sensorielle – celle des « objets-sensations primaires » – dans l’analyse de la nostalgie, afin de mieux la comprendre. Cela nous amène à aborder le caractère identitaire des conséquences psycho-affectives de la migration, auquel les anthropologues ont généralement porté moins d’intérêt que les cliniciens de l’exil. En termes proprement anthropologiques, on peut considérer que l’identité constitue ce « foyer virtuel auquel on se réfère » sans qu’il ait « d’existence réelle » (Lévi-Strauss 1977 : 332). Bien que soumise au changement et aux divers façonnements socioculturels, l’identité renvoie à l’idée d’une certaine permanence, une continuité relevant de l’idem, du même, malgré le temps qui passe. Sans adopter ici une perspective substantialiste et rationaliste du sujet cartésien en Soi (Pons 2021), où la perte d’identité supposerait a priori la stabilité d’une entité subjective immuable, les cliniciens de l’exil eurent tôt fait de déceler la venue d’un malaise identitaire :

L’exil comporte la perte radicale des identifications imaginaires qui constituent ce qu’il est habituel d’appeler la personne. […] Être connu ou reconnu par les autres dans son identité personnelle et professionnelle, dans les épisodes historiques de sa vie depuis l’enfance, être quelqu’un, en somme, conforte l’illusion de continuité et permet de garder sous silence, jusqu’à un point au moins, l’inconfortable question du qui suis-je ? L’exilé se plaint, justement, de n’être personne et de la nécessité douloureuse de toujours avoir à se présenter, à se raconter, de devoir chaque fois répéter son histoire, d’avoir à décliner et prouver son identité devant les autres en permanence. (Tourn 2009 : 22)

  • 28 Entretien avec Hicham (en français), Marseille, le 19 novembre 2020.

48Même ceux n’ayant pas à se plaindre de nostalgie du pays perdu en venaient à constater le trouble identitaire survenu à la suite de leur installation en pays étranger, comme Hicham, algérien à Marseille : « Le fait d’avoir quitté l’Algérie depuis dix ans, ça crée une nouvelle identité, mais la transition n’est pas facile. Je suis encore un peu là-bas. Je suis toujours pris entre les deux, et je pense que pour ma femme c’est pareil28… » Résigné, il estimait que l’Algérie n’avait plus rien à lui offrir et acceptait le prix à payer pour demeurer en France : l’inévitable déconsidération de l’immigré, un déficit de reconnaissance par les « autochtones », puis les affres du déclassement statutaire à l’arrivée ici.

49Une distinction doit être faite entre le registre de l’identité, ou des éléments qui semblent pour un sujet demeurer identiques à travers le passage du temps, et celui de l’identification : dérivé du latin idem, « le même », le mot identité caractérise en langage courant à la fois ce qui est permanent et ce qui fait un. « L’identité apparaît au sujet comme une certitude subjective immédiate d’unité et de continuité de son être-dans-l’espace et dans-le-temps. Contrairement à l’identification », désignant plutôt « un processus, un mouvement jamais définitivement accompli, toujours en train de se faire – et de se défaire, puisqu’on parle aussi de désidentification –, témoignant, justement, d’une incomplétude, l’identité renvoie au mirage d’une unité constituée et identique à elle-même. » (Tourn 2009 : 159). La situation d’exil, à la fois isolante et désorganisante, privant la personne de son système familier de références et d’identifications, vient « briser », précisément, cette « illusion de l’identité » en provoquant une crise révélatrice : « Par la rupture massive de la continuité du temps et de l’espace, par l’étrangement du regard de l’autre familier, l’exil brise l’illusion d’identité de soi à soi […]. L’exil apparaît tout d’abord comme le lieu privilégié d’une confrontation sans retour des positions identitaires du moi et de l’autre, du familier et de l’étranger […]. » (ibid. : 183-185). Le dévoilement de ce qui nous constitue en tant que personne détenant une groupalité de référence (un « nous ») menace ici le sujet (celui qui dit « je ») de disparition. Le risque est de n’être plus reconnu par les autres et de ne plus se reconnaître soi-même. En agissant comme un révélateur de ces diverses identifications, l’expérience de l’exil devient déstabilisation identitaire, ce que je nomme « vertige » identitaire.

50Mise à nu donc, la personne privée de ses protections familières doit faire face, lors de sa phase d’installation, à l’image que lui renvoient désormais les habitants d’un pays étranger. L’exil peut confronter le sujet, qu’il soit réfugié érythréen, maçon algérien ou nigériane conjointe d’un Français, à ce qu’il nous est permis d’appeler aussi une « hémorragie narcissique » (Lussier 2011), perte massive et soudaine de reconnaissance par l’autre, de bonne image de soi, et donc d’identité. La littérature préexistante dans ce domaine nous laisse penser que le sentiment nostalgique peut intervenir, dans de telles circonstances, afin de « conserver l’équilibre du Moi idéal » (Kaplan 1987), en lui servant de point de repère fixe, de « bon objet stable et interne », comme une façon de se rassurer : « Ici, je ne suis plus personne, mais là-bas, je suis quelqu’un… »

51La possibilité de se retrouver entre compatriotes, pour sentir la présence de la diaspora en exil, est une source fréquente d’apaisement nostalgique. Les ressortissants de certains pays ont, malgré les déboires de leur quotidien, le luxe de pouvoir s’adonner à des réunions et des activités en collectif, au sein d’associations d’entraide communautaire réunissant des nationaux de la même origine. Comme le formulait également André Bolzinger, « la rencontre d’un compatriote est un vrai bonheur. Quand un nostalgique, entrant dans une salle, apercevait un soldat de son pays, il s’approchait de son lit, se précipitait dans ses bras, et tous deux s’embrassant tendrement pleuraient de joie sans rien dire : on eût dit un frère qui rencontrait son frère » (Bolzinger 2007 [2006] : 162). Les adjuvants trouvés en pays d’arrivée peuvent fournir un soutien psycho-affectif qui demeure cependant moins réconfortant et efficace que la possibilité de faire venir les proches auprès de soi. L’enjeu narcissique du regroupement familial est sous-estimé, à mon sens, dans la capacité qu’il peut donner à se sentir chez soi, à se sentir reconnu, et dans l’apaisement qu’il peut procurer. Martine Lussier disait faire « l’hypothèse que quand le regroupement familial aura eu lieu, l’idée du retour au pays s’estompera. En effet, la famille fonctionne comme une bulle qui protège le narcissisme : les membres parlent la même langue, partagent la même nourriture ; la sensorialité y trouve satisfaction, les souvenirs se partagent, une continuité peut s’exprimer » (Lussier 2011 : 142). Plus qu’une hypothèse, cette proposition me semble aussi confirmée par mes propres matériaux de terrain : le sentiment de solitude provoqué par l’attente du regroupement familial est un facteur aggravant des conséquences psycho-affectives de la migration, surtout pour les réfugiés n’ayant plus à s’investir dans le prime « temps de l’action ».

52Le sentiment nostalgique trouve une consolation en la présence de contacts et d’échanges familiers en pays étranger. Comme le remarquait déjà le médecin Johannes Hofer, « la signification que prendront un air de musique, un accent du terroir, une série de mots familiers sera fonction du contexte dans lequel ils viennent frapper l’oreille du sujet […]. Ce n’est pas un excès de pensées moroses qui est le moteur de l’effondrement physique et moral, mais une dissolution des contacts familiers, un assèchement des eaux nourricières du langage, une carence d’expression orale, un déficit radical des échanges par la parole […] » (Bolzinger 2007 [2006] : 199). Le fait de se retrouver entre compatriotes offre un retour aux sources que l’on pourrait comparer au retour au pays d’origine, défini comme principal recours thérapeutique à la nostalgie par le praticien de Mulhouse : « Une question est ici récurrente : d’où le traitement par le retour tire-t-il sa réussite ? En quoi un bref aller-retour pour des embrassades familiales est-il salvateur pour celui qu’un moral défaillant a mené au seuil du trépas ? L’efficacité du traitement par le retour, certifiée par deux cents ans de pratique médicale, n’a jamais été analysée dans son principe. » (ibid. : 17). Renouer avec le familier, le Heim, heimlich, équivaut à une restauration non pas seulement sensorielle, mais aussi identitaire : la possibilité d’être « soi-même » de nouveau.

53À l’inverse, les interactions quotidiennes avec des locaux constituent des épreuves « aliénantes » pour les exilés, qu’ils soient fraîchement arrivés ou installés de plus longue date. Les rendez-vous téléphoniques, les entretiens administratifs en présentiel avec des fonctionnaires, les démarches de la vie courante ou les commandes chez l’épicier représentent autant de rappels de leur condition d’étranger et de leurs carences linguistiques en pays d’accueil. Les rendez-vous chez le médecin sont une expérience fréquemment racontée par mes enquêtés lors de nos entretiens, dans leur confrontation avec des praticiens jugés indifférents ou inaptes à les écouter. La « blessure narcissique » engendrée par la domination linguistique et la perte de fluidité dans l’échange verbal donne à l’étranger la sensation, malgré tous ses efforts, de ne pas être reconnu. Le ferment de restauration identitaire procuré par le luxe d’être compris et de se faire comprendre immédiatement par le langage est également exprimé par Lya Tourn (2009 : 124) en ces termes : « dans la demande des exilés adressée au psychanalyste qui partage leur condition et leur langue maternelle, on décèle parfois l’illusion d’une entente parfaite où cela irait sans dire… », dans une compréhension se passant du verbe, une transparence immédiate fantasmée ; et les affres auxquelles confronte la langue étrangère enjoignent à trouver un refuge.

54Revenons aux problèmes liés à la perte de la langue, en ce qu’ils touchent aussi à l’identité. Les déconvenues linguistiques, allant jusqu’au stigmate de l’accent que l’on ne comprend pas, concernent aussi les personnes détenant une maîtrise avancée de la langue du lieu d’arrivée. Pourquoi la perte de la langue maternelle nous ramène-t-elle au vertige identitaire étudié ici ? Beaucoup de mes enquêtés déclaraient avoir l’impression d’être une autre personne lorsqu’ils pratiquaient la langue de leur pays d’accueil, de se sentir « étrangers à eux-mêmes » quand ils parlaient français ou allemand, y compris après des années d’installation. La blessure infligée au narcissisme, donc à l’image que l’on a de soi, par la perte de la langue maternelle a déjà été analysée : « Dans une lettre, Freud, en exil, écrit à Raymond de Saussure, le 11 juin 1938 : “Peut-être avez-vous omis ce point si douloureux pour l’émigrant… C’est – comment dire ! – la perte de la langue en laquelle on a vécu et pensé, et qu’on ne pourra jamais remplacer par une autre, quelques efforts affectifs que l’on fasse…” » (Tourn 2009 : 105) ; « un exilé n’investit pas la langue du pays d’accueil de la même manière que n’importe quelle autre langue […]. Les mots de Freud le disent avec la plus grande justesse : il s’agit de “cesser de penser et de vivre en une langue, irremplaçable, pour tenter de penser et de vivre en une autre […]” » (ibid. : 110).

  • 29 La « langue maternelle », à savoir celle – ou celles au pluriel dans certains cas de plurilinguisme (...)

55Comme l’explique à ce sujet Lya Tourn, « on pourrait voir dans l’expression langue maternelle une référence au premier, à l’originaire qui en ferait la matrice de la langue. Elle désignerait alors la langue dans laquelle l’infans apprend à parler ou, autrement dit, celle à travers laquelle le sujet entre dans le langage […]. En l’occurrence, elle comprendrait aussi la langue que l’adulte – tout particulièrement, la mère – utilise spontanément pour parler au tout-petit […]. Dans la relation mère-enfant, les origines du langage sont également inséparables des premières expériences sensorielles » (ibid. : 117-118). Le malaise linguistique joue ainsi un rôle central dans l’expérience identitaire de l’exil : mes enquêtés décrivaient bien cela en disant qu’ils se sentaient « bêtes » lorsqu’ils parlaient la langue du pays d’arrivée, « comme des enfants », « qu’ils étaient timides », « qu’ils n’avaient plus d’humour », « qu’ils ne savaient plus s’exprimer » comme ils le voudraient en cette langue encore étrangère. Il y a une tentation irrésistible de renouer avec une langue maternelle réconfortante, dans le vœu inconscient de retour vers la « langue ombilicale », celle des affects primaires, dans ce « lit douillet » où l’on pourra enfin s’exprimer « sans limites ni contraintes, tout savoir, tout comprendre, jouir de l’échange dans une transparence immédiate, sans avoir à fournir d’efforts… » (Pestre 2015)29.

56Je nomme « critique de l’exil » le versant hostile de la nostalgie, se manifestant par un discours dépréciatif exprimé – généralement entre compatriotes – à l’encontre du pays d’arrivée. La « critique de l’exil » en Europe formulée par mes enquêtés africains – après leur arrivée sur un continent synonyme de modernité « fonctionnelle » – visait le manque de relations significatives et de sociabilités organiques, créant en un premier temps un vide existentiel difficile à combler. Comme le faisait déjà remarquer André Bolzinger à propos de l’immigration maghrébine dans les pays européens, la densité des liens de voisinage et de proximité familiale est à regretter, et la personne se voit anonymisée au sein d’une société vécue et paraissant comme atomisée :

Le plaisir des rencontres entre femmes, à l’abri du regard des hommes, est trop rare au gré des femmes d’Afrique du Nord. Elles regrettent les patios, les cours, les travaux domestiques accomplis ensemble avec des voisines. Rien n’est plus cruel que cet aveu d’isolement : ici, je ne connais que mon mari. Dans le domaine alimentaire aussi, la comparaison est lancinante entre ici et là-bas. L’ambiance conviviale des repas traditionnels contredit les impératifs diététiques de la modernité. (Bolzinger 2007 [2006] : 187)

57Mis à part le rapport à la commensalité et à la convivialité, les liens distendus au sein de la famille nucléaire, réduite au minimum, font souvent l’objet d’une critique y identifiant le symptôme de « l’individualisme » des Européens. Samira, mariée à un Français de parents algériens, avait vécu des premiers mois très difficiles en arrivant en France :

  • 30 Entretien avec Samira (en français), Marseille, le 18 novembre 2020.

Ma famille en Algérie me manquait, mes amies me manquaient. J’ai toujours vécu entourée de mes parents et de mes frères et sœurs, donc ça a été difficile de couper le cordon ! Ici, quand je suis arrivée, je ne connaissais personne, je n’avais rien à faire, je restais ici toute la journée pendant que mon mari travaillait, alors ça n’allait pas. Maintenant, ça va mieux, mais les deux premiers mois surtout, j’avais envie de repartir, j’avais le mal du pays, j’étais dépaysée, isolée… Je ne voulais pas vivre seule ici dans une maison, sans ma famille30.

58Bahir, Germano-Marocain de Francfort, était lui arrivé en Allemagne à l’entrée dans l’âge adulte afin d’y poursuivre ses études et « d’élargir son horizon », étant déjà fasciné par la germanité :

  • 31 Entretien avec Bahir (en anglais), Francfort, le 13 novembre 2021.

J’étais plutôt heureux au Maroc, mais je voulais découvrir autre chose. Je voulais élargir mon horizon et j’avais besoin de me lancer ce défi à moi-même. Dans le nord du Maroc, on peut boire un café face à la mer et de là, on voit déjà l’Espagne : je voulais découvrir ce qu’il y avait après l’Espagne ! Je voulais aussi apprendre une nouvelle langue. J’aurais pu partir en France, comme tous les autres Marocains, mais j’aime ce qui est difficile. Quand on a déjà lu Kant et Nietzsche, on ressent une certaine connexion avec ce pays31.

59Attiré par la philosophie des grands penseurs allemands, Bahir avait suivi son désir impérieux en partant de sa ville natale d’Ouezzane pour gagner la métropole de Francfort. Malgré sa motivation première, il avait vécu des premiers temps étonnamment difficiles à son arrivée en Allemagne, jusqu’à fantasmer son retour :

  • 32 Ibid.

C’était très dur au début. Je ne connaissais personne à part une vague connaissance de mon père. J’ai pu être hébergé chez lui le premier mois. Quand j’ai déménagé, je devais travailler pour payer mon loyer et apprendre l’allemand… Je n’avais le temps de rien, j’étais épuisé, je me noyais. C’est comme si quelqu’un m’avait lancé un seau d’eau froide au visage, d’un seul coup. Les premiers mois, je voulais rentrer au Maroc, c’était clair pour moi. J’avais la belle vie là-bas en comparaison, tout allait bien ! Je voulais rentrer […]. J’ai passé les trois premières années à apprendre l’allemand, à essayer de progresser. J’étais seul, sans famille, sans soutien. Sur le plan affectif, ça me rendait la vie très difficile de ne pas être entouré de ma famille32

  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid.

60Finalement, une fois toutes ces difficultés surmontées et sa vie en Allemagne « écoulée » avec succès, Bahir pouvait conclure – lors de notre entretien à son domicile, qui lui offrait un retour réflexif sur son parcours – qu’il identifiait là le « prix à payer » pour la liberté ainsi gagnée : « C’est le prix à payer, je crois… Tout ce qu’on perd en partant. J’ai librement décidé de partir en Allemagne, et il a fallu que je me tienne à cette décision, quoi qu’il en coûte. J’y ai beaucoup appris, même si au début de ma vie ici j’ai perdu plus de dix kilos, tellement j’étais stressé33 ! » La rencontre avec Ida, sa future femme et mère de ses enfants, Germano-Slovaque étudiante à Francfort, aura certainement été décisive dans la capacité de Bahir à se stabiliser sur le plan personnel : « Je me suis senti mieux quand j’ai rencontré ma femme. C’était pendant nos études. Tout était plus léger à partir de ce moment-là ! À partir de là, je ne voulais plus rentrer, j’étais heureux34 ».

61L’expérience quotidienne du racisme a aussi tendance à raviver la blessure nostalgique, par le renvoi à l’indépassable différence visible de l’assignation ethnique et raciale – voire celle, ici, de la religion supposée. Bahir, malgré tous les gages de son assimilation en Allemagne et ses identifications imaginaires aux grands penseurs germaniques, faisait notamment l’expérience d’un renvoi à la différence le ramenant régulièrement à ses origines marocaines, à son identité supposée arabe et musulmane ; il identifiait aussi un racisme anti-arabe et une islamophobie galopants en Allemagne, au moins depuis les événements de la tristement célèbre nuit de la Saint-Sylvestre de 2015, où de nombreuses femmes allemandes avaient dû porter plainte pour des agressions sexuelles, à Cologne, contre des groupes de jeunes hommes essentiellement nord-africains : « Les préjugés racistes contre les Marocains et les Maghrébins ont beaucoup augmenté ces dernières années, en grande partie en raison des médias. Après la nuit de la Saint-Sylvestre (Sylvesternacht) à Cologne… » Bahir avait même décidé depuis d’ajuster son propre comportement dans la rue afin d’éviter tout soupçon à son encontre :

  • 35 Entretien avec Bahir (en anglais), Francfort, le 13 novembre 2021.

C’est pour cela que je fais très attention. Par exemple, je ne marche jamais derrière une femme de dos dans la nuit ! Si nous allons dans la même direction, j’attends un peu jusqu’à ce qu’elle soit partie… Ce sont des choses auxquelles les hommes allemands ne pensent pas, mais pour moi c’est important. Je ne veux surtout pas avoir de problèmes ! On ne sait jamais, la femme pourrait crier, partir en courant, et ensuite raconter que je l’ai suivie35

62De peur d’être accusé d’agression sexuelle et d’être montré du doigt en tant que « prédateur », Bahir s’efforçait d’être irréprochable en permanence, jusqu’à ajuster avec scrupules chaque geste du quotidien afin de ne pas être inquiété.

63Christine savait, elle, ce qu’être noire en Allemagne peut signifier en matière de renvoi à une indépassable différence, bien plus relevée, de sa propre expérience, outre-Rhin qu’en France :

J’élève mes enfants ici, et je sais ce que le système éducatif ici peut faire avec les petits enfants noirs. Je crois que je n’abuserais pas en disant que les choses sont plus vivables en France. Je pense que le racisme institutionnel y est bien plus subtil : la France a été habituée à la différence de couleur par son histoire, alors que l’Allemagne pas du tout ! On accepte la différence, mais il vaut mieux qu’elle ne soit pas trop foncée de peau… Plus la couleur de peau de l’étranger s’assombrit, et moins il est accepté. Je crois que les Français aujourd’hui ne peuvent même plus générer le même racisme qu’on peut subir ici en Allemagne […].

64Être Allemand et noir lui paraissait ainsi être une combinaison identitaire difficile à porter, jusqu’à mettre en péril tout ce qu’elle et son mari avaient accompli ici en efforts d’assimilation, de leur arrivée à leur naturalisation. Lors de notre entretien, Christine en était venue par elle-même, après ces efforts comparatifs, à conclure de cette façon :

  • 36 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

Mais quoi qu’il en soit de toutes ces différences entre les deux pays, être étranger n’est jamais facile, qu’on soit en Allemagne ou en France. C’est une similitude certaine. Et la couleur de peau, quoi qu’on en dise, sera toujours un critère d’exclusion. Il y a bien sûr des variations, des subtilités, des degrés d’acceptation, des situations, mais c’est une condition lourde à porter dans n’importe quel pays européen, je crois, de ne pas être blanc36

Conclusion

65Qu’ils soient originaires d’Afrique subsaharienne ou d’Afrique du Nord, mes enquêtés africains ont traversé des étapes similaires dans leur exil européen, que celui-ci ait été choisi ou non. Martine Lussier, dans les pas de Lya Tourn, comme ceux d’André Bolzinger, avance l’hypothèse que l’expérience de l’exil s’apparente à un travail de deuil, en la dimension de perte qu’elle recèle :

On peut d’une certaine façon considérer que cette perte est semblable à l’expérience d’un deuil, à la perte irréparable d’un objet affectif. En effet, l’expérience du deuil exige un temps de maturation avant que la nouvelle situation puisse être acceptée. Pendant une étape plus ou moins longue, un travail psychique devra permettre au sujet de diminuer son sentiment d’angoisse. Il s’agit d’ailleurs moins de la diminution progressive d’un sentiment de perte que de l’acceptation d’un monde où l’objet n’est plus. (Lussier 2011 : 75)

  • 37 Entretien avec Saïd (en français), Marseille, 15 décembre 2021.

66Le terme « deuil » était d’ailleurs précisément employé par certains de mes enquêtés, revenant sur leur parcours d’exil et le remaniement identitaire que celui-ci avait opéré en eux a posteriori. Saïd, algérien de Marseille naturalisé français depuis quelques années, me racontait : « J’aurais aimé mener une belle vie en Algérie, mais ce n’était pas possible. Moi, j’ai fait le deuil de l’Algérie en 197537… » Si l’évaluation d’un tel processus subjectif peut difficilement être effectuée de façon aussi précise dans le temps, une quinzaine d’années de vie en France auront donc été nécessaires à Saïd pour s’y sentir « chez lui », suffisamment légitime et capable de s’identifier à ce pays afin d’y entamer une démarche de naturalisation en devenant citoyen français. Il n’est donc pas exagéré de constater ici : « Qu’il ait lieu pour une période indéfinie ou de façon définitive, l’abandon du pays natal confronte inévitablement à la perte, sous des formes diverses. Face aux pertes et à la séparation, l’exilé doit accomplir un travail psychique […] » (Tourn 2009 : 11), dont l’issue demeure imprévisible.

67L’expérience subjective de l’exil – abordée ici par l’analyse de la nostalgie – et le travail psycho-affectif auquel elle confronte, se voient pourtant largement sous-estimés, actuellement, par les études migratoires auxquelles la figure hypertrophiée du réfugié inspire des analyses centrées sur la vulnérabilité matérielle et administrative plus qu’affective, survenant après une installation. Que le déplacement migratoire soit pleinement volontaire ou forcé, ses conséquences psycho-affectives – loin d’inscrire la migration dans un schème pathologique ou un échec prévisible – demeurent des éléments qui cohabitent avec les modes de vie transnationaux de l’ère globalisée.

  • 38 Le philosophe allemand Günther Anders, dans un récit autobiographique récemment traduit en français (...)

68Revenons sur le noyau d’états subjectifs évoqués ici. La nostalgie prend racine dans un manque ressenti, dans le regret de ce qui est perdu au domaine de l’expérience sensorielle et enduré d’abord par le corps. Mes enquêtés évoquent la sensualité de leurs souvenirs non seulement visuels – la maison de leur enfance et son jardin, qu’ils revisitent souvent en rêve –, mais surtout olfactifs et gustatifs – le rapport charnel aux origines passe souvent par le registre de la nourriture, du culinaire, du souvenir qu’ils ont des « petits plats de leur maman » – et Johannes Hofer faisait déjà remarquer que les nostalgiques n’avaient jamais oublié « le lait de leur mère ». Leur maman, d’ailleurs, est souvent la personne qui leur manque le plus : l’éloignement de protections familières et de gratifications en tant qu’étranger, l’hémorragie narcissique (ou de bonne image de soi) liée à la perte de la langue maternelle qui rend « bègue » – comme le disait Günther Anders38 – et aux affres du déclassement statutaire, l’angoisse de disparition lorsque l’on manque de reconnaissance – en n’étant pas reconnu par les autres en tant que soi-même, mais en ne se reconnaissant plus soi-même non plus parce que l’on en vient à changer malgré soi –, tous ces états subjectifs constituent le froid obscur de la situation d’exil et enjoignent à trouver un refuge fantasmé, un asile sécurisant.

69Le travail psychique de l’exil débute généralement après une phase d’euphorie, où tout semble encore possible « ici », parce que virtuel, irréel. C’est lorsque commence la phase d’installation, qu’il faut apprendre la langue et trouver du travail, notamment, que l’idéalisation change de camp pour servir à défendre l’horizon de départ malgré les raisons de l’avoir quitté. Là commence l’oscillation vers une dépréciation critique du lieu d’arrivée, qui en vient à menacer le sujet de disparition. C’est précisément lors de cette phase d’expression hostile, que j’appelle « critique de l’exil », celle de la détestation de ce qui est présent et de l’adoration de ce qui est absent, que sont sommés les étrangers de participer aux cours d’intégration, après leur régularisation. Là se loge l’aggravation de la nostalgie : la perte et le manque se voient exacerbés par cette discipline.

70Les « objets-reliques » matériels emportés et conservés avec soi ne pèsent finalement pas lourd en comparaison de tous ces états subjectifs fréquemment éprouvés par le sujet en exil. Surtout, le lien sensoriel entretenu avec l’origine masque souvent une perte identitaire, une perte de soi. Faire le deuil de tous les objets – matériels et immatériels – laissés « là-bas » demande du temps.

71L’exil ne saurait, cependant, se limiter au déterminisme d’une perte sèche et sans rémission ; le possible ouvert par le déplacement, volontaire ou subi, est par essence le lieu d’une incertitude quant au devenir subjectif. L’étymologie du mot desiderium, utilisé par les auteurs latins avant l’apparition du vocable de la nostalgie – Ovide parlait du desiderium locorum, l’image de ces lieux si regrettés, de Rome et de sa maison –, portait déjà en elle cette ambivalence, qui évoluera vers la formation du mot « désir » : elle renvoie à l’astre, à la constellation, aux étoiles, faisant du regret nostalgique un « dés-astre » bien plus grave encore qu’un simple dépaysement, puisqu’il signifie « la perte de protections cosmiques » (Starobinsky 2003 : 194). Entre désir de trouver un ailleurs et « désastre » de s’y perdre, le déplacement migratoire ouvre à l’échelle d’une biographie, de l’existence, un champ du possible dont certains parviennent à se satisfaire.

Haut de page

Bibliographie

Amrouche Nassim, 2013, « La représentation du village dans la revendication berbériste », Ethnologie française 43 (1) : 55-63.

Anders Günther, 2022 [1962], L’émigré, Paris, Éditions Allia.

Bachelard Gaston, 1957, La poétique de l’espace, Paris, Presses universitaires de France.

Bahloul Joëlle, 1983, Le culte de la table dressée. Rites et traditions de la table juive algérienne, Paris, Éditions Métailié.

, 1992, La maison de mémoire. Ethnologie d’une demeure judéo-arabe en Algérie (1937-1961), Paris, Éditions Métailié.

Barou Jacques, 2011, De l’Afrique à la France. D’une génération à l’autre, Paris, Armand Colin.

Barrett Fiedler Emma, 2020, « Étrangers, encore un effort si vous voulez être européens ! Ethnographies d’une entreprise étatique de production d’autochtonie nationale en Europe de l’Ouest », Ethnologie française 50 (3) : 485-500. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.203.0485.

, 2022a, « La nationalisation des étrangers ? Généalogie, anatomie et effets subjectifs des cours d’intégration pour migrants non européens en Europe », Revue Européenne des Migrations Internationales 38 (3-4) : 185-204. DOI : https://doi.org/10.4000/remi.21538.

, 2022b, « Des pratiques d’État à l’état de l’intime : étrangers en situation régulière : cours d’intégration et subjectivations en exil à Marseille et à Leipzig », Migrations & Société 188 (2) : 37-53. DOI : https://doi.org/10.3917/migra.188.0037.

, 2023, Retour à la nostalgie. Administration des étrangers et subjectivations en exil, thèse de doctorat en anthropologie, université Aix-Marseille, sous la direction de Benoît Fliche et Laurent-Sébastien Fournier.

Baussant Michèle, 2002, Pieds-noirs : mémoires d’exil, Paris, Stock.

, 2007, « Penser les mémoires », Ethnologie française 37 (3) : 389-394. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.073.0389.

, 2013, « “Étrangers sans rémission” ? Être juif d’Égypte », Ethnologie française 43 (4) : 671-678. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.134.0671.

, 2015, « Un nom éternel qui jamais ne sera effacé. Nostalgie et langue chez les juifs d’Égypte en France, Terrain 65 : 52-75. DOI : https://doi.org/10.4000/terrain.15820.

, 2017, « Temporalités “brisées” et âges de la vie : Juifs d’Égypte en exil », Communications 100 (1) : 21-40.

Baussant Michèle & Barou Jacques, 2012, « Ethnologie française, 40 ans. Journées internationales des 21 et 22 juin 2011 » (partie « Les migrations »), Ethnologie française 42 (2) : 347-405. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.122.0347.

Ben Jelloun Tahar, 1977, La plus haute des solitudes. Misère affective et sexuelle d’émigrés nord-africains, Paris, Éditions du Seuil.

Benslama Fethi, 2003, « Nous », Le Coq-héron 175 (4) : 45-53. DOI : https://doi.org/10.3917/cohe.175.0045.

Berliner David, 2005, « The Abuses of Memory: Reflections on the Memory Boom in Anthropology », Anthropological Quarterly 78 (1) : 197-211.

Berliner David & Angé Olivia (dir.), 2014, Anthropology and Nostalgia, New York, Berghahn Books.

Bidet Jennifer, 2021, Vacances au bled. La double présence des enfants d’immigrés, Paris, Raisons d’agir.

Bolzinger André, 2007 [2006], Histoire de la nostalgie, Paris, Campagne première.

Bonnett Alastair, 2016, The geography of nostalgia. Global and local perspectives on modernity and loss, London, Routledge.

Boym Svetlana, 2001, The future of Nostalgia, New York, Basic Books.

Breviglieri Marc, 2001, « L’étreinte de l’origine. Attachement, mémoire et nostalgie chez les enfants d’immigrés maghrébins », Confluences Méditerranée 39 (4) : 37-47. DOI : https://doi.org/10.3917/come.039.0037.

Crenn Chantal, 2006, « Normes alimentaires et minorisation “ethnique”. Discours et pratiques de femmes originaires du Maroc (vignoble bordelais) », Journal des anthropologues 106-107 (3-4) : 123-143. DOI : https://doi.org/10.4000/jda.1293.

Crenn Chantal & Téchoueyres Isabelle, 2010, « Les pratiques alimentaires des “élites” malgaches installées en France. Petits arrangements entre ici et là-bas », Hommes & Migrations 1283 (1) : 150-161. DOI : https://doi.org/10.4000/hommesmigrations.1007.

Dassié Véronique, 2010, Objets d’affection. Une ethnologie de l’intime, Paris, Éditions du CTHS.

Dodman Thomas, 2022, Nostalgie. Histoire d’une émotion mortelle, Paris, Éditions du Seuil.

Douville Olivier, 2000, « Clinique et anthropologie : quelles articulations ? », L’Homme et la société 138, « Psy et société » : 35-54. DOI : https://doi.org/10.3406/homso.2000.3241.

—, 2014, Les figures de l’Autre. Pour une anthropologie clinique, Paris, Dunod.

Establet Roger, 1997, Comment peut-on être Français ? 90 ouvriers turcs racontent, Paris, Fayard.

Fassin Didier, 2000, « Les politiques de l’ethnospychiatrie. La psyché africaine, des colonies aux banlieues parisiennes », L’Homme 153 : 231-250. DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.14.

Fassin Didier & Rechtman Richard, 2007, L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion.

Feschet Valérie, 2013, « Les concours de pétanque du 14 Juillet à New York », Ethnologie française 43 (1) : 123-135. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.131.0123.

Feschet Valérie & Isnart Cyril, 2013, « Introduction. Reconstruire le pays perdu », Ethnologie française 43 (1), « Pays perdus, pays imaginés » : 5-9. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.131.0005.

Fogel Frédérique, 2019, Parenté sans papiers, La Roche-sur-Yon, Éditions Dépaysage.

—, 2020, « Qu’est-ce que la perte de papiers fait à la personne ? », Mémoires 78 (2) : 8-9. DOI : https://doi.org/10.3917/mem.078.0008.

Gasparini Patricia & Zunino Estelle (dir.), 2021, Nostalgie. Conceptualisation d’une émotion, Nancy, Presses universitaires de Lorraine.

Glick-Schiller Nina, Basch Linda & Blanc-Szanton Cristina, 1992, « Transnationalism: A New Analytic framework for Understanding Migration », Annals of The New York Academy of Sciences 645 (1) : 1-24. DOI : https://doi.org/10.1111/j.1749-6632.1992.tb33484.x.

Gourcy Constance de, 2024, L’impensé de l’absence. (En)quête sur le lien social à distance, Tours, Presses universitaires François Rabelais.

Halbwachs Maurice, 1952 [1925], Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Presses universitaires de France.

Heintz Monica, 2020, « Introduction. Vingt-sept années de citoyenneté européenne : en(quête) anthropologique », Ethnologie française 50 (3) : 469-484. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.203.0469.

Jankélévitch Vladimir, 1974, L’irréversible et la nostalgie, Paris, Flammarion.

Kaplan Caren, 1987, The Poetics of Displacement: Exile, Immigration, and Travel in Contemporary Autobiographical Writing, Santa Cruz, University of California Press.

Laacher Smaïn, 2005, « Éléments pour une sociologie de l’exil », Politix 69 (1) : 101-128. DOI : https://doi.org/10.3917/pox.069.0101.

Lapierre Nicole, 1989, Le Silence de la mémoire. À la recherche des Juifs de Plock, Paris, Plon.

Laplantine François, 2007, Ethnopsychiatrie psychanalytique, Paris, Beauchesne éditeur.

Lévi-Strauss Claude, 1977, L’identité : séminaire interdisciplinaire, 1974-1975, Paris, Grasset.

—, 1983, Le regard éloigné, Paris, Plon.

Lussier Martine, 2011, Terre d’asile, terre de deuil. Le travail psychique de l’exil, Paris, Presses universitaires de France.

Montesquieu, 2004 [1721], Lettres persanes, Paris, Gallimard.

Naepels Michel, 2019, Dans la détresse. Une anthropologie de la vulnérabilité, Paris, Éditions de l’EHESS.

Nathan Tobie, 2013 [1986], La folie des autres. Traité d’ethnopsychiatrie clinique, Paris, Dunod, « Idem ».

Ngatcheu Stephen, 2020, Chez moi, ou presque…, Poitiers, Éditions Dacres.

Ong Aihwa, 1999, Flexible citizenship. The cultural logics of transnationality, Durham, Duke University Press.

—, 2010, « Les mutations de la citoyenneté », Rue Descartes 67 (1) : 109-117. DOI : https://doi.org/10.3917/rdes.067.0109.

Pestre Elise, 2010, La vie psychique des réfugiés, Paris, Payot.

—, 2015, « L’expatriation du sujet. Entre nostalgie de la langue des origines et quête de l’étranger », Figures de la psychanalyse 30 (2) : 215-229. DOI : https://doi.org/10.3917/fp.030.0215.

Pons Christophe, 2021, « La possibilité de ne pas être soi », Journal des anthropologues 164-165 : 111-129. DOI : https://doi.org/10.4000/jda.10689.

Potot Swanie, 2018, « Critique du transnationalisme. Un regard sur la formation en sociologie des migrations à l’URMIS », e-Migrinter 17. DOI : https://doi.org/10.4000/e-migrinter.1054.

Proust Marcel, 1990 [1927], Le temps retrouvé, Paris, Gallimard, « Folio Classiques ».

Quiminal Catherine, 1991, Gens d’ici, gens d’ailleurs : migrations Soninké et transformations villageoises, Paris, Christian Bourgeois.

Rushdie Salman, 1992, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, New York, Penguin Books.

Saglio-Yatzimirsky Marie-Caroline, Galitzine-Loumpet Alexandra, 2018, « Face à l’exil au risque des subjectivités », Journal des anthropologues, hors série : 7-17. DOI : https://doi.org/10.4000/jda.7561.

Sayad Abdelmalek, 1999, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Éditions du Seuil, « Liber ».

Sciorra Joseph, 2013, « Remembering and Imagining. Italian American Presepi in New York City », Ethnologie française 43 (1) : 109-121. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.131.0109.

Sintès Pierre, 2013, « (Re)construire la Djuderia de Rhodes », Ethnologie française 43 (1) : 19-30. DOI : https://doi.org/10.3917/ethn.131.0019.

Starobinski Jean, 2003, « Sur la nostalgie. La mémoire tourmentée », Cliniques méditerranéennes 67 (1) : 191-202.

Stern Judith, 1994, « L’immigration, la nostalgie, le deuil », International Journal of the Sociology of Language 109 : 57-66. DOI : https://doi.org/10.1515/ijsl.1994.109.57.

Tourn Lya, 2009, Chemin de l’exil. Vers une identité ouverte, Paris, Éditions Campagne Première.

Yahyaoui Abdessalem, 2010, Exil et déracinement. Thérapie familiale des migrants, Paris, Dunod.

Haut de page

Notes

1 Un dossier du Journal des anthropologues traitait, en 2018, des « subjectivités face à l’exil » en explorant les « positions, réflexivités et imaginaires des acteurs » en présence, ceux des exilés comme ceux des personnes s’engageant auprès d’eux, au sein de « temporalités traversées par l’urgence » (Saglio-Yatzimirsky & Galitzine-Loumpet 2018). La centration sur la figure du demandeur d’asile y écartait cependant toute exploration des conséquences psycho-affectives de la migration au sens où je l’entends, puisque les « exilés » y étaient situés dans un nulle part permanent en ne trouvant pas de possibilité d’installation en pays étranger, rendant ainsi impossible la pleine expression de leur nostalgie, comme nous y reviendrons. Les subjectivités en exil, qui ne se limitent pas à la nostalgie, ont fait l’objet d’analyses mémorielles détaillant le vécu d’exilés sans-papiers (Fogel 2019 ; 2020).

2 Nous pourrions, entre autres, évoquer l’exposition « Objets migrateurs » du musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (Mucem) à Marseille (avril-octobre 2022), ou encore l’exposition permanente consacrée aux objets de migrants au musée de l’Histoire de l’immigration au palais de la Porte-Dorée à Paris.

3 L’italique figure dans l’original.

4 Nous aurons l’occasion d’exposer la définition de ces termes ultérieurement, au sein des parties concernées. La notion d’objet utilisée ici évoluera, au fil de notre développement, d’objets concrets vers des entités plus abstraites.

5 La « clinique de l’exil », ou la psychopathologie des migrations, est un champ investi par des cliniciens aux orientations diverses et ne saurait cependant se limiter à l’approche du seul paradigme « ethnopsychanalytique ».

6 L’anthropologue Nina Glick-Schiller, qui a contribué à forger ce paradigme, estime que « loin de l’image éculée de rupture, de déracinement, d’abandon des vieux modèles culturels et d’un apprentissage trop difficile d’une nouvelle langue […], les transmigrants improvisent et créent des identités fluides et multiples » (Glick-Schiller, Basch & Blanc-Szanton 1992 : 12). D’autres réflexions anthropologiques autour des mutations récentes de la citoyenneté insistent sur sa « flexibilité », décrivant « les agissements de sujets mobiles capables de se plier de manière opportuniste à des conditions de marché dynamiques et sans frontières » et qui « au lieu d’être sources de contrainte ou de résistance, susciteraient aujourd’hui une adhésion plus large que la stabilité » (Ong 2010 : 110). Aihwa Ong observe empiriquement cette nouvelle « logique culturelle de la transnationalité » au sein de la communauté des hommes d’affaires hongkongais installés à San Francisco, qui tirent parti de façon stratégique de leur ancrage simultané entre l’Asie et les États-Unis en maintenant des liens matériels et symboliques par-delà le Pacifique (Ong 1999).

7 L’usage que je fais ici du mot « vulnérabilité » au sens propre, évoquant une fragilité et une précarité, ne fait pas référence aux travaux anthropologiques entrepris sur le thème, dont ceux bien connus de Michel Naepels (2019).

8 Loin de se limiter au cas dit « ethnique » de la nostalgie helvétique, les conséquences psycho-affectives de la migration peuvent concerner tout profil ou origine géographique, dont ceux de nos enquêtés provenant du continent africain. André Bolzinger donne ailleurs l’exemple d’un cas clinique plus récent, dont les symptômes nostalgiques semblent avérés : « Un étudiant malien est à Paris pour préparer le concours d’entrée à l’École des beaux-arts et devenir architecte. Il souffre du climat, dit-il, il préfère rester dans son foyer universitaire avec deux camarades sénégalais. Le jour il rêve, la nuit il ne trouve pas le sommeil. Le médecin qu’il a consulté lui aurait dit que ce sont des difficultés d’adaptation, assez normales pour un étranger. Au terme de l’année universitaire, il ne se présente pas au concours. L’année suivante, avec la même passivité dépressive, il se présente mais il échoue. Il décide de passer des vacances au soleil, il va prendre le train… à la gare du Nord. Son état mental est confus, il est conduit à l’hôpital psychiatrique. Les médecins le persuadent de demander un rapatriement sanitaire. » (Bolzinger 2007 [2006] : 178).

9 L’anthropologue Catherine Quiminal, dans Gens d’ici, gens d’ailleurs, débute son étude de l’émigration soninké par la « décision de partir » : « L’avenir pour Kamara, Sow et Hamedy, se trouvait à Paris. Du moins le pensaient-ils […]. On savait que certains ne supportaient pas la vie là-bas ; des maladies étranges s’emparaient d’eux, on devait les rapatrier. Ramasser les ordures des autres, travailler dans les fonderies, à la chaîne, être balayeur entre deux périodes de chômage, on savait que la vie en France n’était pas facile. Mais la France, c’est aussi le voyage, l’exotisme. » (Quiminal 1991 : 20). Après l’épopée d’un long voyage pénible, l’arrivée à Paris fait l’objet de récits mêlant surprises et désillusions : « Paris, quand on vient […] pour être manœuvre, acquérir un salaire, c’est un mur de différences […]. Le choc de l’arrivée en France est toujours rude. » (ibid. : 36).

10 Comme le constate ainsi Jacques Barou dans De l’Afrique à la France (2011), « ce passage provoque diverses transformations dans les rôles traditionnels et le vécu des rapports de parenté : retrait des pères, surinvestissement des mères, affranchissement des enfants vis-à-vis de l’autorité parentale, dilution du lien aux ancêtres avec parfois des stratégies de retour temporaire au pays pour maintenir les relations avec la grande famille ou au contraire apparition d’un sentiment de perte des enfants qui ne pourront plus jamais comprendre l’Afrique » (Baussant & Barou 2012 : 375). Le champ de recherche traditionnel de l’ethnologie que constitue la parenté a pu bénéficier de l’apport des études sur les déplacements migratoires par l’intérêt porté aux structures familiales ; à l’inverse, les études migratoires ont aussi appris à porter attention aux structures familiales et à la parenté, chères aux anthropologues.

11 Nous reprenons ici l’expression du « regard éloigné » chère à Claude Lévi-Strauss (1983) tout en n’oubliant pas de mentionner l’effort de décentrement accompli par des sociologues, comme Roger Establet dans Comment peut-on être Français ? (1997), allant jusqu’à paraphraser la question fondamentalement anthropologique de Montesquieu dans ses Lettres persanes (1721). Le recueil d’expériences et de discours de 90 ouvriers turcs travaillant en France éclaire ici d’un jour rafraîchissant le phénomène immigratoire en posant un regard étonné sur la société d’accueil.

12 Ainsi, « lorsque le poète romain Ovide est expulsé de la cité à la suite d’une obscure affaire politico-littéraire, il n’emporte dans son exil vers les bords de la mer Noire que les souvenirs de sa vie mondaine et familiale […]. Contant son isolement et sa solitude, en un monde barbare où personne ne comprend sa langue, il évoque Rome de mémoire, décrit les faits et gestes de ses amis et de sa famille, les bourgeons du printemps, l’agitation de la foule du cirque. Il se met alors en scène comme un spectateur qui ne peut participer à la vie romaine que par la reconstitution écrite […]. L’image que le poète nous transmet n’est évidemment pas la Rome dans laquelle ses contemporains vivaient. Cette Rome n’existe que dans l’imaginaire nostalgique du poète, comme une reconstitution mentale de la ville par l’écriture et la mémoire […]. » (Isnart & Feschet 2013 : 5)

13 Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, équivalent allemand de l’OFII, Office français de l’immigration et de l’intégration.

14 Entretien avec Fouad (en français), Leipzig, le 18 février 2017.

15 Si le profil de Christine relevait de la catégorie des migrations privilégiées, tel n’était pas le cas de beaucoup d’autres de mes enquêtés, aux origines géographiques, socioculturelles, et aux statuts administratifs (réfugié statutaire après avoir été demandeur d’asile éconduit, conjoint de Français ou d’Allemand sujet au regroupement familial, etc.) très variés. Cela peut paraître étonnant et contre-intuitif étant donné la diversité des profils envisagés, mais il semble que cette expérience de l’exil – telle qu’elle nous intéresse en tant que noyau d’étapes subjectives – présente un caractère transversal et relativement homogène. Le phénomène de la nostalgie migratoire peut donc tout autant concerner les migrations dites « volontaires » – qui ne sont pas exemptes d’effets surprenants – ou « forcées ».

16 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

17 Ibid.

18 La plupart de mes enquêtés provenant de l’espace méditerranéen exprimaient plutôt un rapport de familiarité vis-à-vis de la capitale phocéenne, comme Samira, ressortissante algérienne installée depuis deux ans avec son mari : « J’aime bien Marseille, parce que c’est comme en Algérie ! Des Arabes partout, on a la mer, le soleil. À Noailles, sur le marché, je trouve tous les produits. Ici, c’est comme à la maison, sauf qu’il faut parler français… » Outre une différenciation interne au territoire national français entre région parisienne et côte méditerranéenne, Paris et Provence, mes enquêtés en venaient aussi à émettre une distinction fondamentale, dans leur ressenti de l’exil, entre leurs expériences accumulées en Europe du Nord – froides et grises – et celles, plus « douces », de leur vie à Marseille.

19 Entretien avec Grace (en anglais), Marseille, le 26 novembre 2020.

20 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

21 Ibid.

22 Comme déjà évoqué en introduction, le cas des migrations forcées – qui concerne beaucoup de mes enquêtés détenant un statut de réfugié – présente le plus souvent un retardement de la condition subjective de l’exil et de la nostalgie en pays d’accueil, dont l’élaboration peut suivre une temporalité différente. Les demandeurs d’asile en proie à la précarité – voire à l’impossibilité – de leur installation et en attente de reconnaissance sont généralement enfermés dans un état de « liminalité », sur le seuil de la société d’arrivée. La résolution des problèmes pratiques du quotidien, relevant encore de la survie, constitue un « temps de l’action » ayant tendance à barrer ou à ralentir le « travail psychique » de l’exil (Pestre 2010). Cela explique en partie pourquoi certains s’effondrent une fois leur statut obtenu.

23 Le terme « reliques » n’est pas à prendre ici au sens strict, en ce qu’il ne désigne pas des restes humains personnifiant ces objets. Certains de ces objets (amulette, grigri ou croix, par exemple) peuvent par ailleurs détenir une fonction spirituelle ou magique, et en cela une force agissante qui les distingue clairement de simples objets usuels.

24 Entretien avec Hicham (en français), Marseille, le 19 novembre 2020.

25 Entretien avec Grace (en anglais), Marseille, le 26 novembre 2020.

26 Entretien avec Monja (en français), Marseille, le 11 décembre 2020. Monja déclarait regretter beaucoup aussi les sensations propres à l’usage quotidien du khat, plante hallucinogène illicite en Europe, mais très consommée à Madagascar.

27 Journal de terrain, Francfort, le 21 octobre 2021.

28 Entretien avec Hicham (en français), Marseille, le 19 novembre 2020.

29 La « langue maternelle », à savoir celle – ou celles au pluriel dans certains cas de plurilinguisme – apprise dans l’enfance, n’est d’ailleurs pas forcément celle de la mère réelle. Elle symbolise la langue apprise en prime socialisation, dont on vient à oublier l’apprentissage – le plus souvent laborieux et difficile en réalité –, parce que son usage est normalisé à l’âge adulte jusqu’à devenir une évidence « naturalisée » et intériorisée, invisibilisée. Cette évidence, comme beaucoup d’autres, est également « brisée » par la situation d’exil. Certains anthropologues ont déjà souligné l’importance de la « perte de la langue » au cœur du malaise nostalgique (Baussant 2015).

30 Entretien avec Samira (en français), Marseille, le 18 novembre 2020.

31 Entretien avec Bahir (en anglais), Francfort, le 13 novembre 2021.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Entretien avec Bahir (en anglais), Francfort, le 13 novembre 2021.

36 Entretien avec Christine (en français), Francfort, le 5 novembre 2021.

37 Entretien avec Saïd (en français), Marseille, 15 décembre 2021.

38 Le philosophe allemand Günther Anders, dans un récit autobiographique récemment traduit en français, évoque la forme capricieuse de la vie d’exilé, « qui complique sérieusement le travail de la mémoire » (Anders 2022 [1962] : 12).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Emma Barrett Fiedler, « À propos de la nostalgie en situation d’exil. Des objets emportés ou laissés derrière soi, par-delà la dimension matérielle »Journal des africanistes, 94/1-2 | 2024, 146-185.

Référence électronique

Emma Barrett Fiedler, « À propos de la nostalgie en situation d’exil. Des objets emportés ou laissés derrière soi, par-delà la dimension matérielle »Journal des africanistes [En ligne], 94/1-2 | 2024, mis en ligne le 05 mai 2025, consulté le 23 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/13994 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13wba

Haut de page

Auteur

Emma Barrett Fiedler

Anthropologue, chercheuse postdoctorale
IDEAS / Max-Planck / Centre Marc Bloch, France / Allemagne

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search