Triaud Jean-Louis, Hamès Constant (dir.), Afrique subsaharienne et langue arabe
Triaud Jean-Louis, Hamès Constant (dir.), Afrique subsaharienne et langue arabe, Islam & Sociétés au Sud du Sahara 5, Paris, Les Indes savantes, « Rivages des Xantons », 2019, 224 p.
Full text
1Ce numéro d’Islam & Sociétés au sud du Sahara est dédié à la langue arabe qui a véhiculé l’Islam et ses sciences annexes dans l’Afrique du Sahel comme d’ailleurs dans la majorité du monde islamisé. Mais la langue arabe n’est pas abordée dans les études que réunit ce volume du point de vue de son aspect sacral et liturgique auquel il est certes fait allusion dans chacune d’elles ; c’est plutôt à travers son rôle déterminant dans la diffusion de la culture arabo-islamique dans cinq pays de l’Afrique subsaharienne qu’elle est interrogée. Et même si on lui a préféré plus tard les langues africaines pour mieux répandre les enseignements de l’islam auprès des populations locales, l’arabe, tout en demeurant la langue de l’élite religieuse savante, ne s’est pas définitivement éteint dans les milieux populaires. Sa trace, en effet, apparaît tant dans les nombreux emprunts qu’en ont faits ces langues locales (comme le bambara dont il sera question plus loin), que dans le choix de sa graphie pour transcrire ces langues. Et elle se manifeste également dans son retour en force au xxe siècle dans les pays de cette région, à la suite du retour des étudiants formés dans les pays arabes touchés par les mouvements de réforme religieuse, principalement le wahhabisme.
2Les six études publiées dans ce volume font la part belle au cas du Mali, auquel sont consacrés deux articles dont le principal occupe à lui tout seul plus de la moitié du volume. Viennent ensuite la Côte d’Ivoire, la Mauritanie, le Burkina Faso, et enfin le Sénégal en à peine cinq pages. Dans leur article : « Être arabisant en Afrique francophone […] » (p. 5-30), Issouf Binaté, Yacouba Ouédraogo et Louis Audet Gosselin, se sont intéressés au sort d’arabisants burkinabés et ivoiriens aux itinéraires et profils multiples, de retour chez eux après leur formation dans les pays arabes, dont l’Algérie, le Maroc, la Libye, l’Arabie Saoudite, l’Égypte et le Koweït. Les auteurs ont mis en lumière le contexte politico-colonial des deux pays, qui, doublé de l’impact de l’activisme réformateur qui sévissait alors dans le monde arabo-islamique, était à l’origine de cette ruée vers l’Orient arabe. Ils ont également tenu compte des difficultés d’insertion auxquelles ces étudiants arabisés étaient confrontés à leur retour. La légitimité religieuse acquise, ces derniers se trouvaient face à la problématique de leur insertion socioprofessionnelle. Bien évidemment, les solutions apportées aux situations de ces étudiants étaient différentes dans chacun des deux pays pris en considération. En traitant des plus importantes de ces solutions, les auteurs ont pris soin de les relier aux besoins du moment dictés par la situation géostratégique de chaque pays (p. 22-26). Ils ont ainsi souligné, à raison, qu’il s’agissait d’une forme de marginalisation à laquelle étaient voués ces étudiants arabisés désormais cantonnés à la sphère cultuelle, eu égard au tropisme historique qui se reflète dans la domination culturelle européenne cinquante ans après l’indépendance de ces deux pays.
3Signalons cette entrée bibliographique oubliée, bien que mentionnée dans le corps du texte : Christian Coulon, 1983, Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire, Paris, Karthala.
4L’étude de Moussa Konaté et Bourahima Bakayoko, « Les manuscrits arabes en Côte d’Ivoire » (p. 31-46), s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche sur les manuscrits arabes achevé en 2017. Elle est illustrée de photos de manuscrits inventoriés dans chaque bibliothèque consultée, mais aussi d’autres, réalisées par des particuliers, propriétaires de ces bibliothèques. Y figurent également des tables indiquant le nombre précis de manuscrits dans chacune des régions concernées, principalement Bondoukou, Bouna et Mankono, et l’emplacement des bibliothèques où ils sont conservés. Quelques menues erreurs de frappe (p. 36) et de translittération se sont glissées dans le texte (p. 42) : durūrī al-dīn pour ḍarūrī l-dīn, al-ʿAqīda al-qānī pour ʿAqīdat al-Laqqānī... qissat pour qiṣṣat, ainsi que dans la courte bibliographie (p. 46) : article de Jean-Louis Triaud, « Deux bibliothèques… », p. 161-246 et non p. 161-46.
5Dans sa « Présentation d’ouvrage : Charles C. Stewart, The Writings of the Mauritania and the Western Sahara », (p. 47-56), ouvrage qui constitue le cinquième volume de Arabic Literature of Africa, série fondée par John Hunwink (1936-2015), Constant Hamès a souligné la hardiesse de la tâche à laquelle s’est attaqué ce spécialiste reconnu de la Mauritanie, entièrement dévoué, en tant qu’historien et arabisant, aux œuvres manuscrites de la région mauritano-saharienne. Il a attiré l’attention sur la qualité intrinsèque de cet inventaire, tout en mettant le doigt sur une singularité dérangeante : certaines œuvres manuscrites, pourtant largement diffusées (telles Les Maqāmāt d’al-Ḥarīrī, Muḫtaṣar de Ḫalīl, Alfiyyat d’Ibn Mālik), brillent par leur absence sous prétexte qu’elles sont étrangères à l’aire géographique délimitée, étant rédigées par des auteurs orientaux et maghrébins. En s’attardant sur ce point, Hamès s’est focalisé sur les aspects sociologiques et anthropologiques de l’écriture comme de la production des manuscrits, dont s’est privé le volume en n’intégrant pas ces œuvres dans tous les catalogues, tout en tenant compte des aspects codicologiques incontournables. Le Coran et les Dalāʾil al-ḫayrāt représentent les deux meilleurs exemples. Ils illustrent tout l’intérêt qu’il y a à recenser et à localiser non seulement les productions dites étrangères, mais aussi leurs copies autochtones (p. 53).
6La contribution suivante (p. 57-77), « Évaluer le niveau de la culture savante à Tombouctou », est également de Stewart, lequel a aussi revu la traduction effectuée par Jean-Louis Triaud de l’anglais vers le français. En revisitant la culture savante mythifiée de Tombouctou, l’auteur s’efforce, par des opérations de mesure relevant d’un examen attentif de la culture manuscrite de cette ville, de démontrer qu’elle est incomparable à celles des sociétés nomades du nord et de l’ouest de la boucle du Niger. Six tableaux viennent étayer ce constat, avec les chiffres des pourcentages d’écrits ordonnés selon les matières (p. 62-63), ainsi que plusieurs graphiques sur la chronologie des ouvrages précis (p. 66-67, 71).
7Encore sur le Mali, Tal Tamari propose l’article le plus long que renferme ce volume. Il s’agit d’une étude à la fois dense et fouillée – qualités dont témoignent en partie les riches notes infrapaginales (p. 79-218) – intitulée « L’enseignement de l’unicité divine expliqué en bambara. Un commentaire oral sur la Umm al-barāhīn de Muḥammad as-Sanūsi ». Après un survol de la biographie et de l’œuvre d’al-Sanūsī dans l’introduction générale (p. 84-144), l’autrice s’est penchée sur la manière dont les études ouest-africaines abordent la question de l’unicité divine, ainsi que l’alternance entre écriture et oralité dans l’enseignement du traité d’al-Sanūsī en bambara. Les nombreuses difficultés auxquelles est confronté le marabout dans sa tâche de transmission orale, qu’elles soient d’ordre linguistique ou théologique et doctrinal, ont fait l’objet d’une analyse poussée et minutieusement préparée. Il faut savoir gré à l’autrice de cette riche entrée en matière. En effet, sans cet attirail technique et pédagogique fourni au préalable, le lecteur pourrait se sentir désorienté ou perdu face à toutes les connaissances religieuses et profanes détenues par ce marabout, avant même d’entamer la traduction et le commentaire oral d’un tel traité. La transcription du commentaire oral selon l’alphabet bambara, sur la base d’un enregistrement audio (p. 145-172), pourrait paraître de prime à bord superflue. Elle constitue pourtant une étape clé dans ce processus de mise en lumière des mécanismes de la diffusion du savoir religieux. Les expressions et les termes arabes figurant dans ce commentaire sont tous soigneusement transcrits, tout comme ils le sont plus loin dans la traduction française (p. 173-201). En raison de leur grand nombre, ces transcriptions souffrent de la présence de quelques coquilles, qu’il est ici inutile d’énumérer de manière exhaustive : mukhālafatuhu (non mukhalāfatuhu, deux fois, p. 177), mukhāllafatuhu (p. 184) ; ḥarakatin (harakatin, p. 185) ; ġayrihimā (ġayrihima, p. 185) ; ulūhiyya (non ulūhiya, p. 192). En outre, certaines traductions de la terminologie théologique gagneraient à être harmonisées : ʿālim tantôt rendu par « Savant » (p. 186), tantôt par « Sachant » (p. 184) ; ḥudūth tantôt traduit par « être qui a eu un commencement » tantôt par « créatures » (p. 182), au pluriel pour ḥawādith, etc. Rendre ḥukm sharʿī par « jugement dogmatique », par opposition à ḥukm ʿaqlī (« jugement rationnel »), paraît inapproprié dans le cadre du traité d’al-Sanūsī. Il s’agit de statuer juridiquement sur un cas en se fondant soit sur la révélation (sharʿī), soit sur la raison (ʿaqlī), pour éviter toute allusion au dogme ou au dogmatisme. L’autrice (p. 197, note 229) a fait remarquer que, en vue d’aboutir à un total de 313 (qui correspond au nombre des envoyés de Dieu), « suivant une pratique courante, [le marabout] a intercalé le lettre yāʾ qui ne figure pas dans le nom de Muḥammad... ». Or, le système de valeurs numériques de l’abjad (de préférence à l’abajada), auquel se réfère ici le marabout, est celui dit ḥisāb al-abǧad al-kabīr, et non al-abǧad al-ṣaġīr. Ce système consiste justement à faire les totaux des noms de chaque lettre composant le nom de Muḥammad (la lettre M en arabe s’appelle mīm = m+y+m et ainsi de suite pour chaque lettre), qui en abǧad al-ṣaġīr a pour valeur numérique 92. Il n’y a donc pas d’intercalation de yāʾ. Telle qu’elle est présentée, la bibliographie (p. 202-218) est à la hauteur de cette étude aboutie. On y relèvera ces deux coquilles au passage : Ḥāshiyat (un seul y, p. 202) ; al-Dībāj al-mudhhib (au lieu de al-mudhahhab, erreur courante, p. 204).
8Dans sa présentation de l’ouvrage de Fallou Ngom, Muslims Beyond the Arab World: The Odyssey of ʿAjamī and the Murīdiyya, qui clôt ce volume de la revue (p. 219-224), El Hadji Samba Diallo souligne l’urgence qu’il y a à inscrire les études mourides dans les recherches soufies au lieu de les cantonner uniquement à la culture wolof. À travers le personnage clé d’Ahmadou Bamba, de même que celui de son disciple Ibra Fall, cette approche annonce une réalité historique incontestable. On déplore ces deux petites coquilles : bayʿa (non baʿya, p. 222) soi-disant (non soit disant, p. 223).
9Ce cinquième numéro d’Islam & Sociétés consacré à l’arabe comme langue de l’Islam et ses sciences annexes dans l’ensemble du Sahel, représente une contribution majeure qui nous éclaire, du moins en partie, sur de nombreux aspects du processus de diffusion de la culture arabo-islamique dans les cinq pays de l’Afrique subsaharienne que sont le Mali, mais aussi la Côte d’Ivoire, la Mauritanie, le Burkina Faso et le Sénégal. Ce faisant, par son caractère parcellaire, ce volume n’en dévoile pas moins la béance que la recherche académique sera amenée à combler dans les études islamo-africaines au cours des années à venir.
References
Bibliographical reference
Lahcen Daaïf, “Triaud Jean-Louis, Hamès Constant (dir.), Afrique subsaharienne et langue arabe”, Journal des africanistes, 95-1 | 2025, 114-118.
Electronic reference
Lahcen Daaïf, “Triaud Jean-Louis, Hamès Constant (dir.), Afrique subsaharienne et langue arabe”, Journal des africanistes [Online], 95-1 | 2025, Online since 06 October 2025, connection on 18 January 2026. URL: http://journals.openedition.org/africanistes/14685; DOI: https://doi.org/10.4000/14usn
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